司马承祯（公元647年－735年），唐代著名道士，曾师事高道潘师正，传其符咒及辟谷导引养生之术。司马承祯一生云游名山，曾隐于浙江天台山，自号“白云子”。天台山乃道教名山，自古以来就为道门所重。晋代著名道教理论家和医药养生家葛洪在《抱朴子•内篇》卷四《金丹》中就引古代《仙经》所云，指出大小天台山与华山、泰山、王屋山、青城山等名山齐名，都属于“可以精思合作仙药者”[1]，因为“此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难。不但于中以合药也，若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。”[2]道教炼丹制药对环境地点的选择极为讲究，道士入山合药讲求名山大川、洞天福地。天台山以其独特的地貌、地质特点为道士所青睐。唐代天台道士徐灵府《天台山记》亦引南北朝时期的道教医药养生家陶弘景编撰的《真诰》云：“‘天台山高一万八千丈，周回八百里，山有八重，四面如一。’当斗牛之分，以其上应台宿，光辅紫宸，故名天台，亦曰桐柏栖山。”[3]天台山在司马承祯所撰的《天地宫府图》中被列为道教第六大洞天和七十二福地之十四和六十福地[4]。据史料及道书文献记载[5]，早在三国时，葛洪从祖太极葛仙翁（葛玄）就入天台赤城山修炼，遇左元放得受《太清九鼎金液丹经》等；相传晋代道教上清派第一代太师南岳魏夫人（魏华存）、许迈及南北朝时的陶弘景等高道也相继入天台山修炼；及至唐代，由于司马承祯及其弟子的大力弘扬，形成道教的一个支派——南岳天台派[6]；宋代金丹派南宗祖师天台人张伯端、五祖白玉蟾[7]及众多高道如张契真、皇甫坦、张无梦、陈景元等也相继在天台山修炼。由此可见天台山作为道教名山在道教史上的历史地位。
学术界一般认为天台山道教发展的鼎盛时期是在唐代，其功首推司马承祯。关于司马承祯的里贯、道迹学术界已有相当详尽的考述[8]，兹不赘言。司马承祯一生著述甚丰，仅保存于《道藏》中的就有《坐忘论》、《天隐子》、《服气精义论》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《上清含泉剑鉴图》、《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》、《天地宫府图》等。司马承祯作为一名道教学者，其道教思想极为丰富。但纵观学界对司马承祯的研究，多集中于其《坐忘论》和《天隐子》这两部著作上，对司马承祯在道教思想发展史上地位的评价也往往是从这两部道书说开去。而对司马承祯其他方面的著作则着墨较少，尤其是对《服气精义论》中所蕴涵的丰富道教医学养生思想未给予应有的重视和挖掘。由此之故，也影响到对天台山道教历史文化遗产及其现实意义的全面客观评估与合理开发。有鉴于此，本文对围绕这一专题进行系统探究，不妥之处，敬请同好教正。
众所周知，司马承祯作为茅山宗第十二代宗师，又传南岳天台一派。南岳天台派以上清大洞秘法、《黄庭经》为主要传授经典，故南岳天台派其道脉源自上清派。而上清派素有重视医药养生的传统，能自觉地将医理与道教修炼方术结合起来。“上清派的出现及其兴盛在道教与医学关系发展史上有着特殊的意义，它开启了后世道教借医理弘扬道法之先河。”[9]上清派这一借医弘道的传统为司马承祯所发扬光大，其著《服气精义论》就是典型的代表之作。《服气精义论》收入北宋张君房编辑的《云笈七籤》卷五十七《诸家气法》中，题为天台白云撰，卷前有序，全书分为九篇，依次为《五牙论第一》、《服气论第二》、《导引论第三》、《符水论第四》、《服药论第五》、《慎忌论第六》、《五脏论第七》、《服气疗病论第八》、《病候论第九》。现行《道藏》第18册所收《服气精义论》只有前面2篇，第4册所收《修真杂义论》乃后面7篇。本文主要以《云笈七籤》本来探讨司马承祯的医药养生思想特色。
一、“可久于其道者养生也”的服气养生观
养生，又称摄生。“摄生”一词典出于《道德经》五十章，云：盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不披甲兵。汉代河上公注谓：“摄，养也。”养有供养、养护、治疗、调养多种涵义。《说文•食部》谓：“养，供养也。从食，羊声。”《周礼•天官•疾医》则有“以五味五谷养其病”的说法，郑玄注：“养，犹治也。”故养生一词引申为摄养身心，以期保健延年。先秦道家在养生学领域中有许多论述和丰富思想。老子《道德经》中顺应自然以养生的思想，以及庄周在《庄子》一书中反复阐扬的“虚静恬淡”的养生之旨，都成为后来道教养生学的理论渊源。
道教上清派茅山宗的开创者陶弘景，对道教医学和养生学贡献甚巨，其著《养性延命录》以其丰富的思想成为道教养生学的奠基之作。司马承祯作为陶弘景的第四代弟子[10]，秉承了陶弘景“道与生相守，生与道相保”的思想[11]，在《服气精义论》开篇就明确阐明了“可久于其道者养生也”的服气养生观。
首先，司马承祯指出“气者道之机微也”，“气”在修道养生中的有着特殊的地位和意义。
夫气者，道之机微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉。故天地分乎太极，是以形体立焉；万物与之同禀，精神著焉。万物与之齐，受在物之形，唯人为正；在象之精，唯人为灵。[12]
道教宇宙生化论发挥了老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，认为天地万物同出一源，包括人体生命在内的万事万物都是按照同一法则由“道”化生而来的。“道”是一种在天地万物形成之前就已存在的原始物质，混混沌沌，是天地万物的根源。而“气”则是道生万物这一化生过程的具体承担者和体现者，所谓“道之几微也”。故在道书中常称之为“道气”或“元气”。号称万物之灵的人也是由道气化生而来的，因此气在人体生命系统中的意义就绝非一般，居于主导地位。早在《太平经》时代，道教就吸取了传统医学思想和形神统一观，提出人的生命系统由精、气、神这三大要素构成，以气为本，形神结合。人体生命要素精与神的存在都要依赖于气，“阴气阳气更相摩励，乃能相生。人气也轮身上下，神精乘之出入。神精有气，如鱼有水，气绝神精散，水绝鱼亡。”[13]在人体生命系统中，气对精、神来说，犹如水对鱼一样重要。《服气精义论•病候论第九》云：“夫生之为命也，资于形神；气之所和也，本乎脏腑。形神贞顺则生全而享寿；脏腑清休则气泰而无病。”[14]因此包括司马承祯在内的道教养生家特别重视服气炼气，认为这是安身养生之本。司马承祯在《服气精义论•服气论第二》对此作了简明扼要的总结：
夫气者，胎之元也，形之本也。胎既诞矣而元精已散，形既动矣而本质渐弊。是故须纳气以凝精，保气以炼形。精满而神全，形休而命延。元本既实，可以固存耳。观夫万物未有有气而无形者，未有有形而无气者。摄生之子可不专气而致柔乎？[15]
正因为气乃生命之本，所以服气的意义就特别重要，实乃养生的要道。
其次，司马承祯认为修道致神仙的途径很多，而服气养生则是便捷可靠和有效的正途。云：
……至妙登仙之法。所学多途，至妙之至，其归一揆。或消飞丹液，药效升腾；或斋戒存修，功成羽化。然金石之药，候资费而难求，习学之功，弥岁年而易远。[16]
司马承祯针对唐代盛行的服食外丹以求长生的时尚，指出其弊端在于“候资费而难求”，不仅要耗费大量钱财，而且“弥岁年而易远”，白白浪费时间而难以达到养生修道的效果。
那么，为什么唯有服气纳气才是修道养生的正途呢？司马承祯对此作了这样的阐释：
黄帝曰：食谷者知而夭，食气者神而寿，不食者不死。真人曰：夫可久于其道者养生也，常可与久游者纳气也。气全则生存，然后能养志；养志则合真，然后能久登生气之域，可不勤之哉！[17]
服气，也称行气，是通过吐纳外界自然之清气，多配合导引之术通利脏腑来达到养生健体的目的。服气之术早在秦汉之际就已流行，与药饵、房中术同为当时方仙道的三大养生技法。服气之术之所以为方士所青睐，就在于当时人们已认识到人之饮食品种差异关系到人体的生理与心理特质。《淮南子•堕形训》就指出：“食水者善游能寒，食土者无心而慧，食木者多力而拂，食草者善走而愚，食叶者有丝而蛾，食肉者勇敢而捍，食谷者智慧而夭，食气者神明而寿，不食不死而神。”[18]也就是说“食谷者智慧而夭”不能长生，是由于人吃了五谷杂粮，在肠中积成粪便，秽浊充塞体内的缘故。因此，如果能通过一定技法呐气、采气、食气，就可做神清气爽精旺而寿长。
司马承祯还进一步说明了服气养生的医学机理：
是知吸引晨霞，餐漱风露，养精源于五脏，导荣卫于百关，既祛疾以安形，复延和而享 寿。闭视听以胎息，返衰朽以童颜。远取于天，近取于已。心闲自适，体逸无为欣邈矣。[19]
正是本着这一服气养生观，司马承祯深感“服气之经颇览多本，或散在诸部，或未畅其宗。观之者以不广致疑，习之者以不究无效。”[20]故对道教服气养生术作了精研，“篡类篇目，详精源流，”撰成九篇，是为《服气精义论》。
二、道教医学疾病观
道教医家在有关疾病发生、形成机制的认识上，通过长期观察和行医济世实践，积累并总结了不少正确的认识和经验知识，《太平经》、《抱朴子•内篇》及陶弘景的道教医学著作中都有相当丰富的病因病理思想。[21]司马承祯在《服气精义论》中特辟《病候论第九》专篇，对疾病发生的原因作了归纳总结：
躁忧多端，嗜欲增结，或积疴于受生之时，或致疾于役身之时，是故喜怒忧伤自内而作疾也，寒暑饮食自外而成病也。强壮之岁唯知犯触，衰谢之年又乖修养。[22]
司马承祯将疾病发生原因归结为三类，一类是人体生命系统自身内在因素导致的，如喜怒无常、忧愁过度而内生疾病；另一类是因外界自然环境因素，如气候、饮食卫生不良而导致的外生疾病；还有一类是人为因素，如不知养生禁忌，摄生不当而致疾。
司马承祯并且还结合中医阴阳气机理论和脏腑学说阐述了疾病发生的机理：
阴阳相倾，气乱于卫，血流于经，血气离居，一实一虚。血并于阴，气并于阳，故为惊狂；……阳虚则外寒，阴虚则内热，阳盛则内寒，阴盛则外热。五脏之道皆出于经，遂行血气，血气不和，百病乃变化。[23]
司马承祯对病机理的阐释表明了唐代道教医学理论已达到很高的水平。此外，司马承祯在《病候论第九》中还具体论述了五脏六腑各个器官疾病发生的具体症状和相应摄养调治方法，至今仍有很高的实际应用价值，兹不一一俱述。
三、养生宜忌思想
道教养生思想十分丰富，其中一大特色是强调养生以不伤为本，故特别注重养生宜忌。陶弘景在《养性延命录》中对养生禁忌有过专篇论述。受其影响，司马承祯在《慎忌论第六》就服气养生的宜忌问题作了相当深入的探索。
司马承祯首先认为服气养生要注意“惜气”，“夫气之为理也，纳而难固，吐而易竭。难固须保而使全，易竭须惜而勿泄。”[24] 气为人体生命之本，不可随意妄泄损耗。
若使惜气常如一身之先急，吾少见于枯悴矣。其于接谈言笑务宜省约，运动呼叫特须调缓，触类爱慎方免所损矣。[25]
司马承祯强调行服气养生之术者的第一要急是惜气，要做到“惜气常如惜面”，如此就可做到气全而精满神旺，生命之源远远流长，不致枯竭。
其次，司马承祯从医理角度阐明了注重养生禁忌的必要性：
是知天地否泰，阴阳乱焉；脏腑不调，经脉之候病焉。因外所中者，百病起于风也；因内所致者，百病生于气也。故曰恬淡虚寂，真气居之，精神内守，病从何来？[26]
不知养生宜忌，就会伤身患疾，“故须知形神之性而全之，辨内外之疾畏而慎之。”[27]
复次，司马承祯还具体论述了天忌、五劳所伤、食忌等养生宜忌。如久视伤血、久卧伤气，久立伤骨，久行伤筋，久坐伤肉，是谓五劳所伤。忧愁思虑则伤心，形寒饮冷则伤肺，恚怒气逆上而不下则伤肝，饮食劳倦则伤脾，久坐湿地强力入水则伤肾。行服气养生术特别要注意修性养性，防止不良情志对气机的扰动，影响养生效果。因为怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气聚，热者气泄，忧则气乱，劳则气耗，思则气结。“喜怒不节，寒暑过度，气乃不固。”[28]服气养生就很难奏效。
四、服气疗病思想
道教养生技法种类繁多，内容十分丰富，养生功效也不尽相同。道教特别重视服气之术，原因很多，其中一个重要原因是在道教养生家眼中，服气之术不但在人无病时可以用于摄生、卫生，而且当人身体器官发生疾痛时还可以“以意消息其病”，用于疗病。这种服气疗病思想在《服气精义论•服气疗病论第八》中得到系统阐发。
司马承祯认为，“气之为功也，广矣，妙矣。”[29]气既然可以化生万物，成为包括人体在内的生命系统的主要物质基础，那么人们也就可以通过导引存思、以意领气来攻治疾病：
以我之心，使我之气，适我之体，攻我之病，何往而不愈焉。习服闲居则易为存使，诸有疾痛皆可按而疗之。[30]
吐纳服气是道教中人最常用的治病手段。吐纳即吐故纳新，是一种呼吸锻炼。其要则是以吸入外气为主，故也称食气；并且当外界清气吸入体内后，往往要闭息，并以意念引导内气在体内运行，故又称行气。服气治病的关键一点是“以意领气”，即专意注念人体某一部位，使行气达到意念所之，或病痛之所，从而攻治病灶，具体程序如下：
凡欲疗疾，皆可以日出后，天气和静，面向日，在室中也向日，存为之。平坐瞑目，握固扣齿九通，存日赤晖紫芒，乃长引吸而咽之，存入所患之脏腑。若非脏腑之疾，是谓肢体筋骨者亦宜先存入所主之脏也。闭极又引，凡得九咽，觉其脏中有气，乃存其气攻于所苦之处。闭极微微吐气，其息稍定，更咽而攻之，觉疾处温暖，汗出为佳。若在四肢应可导引者，则先导引其处，以后攻之。纵是体上亦宜按念，令其气通。[31]
在临床治疗中，服气疗病要存想病灶、发挥意念能动作用，“以意领气”，使体内精气向一定方向循行，如肝阳上亢、气血逆乱的病患，通过内炼而意守丹田，引气血下行，可使人头脑清醒，肝阳下潜，达到“阴平阳秘”的效果。导引行气过程中，通过强化心理意识的作用，即通过心理意识的定向性和定位性锻炼，可以发挥心理意识的能动作用，调动、激发体内正气达到病灶，以驱邪愈病，即司马承祯所说的“以意消息其病” [32] 。从现代医学观点来分析，服气疗病在很大程度上是一种注重身心相关和心理治疗的自然疗法，其内在科学价值和养生现实意义值得我们认真发掘和总结，古为今用，以造福当代社会的人类医疗卫生保健事业。
《服气精义论》中的道教医学养生思想远不止上述四个方面，其他诸如《服药论第五》中的药物观、《五脏论第七》中的“道教人体观”也都是极富道教特色的医药学思想，兹不一一具述。
综上所述，笔者认为，司马承祯所撰的《服气精义论》蕴涵有十分丰富的道教医药养生思想，其中不乏具有现代应用价值的菁华，理应受到人们的珍视。
注释：
[1] 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第85页。
[2] 同[1]。
[3]《天台山记》，《中国道观志丛刊》20册，江苏古籍出版社，第1页。
[4]《云笈七籤》卷二十七《洞天福地•天地宫福图》，《道藏》第22册，第199页，第202页，第203页。
[5] 题为“梁华阳隐居陶弘景撰”的《吴太极左仙公葛公之碑》云：“公驰涉川岳，龙虎卫从，长山、盖竹尤多来去，天台、兰风是焉游憩。”《太极度葛仙公传》，《道藏》第6册，第854页。
[6] 关于南岳天台派的传授谱系，参见卿希泰主编《中国道教史》第二卷，四川人民出版社1992年版，第411—412页。
[7]《武夷重建止止庵记》云：“未几而白玉蟾拂袖天台雁荡矣。”《道藏》第4册，第798页。
[8] 参见卿希泰主编：《中国道教》第一卷（东方出版中心1994版）及《中国道教史》第二卷相关内容。
[9] 参见拙著：《道教医学》，宗教文化出版社2001年4月第1版，第62页。
[10]《旧唐书•司马承祯传》云：司马承祯“事潘师正，传其符箓及辟谷、导引、服饵之术。师正特异之，谓曰‘我自陶隐居传正一之法至汝四叶矣。’”《历代真仙体道通鉴》卷二十六也有类似记载。
[11] 参见拙著：《道教医学》，宗教文化出版社2001年4月第一版，第96页。
[12]《云笈七籤》卷五十七《服气精义论》，《道藏》第22册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第392页。下同。
[13] 王明：《太平经合校》，中华书局1964年版，第727页。
[14]《道藏》第22册，第401页。
[15]《道藏》第22册，第394页。
[16]《道藏》第22册，第392页。
[17]《道藏》第22册，第392—393页。
[18] 刘文典：《淮南鸿烈集解》卷四，中华书局1989年版上册，第142—143页。
[19]《道藏》第22册，第393页。
[20]《道藏》第22册，第393页。
[21] 参见拙著《道教文化新典•医药篇》，卿希泰、詹石窗主编，上海文艺出版社1999年5月第11版，第315—318页。
[22]《道藏》第22册，第401页。
[23]《道藏》第22册，第401页。
[24]《道藏》第22册，第398页。
[25]《道藏》第22册，第398页。
[26]《道藏》第22册，第398页。
[27]《道藏》第22册，第398页。
[28]《道藏》第22册，第399页。
[29]《道藏》第22册，第400页。
[30]《道藏》第22册，第400页。
[31]《道藏》第22册，第400页。
[32]《道藏》第22册，第400页。
（《道学研究》2003年第1期）
