众所周知，中国西部尤其是西北地区，脆弱的生态体系使得人与环境关系十分紧张。在长期封闭的农业经济时期，为解决吃饭问题，许多茂密的山林变成荒山秃岭，肥沃的草场成为不毛之地。但是在大面积的黄土高原和荒山秃岭区，我们时常可以见到一片片绿洲，那便是道观或是佛寺所在。即便是乡村小庙，凡有僧道常住之所，都能或多或少保留点点翠绿。道教、佛教名山，还有儒教名人纪念地，通常受到社会的特别保护，是中国自古以来的传统。而建立在一整套神学理论和制度基础上的道教宫观，其生态保护的成效更具有东方特色，我把这一现象称做“宫观生态”。提出“宫观生态”这个概念，不是什么新创造，而是希望通过对道教历史文献和当代研究成果进行梳理，针对与道教宫观相关的一些事象，寻找道教文化中有助于人类可持续发展的积极因素，以便古为今用。
一、宫观生态之定义
地球上的生态系统是由生物群落及其生存环境共同组成的动态平衡系统，是在一定的时间和空间范围内，各种生物之间，生物与无机环境之间通过能量流动、物质循环和信息传递而相互作用的一个自然系统。这个系统是一个整体，系统中的所有成员都相互联系、相互依存，并形成具有自组织和自调节功能的复合体。由于人类活动的干预，生态系统呈现出自然生态系统和人工生态系统两种类型。所谓“宫观生态”就是这两种生态类型的结合。
“宫观”作为道教活动场所的称谓，经历了几百年才定型。最初，“宫”字是指一般人居住的房屋[1]，后来演变为帝王居室专用[2]；“观”本是动词(观望)，平声，引申为观望之所，读为去声。汉代以前把王宫门外的阙(望楼)和台榭也称做“观”。[3]到汉武帝时期，一部分宫和观被用来专门迎候神人和祭祀神仙，[4]道教团体产生之后，早期天师道即五斗米道把祭祀建筑物称做“静(靖)室”，南北朝时改称“道馆”，但在长安地区保存的古老祭神场所仍称“宫”或“观”，如华山脚下的集灵宫(即西岳庙)、终南山北麓的楼观等。北周建立的道观如长安通道观和玄都观，也沿袭了“观”的称呼。到唐代以后，才重新统一称做“宫观”。元人所撰《道书援神契》说:“古者王侯之居皆曰宫，城门之两旁高楼谓之观。殿堂分东西阶，连以门庑，宗庙亦然。今天尊殿与大成殿，同古之制也。诗曰:雍雍在宫。传曰:遂登观堂。是宫观同一殿堂也。”[5]
宫观的作用，一为礼敬神灵，一为修道成仙。
首先，宫观是神灵在人间的栖息之所。唐王悬河《上清道类事相》:“本相经第一云，仙庙者，神仙所居之堂也。……第一经云，仙庙者，神仙所居，非人室也。”[6]并且认为，“人间置观其自周康王也。若置道士于观中，又发自周康王也”。[7]把道教宫观设置上溯到西周时期，是根据道教有关尹喜在终南山结草为楼、观星望气的传以楼观为中国道观之始。《陆先生道门科仪》“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，说说不连他屋；其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突，洒扫精肃，常若神居，唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而己。”[8]
其次，宫观中必须住道士，其职责是修道通神，通神则可成仙。《道典论》说:“太上太真科经云，凡开辟之初，圣真仙人告宣道炁、立法相、传同宗，太上俱称学士。以道为事，故曰道事，道事有功，故号道士。……洞渊经云，道士贵人，悉天上来生也，自非先身之积善者，终不得作道士矣。……太上太霄琅书经云，明解须专，专必有应，应则通神，何劳乎感。欣戚两遣，日夜专勤，誓进无退，号为道人；人行大道，号为道士。士者何也?理也，事也。身心顺理，唯道是从，从道为事，故称道士。”[9]道士住在宫观里修道通神，需要依照老子《道德经》的义理，洞观“道”的玄妙，所以，道士修道之处，就叫做“观”——这是道教对“观”的又一解释。《上清道类事相》卷一引《三洞科》说:“凡佩仙灵符箓，皆须安靖治也。”又引《****经》语:“若见台馆，思念无量，普瞻八极，身与我神，洞见幽微。今谓观，则瞻观八极，八极者八方也。人若能安神定志，则通彻微妙，洞见幽玄。幽玄与微妙者，太玄真一之极果也。故五千文上经云，常无欲，观其妙；常有欲，观其微。”[10]宋人贾善翔《太上出家传度仪》规定:道士必须“远游山林，依凭道舍，弃俗服玩，黄褐玄巾，舍世荣华，随缘告乞，广建福田，惟道是务。”[11]全真道创立后，王重阳认为，修道第一件事就是要出家住庙(庵):“凡出家者先须投庵。庵者，舍也，一身依倚。身有依倚，心渐得安，气神和畅，入真道矣。”[12]明代正一道领袖张宇初十分赞赏全真道的出家制度，认为“坐圜守静为入道之本”，要求正一道士“既知入道之门，然后择山水明秀、形全气固之地创立庵舍，把茆(茅)盖头，聊蔽风雨，风餐露宿，水迹云踪。”[13]
再次，宫观中必须修建与通神修道相适宜的建筑物。道教初创时，修道者大都结茅深山，甚至栖宿洞穴，反映了他们回归自然的旨趣。金元全真道创立之初，也大力提倡在简易的茅庵(一称环堵)中修道。与全真道同时期的真大道，则保持“变茅垦田，植桑栽枣，种蔬引泉，斋堂厨舍，正殿巨轩，门垣仓廪，滩硙果园”[14]，这样一种田园宗教风貌。但在道教发展的多数年代里，道教宫观建设是十分重视其建筑环境和建筑规模的。同时以儒家宗庙为代表的官方建筑也影响到道观的营建。通常，宫观建筑的主体大致分为四个部分:供奉神灵的殿堂楼阁、斋醮祈禳的坛台(通常为临建)、讲经诵经之室、道众起居用房。
由于宫观具备的通神和修道两大基本功能，由于宫观由一组服务于其功能的建筑物所组成，由于宫观中有常住人口，还由于宫观要定期或不定期举行有大量信众参与的斋醮仪式，宫观就因此成为一个需要消费能源、需要与周边环境进行能量流动、物质循环和信息传递的生态圈。在这个生态圈中，自然环境将向宫观提供食物、水、燃料等生活资源和可营建宫观辅助设施的景观资源。宫观一方面在使用这些资源的过程中，可能会对环境构成一定程度的损坏，例如建筑房屋、耕种土地、砍伐山林等；另一方面，宫观又要进行植树造林美化环境、修堤筑坝保持水土，特别是在城镇、平原和荒地上新建宫观，更要大力营造人工园林，用以改善环境。总体上，宫观对于周边生态圈的人为影响是良性的，当然也不排除负面影响的情形。宫观对周边环境影响的结果是有害，或是有益，取决于宫观这个小的生态群体对道教基本教义的实行。
二、宫观生态之目标：人间仙境
道教宫观不仅是道士的修炼之所，更是神的居处。在道教信徒看来，神是人的主宰，也是人的楷模。理所当然，神的居所就是人居环境的榜样。仿照神居环境建造人的居处，是一个神圣的目标。
那么，神仙住的地方是什么样子呢?
按照道教的基本信仰，神仙不同凡人，其所居之处不与世人相杂，一在海中，二在山中，三在天上。海中有所谓蓬莱、方丈、瀛洲三神山，山中有昆仑和诸多洞天福地，天上有三十六重天。神仙居住的这些地方，天上是无从查考了，海中和山中则根据人们的推测，有具体的景物描写。比如前秦王嘉描绘昆仑山:“其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。有云气，从下望之，如城阙之象。”[14]说昆仑山上有一种祛尘之风，能去衣物尘污，令衣物“净如浣濯”；“甘露蒙蒙似雾，着则滴沥如珠”；“第六层有五色玉树，阴翳五百里，夜至水上，其光如烛。第三层有禾穟，一株满车。……第五层有神龟，……第九层，山形渐小狭，下有芝田蕙圃，皆数百顷，群仙种褥焉。”除此以外，还有瑶台、流精霄阕、风云雨师阕、丹密云、螭潭、珍林、九河等。又如司马迁根据传说在《史记·封禅书》中描述海上三神山:“盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云，及到，三神山反居水下。”托名东方朔编集的《十洲记》详细描绘了“十洲三岛”等仙山的奇异景象，如瀛洲:在东海上，地方四千里。“上生神芝仙草，又有玉石，高且千丈。出泉如酒，味甘，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴人，山川如中国也。”[16]这些对于仙境的描写，不乏夸张和渲染，但与我们生活的自然环境还是有相似之处，总的特点是:物产丰富、气候宜人、风景秀丽。这是道教人士所要追寻的理想境界。
神仙当然不止住在仙山，他们无所不在。唐代著名道士杜光庭说:“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事。”[17]修仙之人要与神仙沟通和交流，就要有载体，这就是神仙在人间的居所一一宫观洞府。神居环境要有利于神仙居留，更要有利于人接受神的教海，表达人对神的意愿。宫观洞府就是中介场所。道教先贤按照自己的理解，列出三十六洞天、七十二福地作为神灵之所，认为这些地方是“上天遣群仙统治之所”[18]“天真降临之地，神仙聚会之乡”。[19]因此，在这些地方修建宫观，并逐步使之成为道众奉神修道之所。“非宫宇则无以示教，非山水则无以远俗”[20]。在宫观选址和建筑样式以及功能分区方面，都有一套与世俗大异其趣之处。早期的山居修道者多栖居深山，利用天然洞穴稍加修饰，或构筑简易茅舍。后来随着教团人数增加、经济实力增强，开始营建宫观群落，但都必须坚持与周边环境协调，因地制宜，依山就势，以不破坏地貌地物为基本原则。张陵创建二十四治时，就十分注重治所的自然环境，所选之处大多有山林清泉、洞穴石室、灵芝仙草、松柏栗果等。[21]在这种地方修炼，既有幽静舒适的自然环境，又有便于采集的天然资源。
道教宫观建筑除了神殿、道舍之外往往利用周围林泉形成天然园林，或营造人工园林，并且利用神的权威或借助官府的行政力量，将这些园林建设成自然保护区。《西岳华山志》记载:“华山之上，山之上，或谷内，或道庙中，但有生死树木，名曰神林，禁人采伐。如有犯者，立祸于身。山之西南隅有一林，侵天松桧，乃岳神游宴之处，名累山林，有樵窃采之者，火烧虎食甚众。”[22]历代皇帝曾下达保护道教名山、禁止采伐、渔猎的法令。如茅山、武当山的道教宫观园林，都受到严格的保护。[23]
宫观的每个部分都有明确的分区和适当配置，给人以庄严、肃穆、清爽、舒适之感。同时将碑刻、雕塑、壁画、自然景观与建筑物有机地结合起来，建造出许多超逸、高雅的建筑群。主要类型有园林、群落、庭院、宫殿四种主要样式。除宫殿式直接仿照皇宫外，其余各种样式都与自然环境协调配置。园林式宫观的基本特点是将殿堂房舍置于园林之中，有小山，有流水，有树木，有花草，与邻近喧嚣的城镇或孤寂的山野形成强烈的对照。既有人间烟火之热烈，又有自然山水之清雅，动静相宜。群落式宫观一般远离市镇，建筑在山麓地带。基本上不破坏原有的地貌地物，因地就势，布置殿堂、楼阁、亭台，在天然的或人工培植的林荫之间穿插安排，道路曲折，引人入胜。庭院式宫观一般规模较小，大多仿民居样式，在围墙以内修建一座主殿及几座配殿，其它附属建筑环殿而置。就是这种很小的宫观建筑也要力求与周边环境协调，并在院内进行绿化，造成赏心悦日的视觉效果。道教宫观这种十分注重处理人与环境关系的生态模式，就是信众心中的“人间仙境”。
三、宫观生态之原则：尊崇自然
宫观生态其所以能够自成体系，根源于道家的自然哲学观念。
道家关于人与自然关系的学说，是在老子思想的基础上，主要由庄子以发挥，其要点是:第一，天地与我并生，万物与我为一；第二，天与人不相胜，是谓真人；第三，保护生态；第四，养生[24]。老庄这种“天人并生、物我为一”的生态观念，成为道教的基本理念。《太平经》提出“三合相通”论，即是对这种观念的宗教性诠释。所谓“三合相通”，是说天地事物都由三个部分构成，而这个“三”是由道演化而成的。比如，元气有太阴、太阳、中和，形体有天、地、人，天上有日、月、星，地上有山、川、平土，人有父、母、子，社会有君、臣、民。三者不可或缺。“三合”就是指同一物类的合和，主要是指天、地、人三才的融合。所以，道教又有“三才成德”论，用以解释人与自然的关系。《三天内解经》认为，人的身体来自天地，故上秉天，下象地。“天地无人则不立，人无天地则不生。天地无人譬如人腹中无神，形则不立；有神无形，神则无主。故立之者人，行之者道，人性命神同混而为一。故天、地、人三才成德，为万物之宗。天不可不养生，地不可不长物，人不可不摄气而养生也。”[25]天地、万物、人类是一个互相依存的体系，这个体系以人类为本位，“群真之中人最贵”[26]，因为人类的道德水平与价值取舍往往决定自然和社会的命运。作为一种宗教，道教又把这种有机的自然观神学化，使三才演变为神仙体系中的“三皇”即天皇、地皇、人皇，更加强化了这种观念在人们心中的地位。在《黄帝阴符经》中，详细阐述了天地人互相依赖的关系，这就是著名的“三才相盗”论，即:天地、万物、人类相互盗取、彼此利用，构成三才相生相克的“生物链”。彼此盗取，必须遵循大道，尤其是人的所作所为必须适度、适宜，方能保持三才相安，免除天下祸患。[27]
宫观生态的实现过程，又是严格遵循老子“慈、俭、不争”三宝和道教有关尊崇自然清规戒律的结果。
“仙道贵生，度人无量”[28]是道教伦理观念的总纲，体现在各种经典之中。《太平经》认为，上古时代物种极为丰富，而越到近代，物种越少，导致资源日渐贫乏，因此强调要保护物种。在其它经典中，明确要求人们爱及昆虫、草木、鸟兽，爱及山川河流，不得无故伤害任何生命。在保护自然方面，制订了许多戒条。例如:不得杀伤一切物命、不得烧野田山林、不得妄伐树木、不得妄摘花草、不得以毒药投渊池江海中、不得妄凿地毁山川、不得竭水泽、不得畜猪羊、不得以足踏六畜、不得观六畜交阴阳、不得渔猎伤杀众生、不得冬天发掘地中蛰藏物、不得妄上树探巢破卵、不得笼罩鸟兽、不得在平地燃火、不得断绝众生六畜之命等。保护自然既是作为万物之长的人的责任，又是维持人类自身持续发展的必要手段。所以戒条还规定:不得以秽污之物投井中、不得塞池井、不得妄开决破湖等，显然是保护人类生存环境的措施。《太上感应篇》列举了种种伤害物命的行为，予以强烈谴责，如:“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵，”“败人苗稼”“散弃五谷”“用药杀树”，“春月燎猎”，“无故杀龟打蛇”等，并且警告说:“如是等罪，司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死。死有余责，乃殃及子孙。”[29]同时，对于人类以外的生命，也视其与人类自身关系的亲疏而区别对待。例如《太微仙君功过格》规定:拯救牛马骡驴等“有力报人之畜”一命为十功，故杀有力报人之畜为十过；救山野禽兽等“无力报人之畜”一命为八功，故杀无力报人之畜为八过；救虫蚁飞蛾等一命为一功，故杀虫蚁等一命为一过；对于危害人类生存的虎狼蛇蝎等，故杀一命仅记一过，而且没有开列拯救记功的条文[30]。这些规定，既体现了保护万物的思想，又体现了以人为本的基本原则。
在道教宫观中，除了严格遵循一般道众需要遵守的戒条之外，还特别注重在节俭的前提下从事一切活动。《长春真人规榜》说:“夫住庵者，清虚冷澹，潇洒寂寥，见性为体，养命为用，柔弱为常，谦和为德，慈悲为本，方便为门。在众者常存低下，处静者勿起尘情。所有尘劳量力运用，不可过度。每一衣一食不过而用之，每计庵粮不可积剩，治身衣物不可贪求。”[31]在《列仙传》《续仙传》《历世真仙体道通鉴》等道教文献中，记录了许多古代仙真和历代道士住石洞、食松子草花的事实。这些记录的目的是宣传通过服饵、辟谷等方术追求成仙的目标，往往给山居修道者提供一个个楷模，使之仿效，其客观效果是减少对自然资源的消耗。由于在宫观中采取严格的节约措施，对周围环境的不利影响减少到最低。
在宫观周围植树造林、美化环境，则是历代道士的自觉行动，许多宫观都传承有仙真大德们栽种树木的佳话。例如陕西楼观有古银杏树，传说为老子手植；四川青城山天师洞的银杏树和陕西磻溪宫的银杏树相传分别为张道陵和丘处机所植；江西南昌西山万寿宫内的古柏，相传是许真君栽植；三国时，道医董奉隐居庐山，为人治病，分文不取，但求病愈者种杏一株，数年之后，得十万余株，蔚然成林。[32]
由于道教坚持与万物协调相处的原则，尤其是实行不杀生、在宫观中不食荤腥，加之宫观周围的良好生态环境，使得住观道士同鸟兽亲密接触成为可能。据刘向《列仙传》记载，仙人祝鸡翁曾养鸡千余，都有名字，呼之即应。后隐吴山，常与白鹤、孔雀为伴。[33]《历世真仙体道通鉴》载，曹魏时有道士王晖居华山熊牢岭洞真观，“常种黄精于溪侧，虎为之耕，豹为之耘。出入亦乘虎豹，具鞯髻，行鞭策，如人乘马无异。”[34]西晋时又有葛玄弟子郑隐(思远)，居庐江马迹山，“仁及鸟兽”。一头母虎被山下猎人捕杀，公虎逃走，留下两只幼虎。郑隐将它们领回道观喂养。后来，公虎寻子也来道观，听从郑隐。郑隐出门，公虎当座骑，幼虎背负经书衣药随行。[35]西魏时楼观道士陈宝炽，“出入山间，时见白虎驯逐。魏文帝大统中，召致便殿，访以至道，问及驯虎之术。对曰，抚我则厚，虎犹民也；虐我则怨，民犹虎也。”[36]这段对话借人与虎的关系隐喻了君王与百姓之间的关系，同时也表达了道教对于处理人与万物关系的基本立场。
四、宫观生态之延续
宫观生态是中国古代历史的产物，在现代社会中是不是还有其存在和延续的价值呢?我认为，回答应当是肯定的。当今世界，生态环境问题受到世人的瞩目，以“天人合一”思想为显著特色的中国古代哲学引起东西方学者的关注，在“天人合一”背景下产生的宫观生态，应当是世界生态环保运动中值得保留和在一定范围内推广的一种形态；说在一定范围内推广，是因为这种形态的理论根据是神仙信仰，具体实行具有某些局限性。
原始人类时期，由于生产力水平低下，人类完全依赖自然环境，人与自然环境处于原始状态的协调之中。农业和畜牧业出现以后，人类由简单利用环境进入自觉改造环境的时代，开始出现破坏环境的问题，但破坏范围很小，人与自然的关系总体上仍处于协调状态。10世纪工业革命以后，发达国家采用“高生产、高消耗、高污染”的传统发展模式，并且把这种模式推广到发展中国家，以至造成全世界范围的环境危机。上世纪50年代以后，世界人口急剧膨胀，粮食短缺，能源危机，环境污染逐渐成为制约经济社会协调发展的主要障碍。60年代以后，环境问题受到世界的关注，并且由此引发对经济发展模式的讨论，最后经联合国人类环境会议和环境与发展大会形成决议，提出可持续发展的新概念。为了响应世界潮流，中国政府也制订了《中国21世纪议程》，将可持续发展作为基本国策，资源与环境的合理利用与保护成为其中的重要内容。针对中国环境现状和传统哲学思想，中国的可持续发展战略提出了若干基本观点，首先就是“人地巨系统观”:“人类与其赖以生存和发展的地球系统共同构成复杂的人地巨系统。在这个巨系统中，各个方面、各个层次的要求是相互联系、相互制约的，自然是人类发展的基础，它为人类提供必需的自然资源、提供人类生存和高质素生活所必需的物质基础。人类活动是自然变化的三大动力之一，它可以改变自然的形态和物质、能量流的方向、路径和强度。一个可持续发展的社会，有赖于地球系统持续供给自然资源投入、提供人类生存和高素质生活所必需的物质基础；有赖于社会有效地、合理地利用自然系统提供的产品和服务，有赖于健全的市场机制和明智的政府调控。其中任何一方面的能力变化都会影响可持续发展的成败和进程。因此，实施可持续发展必须扬弃人地二元论，树立‘天人合一’的人地巨系统观，从整体上把握和解决人口、资源、环境和发展问题。”[37]
中国目前实施西部大开发，环境问题是其中很大的障碍。西北许多地方生态环境极其恶劣，人的生存都很困难，谈何发展。因此，首先就是要增加植被，改善人居环境。目前，国家采取强有力措施实行退耕还林和天然林保护，社会各界也投入大量资金进行造林绿化。在这方面，宫观生态正在产生积极的示范效应。
例如陕西北部地区，自上个世纪80年代以后，随着落实宗教政策的开展，一些重点宫观得到修复，同时引发了群众性的修庙热潮；所谓庙，既有道观，也有佛寺，更多的是与道教关系密切的民间神庙。大部分庙宇兴建，都在自觉或不自觉地贯彻着道教的生态思想。
历史上保存下来并且延续宗教活动的宫观，在陕北的典型代表是建于明代的白云山道观。那里不仅完整地保存了明代及其以后陆续形成的道教建筑群，而且保留了大量的树木，成为黄河岸边的一颗绿色明珠。20世纪80年代以后，这种宫观生态样式已经开始在陕北推广，而且一些地方的绿化程度远远超过了白云山。
榆林市位于陕西最北边，既有黄土高原，又有沙漠，降雨量很小。仅这个市的榆阳区，就出现了两处国内外知名的宫观生态示范园。一处是榆阳区和米脂县交界处的镇川镇黑龙潭。镇川镇是历史上延续下来的一个重要的商品集散地，辐射陕北和宁夏地区。商户很多，而且有“同神神合伙做生意”的传统，热心修庙敬神。20世纪80年代恢复商品集散地后，迅速筹集了巨额资金，修复了黑龙潭道观，并且为附近村民修建了小学。这个道观没有道士，由庙会组织管理。庙会组织利用节余资金，购置树苗和抽水灌溉设备，兴建了1200亩山地树木园，聘请林业技术专家指导。十多年来，栽植树木7万余株，共计106科、103属、847种，其中31种属国家濒危保护植物，为陕北荒漠干旱地区的植树造林积累了丰富的经验。紧随其后，榆阳区的另一处道观卧云山接管了当地林场所属的3000亩沙地造林。道观管委会邀集周围20个村，利用庙会形式积聚资金，把卧云山建成一个集水保环保、植物经济、教学实习、科普活动、科学研究和旅游观光为一体的名胜地。在林业专家的指导下，7年中栽植的植物达128科、288属、1108个品种，其中60个品种为珍稀濒危品种，3000亩沙地已经泛绿。他们还进行了6项林业科研，两项成果获榆林市科技进步奖。
上面举出的几个事例说明，道教生态思想在民间具有强大的生命力。虽然许多道教信仰者并不能从道教教义的理论高度去说明他们的行为，这种自发的生态实践主要出自信仰的力量。宫观生态是一种历史遗产，是一种典范。信仰者可以在不十分清楚和理解教义的情况下，进行简单地模仿。假如他们对道教教义有了更深入的了解，就会由简单模仿上升到创造性发展，从而产生更好的生态效益。
注释：
[1]《说文解字》:“宫，室也。”“室，实也，《释名》曰:室，实也，人物实满其中也。引申之则凡所居皆曰室。”
[2]唐陆德明《经典释文·尔雅音义》:“宫，古者贵贱同称宫，秦汉以来惟王者所居称宫焉。”
[3]《尔雅·释宫》:“观谓之阕”郭璞注:“宫门双阕。”《诗·郑风》孔颖达疏引孙炎《尔雅注》:“宫门双阕，旧章悬焉，使民观之，因谓之观。”
[4]宋赵彦卫《石麓漫钞》卷八:“元帝被疾，远求方士，汉中送道士王仲都能忍寒，遂即昆明观处仲都，故自后道士所居曰观。”
[5]见正统《道藏》正一部。
[6]卷4“宅宁灵庙品”，见正统《道藏》太平部。
[7]卷1“仙观品”。
[8]《道藏》太平部。
[9]《道典论》卷2“道士”，见《道藏》太平部。
[10]同注7。
[11]《道藏》正一部。
[12]《重阳立教十五论》见《道藏》正一部。
[13]《道门十规》，见《道藏》正一部。
[14]《大道延祥观碑》，见陈垣等编《道家金石略》金元376，文物出版社，1988。
[15]《拾遗记》卷10，中华书局，1981，第221页。
[16]《道藏》洞玄部记传类。
[17]《洞天福地岳渎名山记》序。见《道藏》洞玄部记传类。
[18]《云笈七签》卷27《洞天福地·天地宫府图》。
[19]王处一《西岳华山志》“华山灵异”见《道藏》洞真部记传类。
[20]《清虚观记》，见《道藏》洞神部记传类《甘水仙源录》。
[21]《云笈七签》卷28《二十八治·二十四治》。
[22]《道藏》洞真部记传类。
[23]参见杨立志《名山宫观的规划布局与道教义理》，中国道教协会道教文化研究所、上海市道教协会、上海城隍庙合编:《道教教义的现代阐释》，第181页，宗教文化出版社，2003。
[24]参考刘蔚华:《论道家的自然哲学》见《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社，1994。
[25]《三天内解经》卷上见《道藏》正一部。
[26]《太清金阕玉华仙书八极神章三皇内秘文》卷中，见《道藏》洞神部方法类。
[27]参考李远国《论道家、道教的生态思想——兼及对当代社会的启示》，见刘茂才等主编《和谐、冲突与交流》第40—72页，四川人民出版社，1999。
[28]《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》见《道藏》洞真部本文类。
[29]《太上感应篇》卷12、15、17、19、29，见《道藏》太清部。
[30]《道藏》洞真部戒律类。
[31]《全真清规》见《道藏》正一部。
[32]参见杨立志《名山宫观的规划布局与道教义理》。
[33]卷上，见《道藏》洞真部记传类。
[34]《历世真仙体道通鉴》卷21，见《道藏》洞真部记传类。
[35]同上卷24。
[36]《终南山说经台历代仙真碑记》，见《道藏》洞神部记传类。
[37]甘师俊主编《可持续发展一一跨世纪的抉择》第47- 48页，中共中央党校出版社、广东科技出版社，1997。
（《宗教学研究》2005年第3期）
