佛教和道教所追求的最后目标，都可以归结为追求一种“解脱”的境界，但对于“解脱”的具体形态可有各种不同的理解，而两种宗教的解脱观念的不同特征是区分这两种不同宗教的关键所在，此种不同源自于宗教基本理论的差异，又导致了达到解脱境界的修行工夫的不同。佛道二教的解脱观念有着明显的差异，而这种差异也体现了二教基本理论的差异，围绕着这些差异二在历史上有过长期的争论，在这种争论中促进了佛道思想的沟通与融合，对立中有统一，斗争中有融合，这是佛道矛盾关系的辩证统一。道教内丹学解脱观念的形成，受到佛道关于“神形”问题的争论的刺激和影响。
早期道教追求肉体的长生不死，并因此发展出一套“肉体成仙”的神仙理论以及相应的修炼方术，尤以外丹服食为主，葛洪的《抱朴子内篇》为早期道教理论的集大成者，认为人可能通过修炼外丹服食和各种方术，消除各种导致人死亡的因素，以达到长生不死的目标。早期道教一般持神形统一的观点，把“神”和“形”都看成是“气”的不同形态或不同层次，通过修炼和保养人体的“精气”，可以使“神”和“形”永远结合在一起，道教修炼方法注重形体和各种“气功”的修炼，而以肉体的长生不死或肉体飞升为成仙之鹄的。
佛教的解脱目标是从生死轮回中解脱出来，六道轮回、三世因果是佛教的基本学说之一，由无明而造业，由造业而受报，由此而长陷生死轮回之中；经由戒定慧的修持，破除人法二执，由智慧开悟而证得法身解脱，不再轮转于六道，而成为菩萨、佛。所以佛教认为人身由“地、水、火、风”等“四大”和合而成，而“四大”本空，人之所以有身，也是因为前生的业力所致，对身体的执着本身就是导致生死轮回的一种无明我执。佛教持形尽神不灭的观点，认为神形不是同一层次的存在，轮回的主体为“阿赖耶识”，内藏有历世以来的生命信息，在不同的生命状态可与不同的肉体相和合而成为不同形态的生命，此阿赖耶识相似相续，既非不变的“灵魂”，又非断灭，经过佛教的修行可以“转识成智”，在染位是阿赖耶识，在净位时即成为佛的法身，法身已没有可见的肉身，不再轮转于有形的六道生命，宗炳《明佛论》指出:“精神不灭，人可成佛:心作万有，诸法皆空”，“无生则无身，无身而有神，法身之谓也。”[1]这些话很概括地讲出了佛教的基本观点。
因此佛教传入中国后，与道教原有的生死解脱观念发生了冲突，道教重形，重现实生命的“不死”；佛教重神，重精神生命的“不生”，由此而有佛道二教的显著的差别，佛教学者对此有明确的认识。颜延之《庭浩》说:“为道者，盖流出于仙法，故以炼形为上；崇佛者，本在于神教，故以治心为先。”[2]道安《二教论》指出:“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以合我为真实，故服饵以养生。”[3]服饵养生都是炼形之术，这是把肉体的生命看成是真实的，想让它永存不灭，但在佛教看来这是一种颠倒之见，肉体生命是无常的，佛教批判道教执着于有形肉体，不能出生死轮回，而佛教由于看到了“有生为空幻”，就能破除对身体的执着，从而“忘身以济物”。道教则批判佛教是一种“求死”的宗教，未有求死而不得者。《灭惑论》引《三破论》云:“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣；佛家之化，妙在三昧通神，无生可冀，铭死为泥洹，未见学死而不得死者也。”[4]当然佛教的理论比道教要精密系统，在生死、神形问题上以佛教对道教的批判为激烈，《弘明集》、《广弘明集》中都保存了大量的这方面的资料，佛教在神形问题上对道教的批判，对于道教理论的进一步成熟和内丹学解脱观念的形成，有非常重要的影响。
佛教学者认为，道教之养生全形只局限于一世的生命，执着于有形的肉体，而看不到无穷无尽的生命长河，道教的修炼只是局限于“方内”的“外道”之教，而佛教才是统括三世、圆应无穷的出世之教，佛教可以统摄道教，但道教不能统摄佛教。明僧绍《正二教论》称:“夫释迦发穷源之真唱，以明神道之所通也。故其炼精研照，非养正之功；微善阶极，异殆庶自崖，道济在忘形而所贵非全生。……夫佛开三世，故圆应无穷，老止生形，故教极浇淳。……由佛者，固可以权老，学老者，安取同佛。”[5]道安《二教论》云:“无生无始，物之性也；有化有生，人之聚也。聚虽一体，而神形两异；散虽质别，而心数弗亡。故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。”[6]佛教批判道教只是“救形之教”，看不到“形”只是一期生命短暂的现象，“神”和“形”并不是同质的存在，“形”是有化有生、有聚有散，而“神”是无生无始的不变之性[7]。这样炼形只是暂时的、不究竟的，只有炼神才能得到真正的解脱。刘勰《灭惑论》即说:“夫佛法炼神，道教炼形。形器必终，碍于一垣之裹；神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，班以仙术。”[8]关于佛道二教对于“神形”问题的不同观点，梁陶弘景《答朝士访仙佛两法体相书》中有一段总结:“凡质象所结，不过神形。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”[9]陶弘景佛道兼修，一方面坚持认为“仙是铸炼之极事”，通过修炼可使此形无灭；同时也接受了佛教的轮回观念，认为神形可分可合，实际上内丹学在理论上受佛教影响已接受了“随业轮回”的思想，如《钟吕传道集》认为:“既生复灭，既灭复生。转转不悟而世世堕落，则失身于异类，透灵于别壳”[10]“神形可分”的观点为内丹学的解脱观念的形成奠定了基础。
由此可见，佛教虽在初入中土的时候被视为黄老道术之一种，但佛教很快就意识自己与道教方术有着根本的差异，其中一个重要的问题就是佛道二教在生死、神形等问题上的不同观点。佛教认为人的生命就是在无穷的“轮回”之中，由于“无明”而造业受报，在生死轮回中不得解脱，而解脱的关键是破除无明执着，获得智慧的开悟，洞达万法本空的“实相”，由此不再随无明业力而流转六道，证取永恒的“法身”解脱。“法身”是相应于“法性”之“身”而不再是“色身”，它是永恒的生命存在，又是无形无相的。“法身”是“果位”上的解脱身，在“因位”上即是“佛性”，人都有佛性，只是由于无明烦恼而使佛性不能开显，而能照破无明烦恼的大智慧即是“般若”，般若能破除迷执，而回归万法的真实相即诸法实相。由此可见，解脱的关键不在于维持肉体的长生不死，恰恰是因为执着于肉体而更趋向于轮回；解脱的关键是靠智慧的觉悟，破除对肉体和精神本身的执着，从有形的肉体轮回的状态中解脱出来。
对佛教而言，人之有肉体，也是由“心”的执着而造成的，是一种“心欲”，“神”与“形”的关系是“非离非合”的缘起关系，“神”是“能缘”之主体生命，“形”是“所缘”，当神形结合在一起时表现为一期的生命形态，这是神和形“非离”的一方面，神和形有缘起联系:但神和形并非完全一体，神可以离开形而再缘新的肉体，这是神和形“非合”的一面。有人认为佛教既主“性空无我”，就不该有“神我”在六道轮回，但这是错误地理解了“无我”，因为无我不是断灭，不是指“没有我的存在”，而是说没有一个“固定不变的自我”，性空并不意味着否定缘起，恰恰是因为性空才缘起，因为缘起才性空，正因为没有一个固定不变的自我，才使神识之我在六道轮回，而这个轮回之我也是性空无住的。佛教讲的“神不灭”是指神识的相续不断而言的，这种相续不断的过程是永远存在的；而无我是指在相续不断的过程中并没有一个独立不变的自我存在，“无我”与“轮回”不是矛盾的，而是“缘起”与“性空”的统一。
从佛教的观点来看，道教执着于肉体的生长不死，这只能加剧了生命的轮回，与解脱目标背道而驰，佛教修行强调“以心转物”，不断提升主体的“能存在”，而对肉体的重视则使人执着于“心所缘”，使“心之能”得不到解脱，也就无法证到空性无我的般若境界，况且肉体不死的目标本身也是虚妄不实的。道教是认为神形是统一的整体，如果有办法使神和形永远结合在一起，就能达到长生不死的目的，所以道教的修炼总是围绕着“神形合一”的目标进行的，要使神形合一关键在把“形”维护好，由此而有“外丹固形”的办法。但“形体不死”既在理论上遭到来自佛教的批判，又在实践上遇到了外丹中毒而失败的打击，道教由此而谋求新的解脱观念。
二
道教的目标是追求“长生不死”以成“神仙”，就道教原有的设想，长生不死是指现有的肉身生命永远不死，通过修炼使“形”与“神”永远结合在一起。早期道教尤重外丹修炼，这是与“肉体飞升”的观念连在一起的。但道教在后来的发展过程中解脱观念发生了微妙的变化，有形肉体的长生不死的目标逐渐被放弃，而代之以“神气合一”的无形生命的永恒，“形”在解脱境界中的地位的变化，是道教解脱观念转变的关键，一方面是放弃了以有形肉体的永存为成仙的目标，同时又以一种特殊的方式把“形”的因素转换为一种无形的“气”，由此以区别于佛教的解脱，内丹学的“神气合一”的“阳神”成就，成为道教解脱观念的成熟形态。
事实上“神形合一”是道教的核心观念，在内丹学中表现为“神形俱妙”，在这个基本观点上道教一直坚持不变，只是对于“神形合一”的理解发生了变革，由维持“形”的不变到使“形”发生转化，再以转化后的“形”即“气”与“神”合一，“神形合一”转化为“神气合一”，而这神气合一的生命再返归而与道合一，就要靠性功，这样一来，道教就强调性命双修以达到神形俱妙，相应地道教的神形观就是“亦离亦合”的，就“形”不再是长生不死的主体而言，神形是“亦离”的关系；就“形”已被转化为更高的形态“气”而与“神”合一而言，神形是“亦合”的。道教的命功主要是保持道教传统修炼的特长，而其性功则多受禅学“明心见性”方法的影响。
内丹学的解脱观是对“肉体飞升”说的扬弃而得一辩证之发展，盖有形肉体之永存，既无实践上的验证，亦存在理论上的漏洞。而通过“形化气，气化神，神还虚”的内丹修炼所成的“元神(阳神)”，则既是对“形”的升华，又是“无形”之合道境界，此种“形神俱妙”的解脱理想较为圆满，以下略论之。
《云笈七签》卷一《老君指归略例》曰:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，形由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[11]凡有形有名之物，皆是有限的具体的事物，必有生灭成毁之过程，而只有无形无名之本源，才能是无生无死的。《云笈七签》卷十七《太上老君内观经》云:“道无生死，而形有生死。所以言生死者，属形不属道也。形所以生者，由得其道也；形所以死者，由失其道也，人能存生守道，则长存不亡也。”[12]这里明确地指出“道无生死，而形有生死”，但形之有生死，则取决于是否得道，如果存生守道，亦可长存不亡。这就已经认识到只有同化于无形之道才能永恒，但并未放弃肉体长存之理想。
对形体与生命的关系，道教受佛教的影响由早期的神形统一的观点开始向神形可离的观点转变，相应地“形”在解脱观中的地位也发生动摇。《石笈七签》卷三十一《说真父母》有一段话:“形非我有，所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎，受化而生。我受胎父母，亦非我始生父母也……故我受形亦非我形也，寄之为屋宅，因之为营构，以舍我也。附之以为形，示之以有无，故得道者无复有形也。及无身神也，一身神并一，则为真身，归于始生父母而成道也。”[13]后天的形体不是人的真正的生命，得道的人回复到先天的“真身”，不再有后天的形体，这种观念显然受到佛教的影响，说明道教的生命观和解脱观在佛教的影响下发生了新的转变，但“形”的因素不能完全排除不管，道教理论不可能完全否定“形”的意义，而只是变换一种新的形式。
《宗玄先生玄纲论》云:“生我者道，灭我者情，苟忘其情则全乎性，性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻。”[14]这里以性、气、形、神的密切关联说明“形超性彻”之理，“形超”并不是指肉体不死，而是经由神气的修炼而使“形”得以升华。通过形与气的密切关系，“形”的问题就可以转换为“气”的问题。《真气还元铭》云:“言道者是一气之父，言一气者万物之母。有相有形，未有不因一气而生者也，是入修生则贵道，修道则重气，言气是精神之本，性命之源，神明之主，人若得法修之，克为神仙矣。”[15]万物由气而生，则“形”与“神”也都与“气”相联，气是联系形与神的中介。对“气”之重视是道教修炼区别于佛教修炼的一个重要特色。
“炼形”为道教之立教之本，亦道教所以自视为高于他教之根本点，此则不可根本放弃；然“炼形”之目的在于“化气”[16]，经由“气”一中间环节，形体长生之问题即可置换为神气合一而不死的问题，形体之不死无从“证实”，古来神仙皆不可见；而神气合一之元神真身不死则无从“证伪”，因其本无形相，非肉眼所能见故。如此一来，元神(又称阳神、本性等)不死既是对形体不死的否定，又是对炼形长生的继承，内丹学仍可持之以别于重神不重形的佛教解脱观念，而又在理论上自成系统，足以与佛教相抗衡。《云笈七签》卷四十五《大还丹契秘图》载曰:“会至道真旨，以凝性炼形，长生为上。所谓凝性者，心灵也。乃内观不动，湛然无为焉。虽石凝心一也，乃有二德。二德者，谓住心、空心。若凝住心，则身境与道同，形性俱超，此真得长生不死，高真妙道也；若凝空心，即性超而身沉，此得脱腔尸解之下法也。”[17]上即分别出“凝住心”、“凝空心”之说，“凝住心”则包含了形体的升华，“凝空心”则是纯精神性的超脱，此明显有批评佛家为“凝空心”之趋向[18]。
三
内丹学的“形神俱妙”正是在通过炼形化气，炼气化神、炼神还虚等过程而升华形体于元神妙身的意义说的，它并不是指肉体生命的永存不死。《宗玄先生玄纲论》云:“人所以死者形也，其不亡者性也，圣人(老庄)所以不没形骸者乃神之宅、性之具也，其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。”[19]这里就把老庄的修真之道与重形体之修身区别开来，并对老庄的修真进行了同情的解释，内丹学宗承此意，基本上已否定了肉体生命的永存，而注重无形的元神(阳神)的永恒。
经过炼形之升华而成的与道合一的元神也可谓“真形”，《无为清静长生真人至真语录》云:“真形则与道交也，伪身则应物交也。”[20]“真形”实是“无形”之“形”。《紫阳真人悟真篇注疏》翁葆光序谓张伯端:“晚年遇青城丈人于成都，尽得金丹妙旨。洞晓阴阳颠倒互用之机，天地反复生成之理，故能修真复命，炼形升于无形；抱一虚心，性命咸臻于空寂，是以形神俱妙，与道合真，变化无穷，普现法界。”[21]因为经过“炼形”和“虚心”的性命双修过程，故是“形神俱妙”；又因为入于“无形”之域，故能“与道合真、变化无穷”。《紫阳真人悟真篇注疏》注张伯端《西江月》词“丹是色身至宝，炼成变化无穷，更于性上究真宗，决了死生妙用”[22]句曰:“金丹能化有形入于无形，故有变化无穷，隐显莫测。若能兼以识心见性，遣其幻妄，以广神通，则性命之道双圆，形神俱妙。”[23]内丹学非常强调“无形”，只有以“无形”的“先天真一之气”作为炼丹之材料，化有形为无形，才能炼就长生不死的“金丹”，故“形神俱妙”正是“无形之形”也。
全真道则更强调真性不死，《重阳真人授丹阳二十四诀》云:“何者名为长生不死?祖师答曰:是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”[24]《丹阳真人语录》云:“凡有相者终劫于坏，惟学道者到神与道合处，则永劫无坏。”[25]一方面道教“长生不死”的理想仍得以维持，另一方面又对“长生不死”予以全新的解释，内丹学在尽力维持道教本位特色的同时，进一步将道教理论精细化和圆满化了。全真道已公开批判“飞腾变化、白日升天”之说，认为“金丹”只能是无形象的。《清和真人北游语录》云:“人生于道而能复于道，是不失其常性矣，圣贤有千经万论，何尝云飞腾变化、白日升天?止欲人人不失其常性。”[26]《修真十书卷之一十三·盘山语录》云:“或问曰:道家常论金丹，如何即是?师云:本来真性即是也。以其快利刚明变化融液故名金，曾经锻炼圆成俱足万劫不坏故名丹。体若虚空，表里莹彻，一毫不挂，一尘不染，辉辉晃晃，照应无方，……世之人有言金丹于有形象处造，及关情欲，此地狱之见。”[27]这种断然否定有形肉体的长生不死的解脱观，正是内丹新道教之所以为“新”之一表现。
但全真道决不至于否定“形神俱妙”，“形神俱妙”可谓道教解脱的核心观念，无论何派皆不能否定。《清和真人北游语录》解释“形神俱妙”时说:“只缘其性虽出于道，一投于形质之中，则为情欲所累。形质乃父母所遗，禀阴阳之气以成，有动有静，理也。纵复念善生，则为形气所驱而不果行。是以有志之士，知心性本出于道而不使形气夺其志，久则克之，气形皆化，而浑然复其天性，此皆由平心以致之。心平则神定，神定则气和，道自生矣，故曰形神俱妙，与道合真。”[28]人的本性出自于道，但落入后天形体之中时则为情欲所累，而内丹修炼就是要使心性不为形气所拘而复其人性，如此则能转化形气之私而与道合真，此即谓之“形神俱妙”也。
内丹学的解脱观念可以概括为由炼形而化气，进一步细化为炼精化气，再经炼气化神、炼神还虚，从而返本还源，从后天返先天，最后出阳神而与道合一获得解脱。内丹修炼的神仙并不执着于有形肉体的不死，而是要把这一后天的形体加以修炼和转化，提取身体的精华而融合到精神之中，最后超出肉身而“脱质升仙”。《钟吕传道集》论“神仙”云:“神仙者，以地仙厌居尘世，用功不已，关节相连，抽铅添汞而金精炼顶，玉液还丹，炼形成气而五气朝兀，三阳聚顶。功满忘形，胎仙自化。阴尽阳纯，身外有身。脱质升仙，超凡入圣。谢绝尘俗以返三山，乃曰神仙。”[29]在《钟吕传道集》中可以看到，“肉体不死”与“脱质升仙”观念的并存，“必欲长生不死，以炼形住世而劫劫长存；必欲超凡入圣，以炼形化气而身外有身”[30]，但“炼形住世”已经不如“炼形化气”重要，因为“炼形止于住世，炼气方可成仙。”[31]内丹修炼当然是要“成仙”的，《大丹直指》云:“修真之士，功到炼气成神，皆不愿长生住世，速要内观而炼神合道也。”“殊不知炼精为丹，而后纯阳气生，炼气成神，而后真灵神仙，超凡入圣，弃壳升仙，而曰超脱，万万世神仙不易之法也。”“自然身外有身，号曰清净法身。”[31]由此可见道教的解脱观念由“肉身成仙”到“阳神成仙”之过度。
在这一解脱观念的演变过程中，佛教的解脱观念对于道教解脱观念的成熟有重要的刺激作用。因为佛教的批判使道教的理论漏洞凸显出来，有形之物必有终，我们无法证明有形肉体能永存不朽，但无形的生命的永恒却是一个无法证伪的可能存在，易为宗教修炼者所信仰。这就迫使道教寻找更圆通的理论形式，但又能保持道教自身的特色而能与佛教相抗衡，这导致了内丹学解脱观念的形成，当然内丹学的解脱观念也可以说是在更高层次上回归道家之修道，而道家修道与佛教的解脱更能相通。佛教的影响首先是启发了“形神可分”的思路，生命的永存不一定要以有形肉体的永存为前提，其次佛教的“法身”观念对内丹学的解脱观念有启示，无形的生命同样可以有广大的神通妙用，而把“形”转换为“无形的气”就解决了“有形”和“无形”的矛盾，既维持了道教的传统，又可以与佛教相抗衡。当然，作为一种生命修道智慧，道教本身也在向着更高的层次发展，生命的解脱境界本身有其客观性的一面，而任何一种大教必在理论上在向着“圆教”的方向上完善自身，否则不足于成为一种成熟的宗教，所以道教理论的成熟也是道教人士提升自身修炼境界、探索生命奥秘的结果。
注释：
[1]释僧佑《弘明集》卷一，上海古籍出版社1991年据宋碛砂藏影印本，第10页、第11页。
[2]《弘明集》卷十三，第90页。
[3]释道宣:《广弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年据宋碛砂藏影印本，第144页。
[4]《弘明集》卷八，第50页。
[5]《弘明集》卷六，第38页。
[6]《广弘明集》卷八，第142页。
[7]按:这里的“无生无始”应指无真实的“生”和“始”而只是“幻生幻始”，而不变之性应是指相似相续水不断灭而言，此并不与“性空无我”相矛盾、如《中论》之讲“不生不灭”，正是讲缘生缘灭而性空一样。
[8]《弘明集》卷八，第50页。
[9]转引自汤一介先生《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社1988年版，第307页，有关佛道关于“生死”、“神形”问题的争论，可参看本书第十二章“佛道之争（二）”。
[10]徐兆仁主编《全真秘要》，中国人民人学出版社1988年版，第1页。
[11]《云笈七签》，蒋力生等校注，华夏出版社1997年版，第1页。
[12]《云笈七签》，第95页。
[13]《云笈七签》，第176页。
[14]《宗玄先生玄纲论》，台湾艺文版《正统道藏》第39册，第31520页。
[15]《道藏气功要集》，洪丕谟编，上海书店1991年版，第787页。
[16]按:内丹学更重“炼精”，“炼形化气”经过“炼精”这一中间环节而成为“炼精化气”，但“炼形”的问题最终还是转换为“炼气”的问题，故此处未详论“炼精”这一环节。
[17]《云笈七签》卷七十二，第444页。
[18]以佛家为“修性不修命”亦不全面，正如佛教徒以道教重身体不重觉悟不能解脱一样，都是片面之辞。详见拙文“从性命问题看内丹学与禅之关系”《宗教学研究》2001年第2期。
[19]《宗玄先生玄纲论》，台湾艺文版《正统道藏》第39册，第31527页。
[20]台湾新文丰版《正统道藏》第40册，第33页。
[21]《道藏气功要集》，第106页。
[22]按:据《中国气功四大经典讲解》第369页校，“死生”当作“无生”，又“死生”与“妙用”语气不符，“无生”与性宗参悟境界一致，于理亦当是“无生妙用”。
[23]《道藏气功要集》，第161页。
[24]《道藏气功要集》，第2285页。
[25]台湾新文丰版《正统道藏》第40册，第16页。
[26]台湾新文丰版《正统道藏》第55册，第735页。
[27]《道藏气功要集》，第749页。
[28]台湾新文丰版《正统道藏》第55册，第741页。
[29]《全真秘要》，第4页。
[30]《全真秘要》，第36页。
[31]《全真秘要》，第41页。
[32]以上引文见《全真秘要》，第135页。
（《宗教学研究》2002年第4期）
