佛教缘起性空、般若实相之教，归根结底是要使人获得心性解脱。般若是共法，是以无住无执的精神破除一切迷执而回归万法本空的真如实相境界，故般若精神之落实就必然回到佛性的觉悟上来，正因为有“心之迷”，才执“性空之法”为“实有”；欲证万法本空之“实相”，必由“心之悟”，“即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛”[1]。就诸法本身而言，本无所谓空或有，诸法本自“如如”，只是相应于心之迷悟，才有执着与解脱之分别，故心之迷悟乃是佛家修行之根本义，禅宗之“明心见性、顿悟成佛”不过是佛家般若精神与理趣在修行实践上的彻底证成罢了。就理论本身言，佛学的客观道理只有一个，禅宗不可能于普遍的佛学之外另有建立；禅家所谓的“教外别传”只是就其实证般若的特殊作风与现量境界而言，大禅师们往往能本其高超之悟境，以特殊之手段对当机弟子施以指示，以心印心，令其当下开悟，立地见性，此种证量之传授大异于教理之言传，此为禅宗之为“宗下”而有别于“教下”之关键。教下千言万语，为使学者进入修行之止观实践，而佛家八万四千修行法门，又是为了使修行者最终开悟诸法实相，契入如如之解脱，故禅家修行乃所谓的“果位”法门，它不是采取各种具体的次第的修行方法，而是“擒贼先擒王”，直接以成佛时的觉悟心地为最初的人手之处，在开悟的瞬间妄念顿断，本性现前，与佛无别，此后只须对开悟境界加以保任功夫，转化业力习气，直至大彻大悟而最终成佛。
此种顿悟之所以可能，则必经“佛性本有”一观念以为前提，佛性人人皆有之，只是迷悟有别。《六祖坛经》云：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识，愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟；迷即为愚，悟即是智。”[2]人皆有佛性，故人皆有见性成佛之可能性；人本有佛性，故人有顿悟佛性之可能。那么佛性本有又有何依据呢？实际上只是由“万法本空”一义所逼至者，既然万法本空，则人心亦本空，人本有叫“悟空”之“本性”，此本空之性，广大无边，含容万法，犹如虚空，“世界虚空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、善人恶人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。”[3]与“空”相应之“心”即是“本心”，“心空合一”之“性”即是“佛性”，这佛性当然是本有的，般若之性空与能觉之心合一，就产生了佛性的观念，佛性是空而能觉、觉而能空的，由此人才有觉悟成佛之可能。
顿悟并不是从无至有而另有所得，而是顿悟自家本有之佛性，佛性亦不是另有一主体去觉悟它，它不是一种意识对象，顿悟只是佛性之自证自悟。开悟境界本是无能所之对立的，它是作为人的真正生命的“绝待主体”的“绝待自显”，故如有“看心、看净”之有为功夫，则修行尚在对待法之系缚之中，非是禅家之顿悟法门也。“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。”[4]自性本净，只是为人的烦恼与妄念所覆盖，故使人不能觉悟佛性，但人之烦恼与妄念亦本空，悟其本空，即是解脱，若别有方法欲断此烦恼，则此断烦恼之方法本身亦是一新的执着与烦恼；若妄念不空，则顿悟亦不可能，所以顿悟即是对本空之佛性的当下觉醒，亦非别有一心可觉悟此本有佛性，而实是佛性之自显自悟。就心念之有执有住而言，心是妄心，念是妄念，所谓“明心”即明此“心”本无所住，本是性空，“心不住法，道即通流，住即被缚”[5]，此无住之心即是本心，于无住之心上起执着而有住，即是妄心，“无住者，为人本性，……一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。”[6]由此“明心”即可“见性”，所谓“见性”即是“见”此本空之“性”，此“性”亦即是“佛性”，亦可谓之“本心”，《六祖禅经》亦称“自性”。念念见性，即不为万相所迷，恒住觉悟见性之境界即是佛也。“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”[7]禅家之明心见性、顿悟成佛，即是自性之觉悟成佛，而身心之一切变化皆是无住，皆不可执。故禅家不可立身见，不可执身心境界，“但求本，不愁末”，一切以本性之觉悟为根本。
禅宗以其壁立千仞的高妙境界、不拘一格的传承作风和高深莫测的禅语机锋倾倒了无数的士大夫和一般民众。唐宋以来，参禅悟道之风遍及朝野上下，普及四海，儒道两家的知识分子，无不受到禅学的影响。宋明理学与宋元以来的内丹学，亦深受禅学思想的影响。内丹学的形成有其内在机缘，有其自身固有的规律，并不是在禅学的影响下才形成起来的。但早期内丹学较有道教自身的特色，其理论主要借助于外丹理论和道家修道思想，而宋元以来的内丹学南宗与北宗，作为较为成熟的内丹学形态，则深深地打上了禅学思想的烙印。南北二宗的内丹学，实皆为内丹与禅之融合，禅学刺激和影响了内丹学的成熟与繁荣。
就内丹与禅之关系而言，可分为“别禅之丹”、“归禅之丹”和“融禅之丹”三种类型。别禅之丹即是自觉与禅区别开来，以丹高于禅；归禅之丹即是以命功为基础，而以禅之明心见性为最后归宿，在最高境界上会同内丹与禅；融禅之丹是一种相似于禅家之内丹，虽也有炼丹之功夫，但属于一种以明心见性为主的内丹。此三种内丹，都以“性命双修”为宗旨。内丹学的命功是传统修炼方术的升华与系统化，也是内丹学区别于佛家修炼的重要标志；内丹学的性功则使内丹与一般的传统修炼方术区别开来，使内丹得以完成其超越成仙境界，而此种性功多受禅法的影响。从性命双修的角度看，内丹对禅的态度取决于其对禅与性命双修两者关系的看法。第一种以为禅只修性，不修命，故不及内丹；第二种以为禅是以性而兼命的最上一乘丹法，故以禅为归；第三种则认为禅之明心见性亦属于性命双修，丹禅无别，故成融禅之内丹[8]。而无论哪一种丹法，在性命双修的“性功”方面，大都吸收禅家明心见性之方法，禅家明心见性之说对内丹学性命双修思想有重大的影响。以下主要以内丹学南、北二宗为例，对此略加分析。
一、别禅之丹
道教对佛教的批判，集中在佛家只有性功而无命功，只能出“阴神”而不能出“阳神”，如《大还丹契秘图》中以所谓的“凝住心”、“凝空心”分别出“形性俱超”与“性超身沉”两种境界，而“凝空心”显有批判佛家修炼的味道。早期丹经《钟吕传道集》更明显地贬斥释家修炼只可成“鬼仙”：“修持之人，始也不悟大道，而欲于速成。形如槁木，心若死灰，神识内守，一志不散。定中以出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。以其一志阴灵不散，故曰鬼仙。虽曰仙，其实鬼也。古今崇释之徒，用功到此，乃曰得道，诚可笑也。”[9]鬼仙只可出“阴神”，不能出“阳神”，“脱胎换骨身外有身，聚则成形散则成气，此阳神也；一念清灵魂识未散，如梦如影其类乎鬼，此阴神也”[10]，阴神是只经性功修炼而无命功的纯精神性的鬼仙，而阳神则是经性命双修的神气合一的天仙，阳神的功能大大高于阴神。
阴神、阳神之分别是道教用以区别于佛教且批判佛教修炼为不究竟的核心概念，《先天金大道玄奥口诀》称：“或者以性宗坐禅为先天，不假作为，不明造化，腾腾兀兀，乃禅学属阴，非阳神之仙也。”[11]《抱一子三峰老人丹诀》亦云：“争知性命二字，尚有真假。真性命者，出阳神也，阳神者，此是天仙大成之法也。假性命者，出阴神也，阴神者，此是鬼仙小成之法也。”[12]以为佛家禅学修炼的境界只能出阴神，而不能出阳神，这样就把道教自身的重视命功修炼的特色突显出来，并把道教修炼的价值立于佛教之上。但佛教也可以批判道教执着于肉体的修炼，不能破除身见我执，不能彻底证空解脱。同时禅宗之“见性”本身是超越于二元对立的，并不偏重于心法，而是色空一如，心物一元的真如性体，非可简单地以之为“出阴神”而真正破斥其法。相反，禅家对内丹修炼的批判则进一步使内丹不停留于一般的命术而重视性功的参悟，明心见性的思想促进了内丹学性命双修思想的形成。
批判佛教修炼只能出阴神而不能出阳神，这是属于坚持道教本位、立足道教传统修炼的一种看法，但道教其实在佛教的刺激和影响下逐渐发生了修行观、解脱观的变革，对传统的肉体修炼的强调在下降，而回归本性、回归大道的宗旨越来越被重视。《云笈七签》卷三《三宝杂经出化序》云：“夫众先元起，资乎本真。本真清凝，嶷然渊静，湛体常住，无去来相。自古及今，其名不去。无形无名，为万物之宗矣。《三元经》谓之众生真父母者也。我之所生，乃因缘和会，寄胎父母耳。众生灵照，本资真父母而生。但以本性既微，未能照见，为尘劳所惑，遂便有身。有身之患，万累生焉……解脱所由，盖缘能悟。悟则受行，能弃俗法；安神无为，得不死术。”[13]这里已经把后天的身体作为因缘和会的暂时寄居之所，为滋生万累之患；而只有能“悟”“本真”、“本性”才是“解脱所由”，这种思想显然受到佛学心性思想的影响。以明心见性思想和传统道家修道思想相结合，则更形成“道性”、“元神”等思想，《云笈七签》卷九十三《道性论》云：“道性无生无灭。……一切众生道性，不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生同共有之。”[14]“道性”与“佛性”有异曲同工之妙，道性落实到人心上便是“元神”或“本性”，元神本是清净无染的，而后天的“识神”、“欲神”则是充满思虑杂念的，于是修行的关键就是要从“识神”回到“元神”，或从“气质之性”回到“天命之性”。《老君太上虚无自然本起经》云：“道未变为神时，无端无绪，无心无意，都无诸欲，淡泊不动不摇。及变为神明，神者外其光明，多所照见，使有心意，诸欲因生，更乱本真。谓或曰思想不能复还反于道，便入五道，无有休息时。”“神本从道生，道者清净，故本自清净。……当晓知本者，诸欲便自然断。”[15]这样明心见性思想与修道思想相结合，就发展出一套道教的心性论。内丹学以“性命双修”为总纲，而其性功则充分发展出自己的一套心性学说，内丹与禅不断交融合一，形成了“归禅之丹”与“融禅之丹”。
在丹禅之交融中，内丹学中真正属于“别禅之丹”的属于少数，正统的、较为成熟的内丹学基本上认为真正的禅宗其明心见性之最高境界与内丹学无别，只是那些不得究竟、不够彻底的坐禅之法才与内丹修炼不同。如张伯端及南宗一派，皆在最高境界上肯定禅亦是究竟的最上一乘丹法，基本上属于“归禅之丹”，但也批判一般未得究竟的“二乘坐禅”。《悟真篇》自序云：“其中惟闭息一法，如能忘机绝虑，即与二乘坐禅颇同。若勤而行之，可以入定出神。奈何精神属阴，宅舍难固，不免长用迁徙之法。”[16]陈楠《修仙辨惑论》亦云：“殊不知终日谈演问答，乃是干慧；长年枯兀昏沉，乃是顽空。”[17]这是批评那些未能真正明心见性的口头禅、枯禅，但内丹学的南宗实推崇真修实证之禅，誉为最上一乘丹法而以禅为归；内丹学北宗全真道，则与禅更为接近，多属“融禅之丹”。
二、归禅之丹
内丹学南宗主张“先命后性”，祖师张伯端对命功的修炼是极其重视的，他在《悟真篇》中所讲的主要是“先命后性”的内丹功法，但在性功的高级阶段，则与禅宗修炼接轨，他非常推崇禅宗，以禅为内丹学命功修炼的最后归宿。他在《悟真篇》之后附禅宗歌颂，其序言称：“此恐学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界？故《经》云‘有十种仙，皆于人中炼心坚固精粹，寿千万岁。若不修正觉三昧，则报尽还来。散人诸趣。’是以弥勒菩萨《金刚经颂》云：‘饶君百万劫，终是落空亡。’故此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之源矣。”[18]张氏认同佛家《楞严经》“十种仙”之说，以真如觉性为内丹学命功修炼的归趣，而“神仙命脉”的命功修炼只是诱人入道的初始方便，由此可见张伯端的内丹学属于“归禅之丹”，而《悟真篇》则开创了“丹禅双融”的内丹之风，对后世丹道影响至大。
张伯端本人在禅悟方面实有高深的造诣，自称“伯端得闻达摩，六祖最上一乘之妙旨”[19]，其禅宗歌颂确有顿悟禅之见地，如其“即心即佛颂”云：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说，若知无佛亦无心，始是真如法身佛。法身佛，没模样，一颗圆光含万象，无体之体即真体，无相之相即实相，非色非空非不空，不动不静不来往，无异无同无有无，难取难舍难听望。内外圆明到处通，一佛国在一沙中，一粒沙含大千界，一个身心万个同。知之须会无心法，不染不滞为净业，善恶千端无所为，便是南无与迦叶。”[20]心性无染，本自圆明，实相无相，迥超有无，此颂颇具禅宗顿悟佛性之作略，清雍正皇帝以帝王身参禅入道，对张伯端的禅宗歌颂倍加推崇，选其入所编禅宗语录，并誉之为“真证了彻，直指妙圆”而有胜于禅门古德者，张伯端俨然由神仙而禅师了。
本来在内丹学中就有最上一乘虚无大法，由还虚而精白化气、气白化神，只是由于此法太高，“如有习漏未尽则尚徇于有生”，所以张伯端用心良苦地劝人先修命功，由有为入于无为，由命功而臻于圆满之觉悟。《悟真篇》后序云：“若欲免夫患者，莫若体夫至道；欲体夫至道，莫若明乎本心，故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自有。不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……黄老悲其贪着，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之。”[21]他充分肯定不假施功的顿悟顿超之法，称之为“无上至真之妙道”。他之所以说“饶君了悟真如性，未免抛身却入身”，此处之“了悟”乃指一般的不兼命的性功，非指其所高推之“究竟圆通之性”明矣。故依张伯端之见，若一般偏修性理之“禅法”，则不及丹道之性命双修；若真正圆通彻悟之禅宗，则为内丹学性命双修之最后归宿也。
张伯端之后的南宗诸祖，对内丹学与禅之关系大抵沿张氏之说而有类似之谈。《紫阳真人悟真篇注疏》载：“道光曰：此道正是达磨祖师西来意……盖欲世人先存其性然后修命，存性即玉液炼己之功，修命则金液还丹之道。遇者却谓我教禅宗一言之下顿悟成佛，此乃诳惑愚迷，安有是理哉？要知金丹即是最上一乘之妙。”[22]道光由禅入丹，再由丹融禅，认为禅亦应包括命功，而非仅性功顿悟也，认为金丹即最上乘禅，而禅亦应为最上一乘丹法，只是先存其性而后修命罢了，这就是认为禅也是性命双修之道。陈楠《修真辨惑论》虽批判以“谈演问答”、“枯兀顽空”为特征的“口头禅”或“顽空禅”，但赞同真正真空妙有之禅，故称“人若晓得金刚圆觉二经，则金丹之义自明，何必分别老释之异同哉！天下无二道，圣人无两心，何况人人具足，个个圆成”[23]，陈楠以为丹法更直捷而禅法无门可入，但及其至则为一也。五祖白玉蟾更是完全融禅于丹，其行止作略颇类一禅师，而其诗文更是禅味十足，如其“金丹诗”曰：“佛与众生共一家，一毫头上现河沙。九还七返鱼游网，四谛三空兔人筌。混沌何年曾结子，虚空昨夜复生花。阿谁鼎内寻丹药，枯木岩前月影斜。”[24]南宗内丹学除了一套“精气神”修炼的具体命功功法外，还吸收融合了禅宗明心见性作为其性功最后一着，对真正的彻悟圆通之禅可谓推崇备至。
以禅为归趣的内丹，其前提条件必是承认禅宗亦为性命双修，只是有“由命而性”或“由性而命”的具体途径的不同。性与命是统一的，命功是性功的基础，性功是命功的主导，在性功修炼中也有精气的变化，而要修炼精气，还是要靠神的妙用。在《诸真圣胎神用诀·达磨禅师胎息诀》已把修禅与炼气结合起来，提出了“禅道双安”、“禅定双修”的思想：“夫炼胎息者，炼气定心是也。常息于心轮则不着万物，气若不定，禅亦空也。气若定则色身无病，禅道双安。修行之人，因不守心，元气失了不收，道怎成矣？古人云：气定心定，气凝心静，是大道之要，又名还丹。道人无诸挂念，日日如斯，则名真定禅观，故三世圣贤，修行皆在此诀，名禅定双修也。”[25]“心气无二”，乃禅道会通之根本，心行气行，心动气动，故修心即修气，炼气必炼心，性命之辩证统一，为内丹与禅之融合创造了客观的理论条件。正如《金液大丹口诀》所言：“夫欲修真，必须穷理尽性，以至于命，可也。性未明也，命不可知，故释氏以性为主，命为伴；太上以命为主，性为伴。……性命二字不可分作两件，亦不可并作一件说。”[26]又《上阳子金丹大要》亦云：“是三教之道，惟一心而已，然所言心，却非肉团之心也。当知此心，乃天地正中之心也，当知此心，乃性命之原也……是三教之道，皆当明性与命也。”[27]三教惟此一心，一心乃性命之源，禅家明心见性亦为性命双修之道也。
内丹的性功虽多取禅家之说，但修炼体验上的真实道理本只是一个，生命修炼有其固有的客观规律，所以并不是丹家的心性修养功夫一定要从禅家而来，也可能是道理本来如此，大家都到了一种共同的或相通的修道境界，而一切真理只能是相通的。内丹学的性功主要是从有为返无为，从识神返元神，使意识进入一种静定虚极的状态，“盖心者，君之位也，以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳……以有为反乎无为。”[28]内丹学的精气修炼的命功为禅家所无，但到了“炼神还虚、与道合一”的高层次，确与禅家的明心见性的修炼，有殊途同归之境界。
不过内丹学南宗虽以禅为归趣，但其特色仍在具体的命功丹法上，保有较浓厚的内丹学的本位特色。相比之下，北宗全真道由于强调“先性后命”，对性功更为重视，而其心性论亦更为丰富，丹禅进一步交融，禅化色彩更浓，出现了一些与禅很相似的“融禅之丹”，以下略论之。
三、融禅之丹
由王重阳开创的全真道被称为北宗，北宗内丹学以三教合一为旗帜，以性命双修为宗旨，以先性后命为方法，与早期内丹学相比，有明显的禅化的倾向，不再以传统的道教命功为特长，而尤重性功之觉悟。因全真道本来即主张禅道一家，其融入禅宗明心见性之学更为深入全面，在保持性命双修的大方向之下，大量谈心论性，发展出一套丰富的心性之学。全真道与禅很相近，这是因为全真道本来即认为内丹与禅是相通的，释道本是一家，所以就没有门户之见。《重阳全真集》云：“释道从来是一家，两般形貌理无差。识心见性全真觉，知汞通铅结善芽。”[29]《玄宗直指万法同归》认为：“佛性不异金丹也，谓佛惟是性宗者，劣解浅学之士耳。”又云：“禅宗以觉悟为则，上乘之人，一悟便至佛地，不缘途路，不涉阴阳，心行处灭，言语道断，纯然真空之妙也，此最上一乘，下学难及。”[30]全真道不再以禅为只修性不修命，而以之为最上一乘，与金丹相同。此书又以丹家之精气神比拟佛家之戒定慧，这是佛道沟通的一种重要思想，“戒定慧即精气神也，戒以养精，定以养气，慧以养神。非戒则不能生定，非定则不能生慧，戒不立则精丧亡，定不全则气流散，慧不生则神雕竭。故戒定慧依精气神而立，精气神依戒定慧以全，三教圣贤不能去此六字而成道者。”[31]佛教戒定慧三学虽没有具体论及身体气脉之变化，表面上似仅为心性修炼功夫，但其实蕴涵着精气神的变化，把戒定慧与精气神联系起来，确有所见，是道教内丹学对佛家修炼的一种重大的认识上的突破，也为深入研究佛道修炼的关系提供了思路。性和命不能分为两截，性和命的辩证关系是探讨佛道关系、丹禅关系的理论基础，我们在此不能详论，但由此可见禅家之明心见性与丹家之性命双修仍可有内在的沟通与融合，全真道大谈心性之学也是内丹发展的一种必然趋势。
全真道以本来真性为金丹，以真性的不生不灭为长生不死，大讲明心见性之道，这类论述在全真道内丹文献中俯拾皆是，这是“融禅之丹”的重要特征。如《重阳全真集》“序”中概括全真宗旨云：“全真之教大矣哉！谓真者，至纯不杂，浩劫常存，一元之始祖，万殊之大宗也。……大率诱人还醇返朴，静息虚凝，养亘初之灵物，见真如之妙性，识本来之面目，使复之于真常，归之于妙道也。”[32]《纸舟先生全真直指》称：“夫全真之学，直究玄宗，乃单明向上大道，非小乘众学杂术之比。……全真把柄于父母未生前，真己全矣，生亦不增，死亦不减，若人以心印空，觉悟本真，则真自全，金丹之具而大药之基立矣。”[33]《析疑指迷论》云：“或问曰：何谓全真？答曰：即尔一念未萌之前也，一念未萌，等同太虚。”[34]《玄宗直指万法同归》中说：“六根清净，方寸澄彻，便是真丹。”[35]这都是把觉悟本真之性作为全真宗旨，虽名出多端，要皆与禅宗之佛性、本性等属同一层次的概念。在内丹道中较具内丹特色而与本性相近的概念，是“元阳”、“元神”等概念，如《玄宗直指万法同归》说：“惟有本来真性，一点元阳，名曰谷神，又曰玄牝，在吾身中，是以为道，长生不死者，此也。”[36]《还真集》中说：“性也者，先天一点至灵，人身中元神是也。此灵在父母未生以前，不曾添些；居父母已生之后，亦不曾减些，本自圆成，亦无余欠。”[37]内丹道之心性学虽多受禅学之影响，但也有自己的特色，因为内丹学要性命双修，性是元神，命是元气，所以论性总不至于完全变成心性概念，而强调性与命、神与气的相关与统一，修性必须与修命、炼气等结合起来，性与命、神与气等多对称出现。如马丹阳论“清静”云：“清静者，清谓清其心源，静谓静其气海。心源清，则外物不能扰，性定而神明；气海静，则邪欲不能作，精全而腹实。”[38]性命双修是内丹学的根本宗旨，在这一点上各派皆不能例外，只不过明心见性功夫在其中所占的比重有所不同。
全真道主张先性后命，郝太古认为：“修真之士，若不降心，虽出家多年，无有是处，为不见性。既不见性，岂能养命？性命不备，安得成真？”[39]“见性”为“养命”的基础，“夫吾道以开通为基，以见性为体，以养命为用”[40]，这样见性就成为更重要、更根本的修行功夫，真见性了，自然可以养命。《明道篇》云：“了命不如先了性，性明了命始无魔。要知性命安身处，意未萌时合太和。”[41]认为只有先了性才能使命功不至于出偏差，见性之后命功修炼才能入正轨。《析疑指迷论》认为：“凡初学道者，必先悟其真心，夫真心者，元无一物，等同太虚，本来清净，于此净中，一念忽起，顿然回光，返本归元，则湛然清净矣。”[42]又云：“修行之士，必先明心悟性，然后绝疑，方能养道。夫心者是万法之源，性者是群经之要，故心生则种种法生，心灭则种种法灭。若一念不生，即脱生死，向这一念不生处即见本来面目也。”[43]这种论调全同佛家，体现了内丹学的进一步禅化。全真道本来是通过先性后命而达至性命双修，但对性功的过度强调，便出现了以性摄命，以见性等同于金丹这一类禅化色彩更浓厚的内丹派别，如全真道中的盘山派基本上是以明心见性为根本，以见性之功统摄命功在内。
盘山派以形骸为虚幻，四大是假，不再注重身体的修持。“修行人先须识破万缘虚幻，次要识破此个形骸一堆尘土，平日事上脱洒，临行必得自在。……身非我有，性本虚空，一念不生，全身放下。”[44]“先要识破这个四大一一是假，病则教他病，死则教他死。”[45]《盘山语录》认为人之所以有生死，是因为心有情欲杂念，若能内不动情欲，外不随根尘而动念，保持本源清净，自明真宰，就能解脱生死，“一念无生即无死也。不能如此者，盖为心上有情，性上有尘，搬弄生死不停。欲求解脱，随过即遣，遣之又遣，以至于丝毫不存，源本清净，不逐声，不逐色，随处自在，虚静潇洒，天长地久，自明真宰。盖心正则事正，心邪则事邪，内既有主，则人爱底不爱，人嫌底不嫌，从来旧习，般般勤转，六识既空，真宰常静，更有何生死可惧？”[46]盘山派的解脱观与佛理相融，承认生死轮回，以为被内外之缘所扰，中无主宰，则流转生死；于万缘诸境之间觉悟真源主宰，则超越生死轮回，如云：“修行人日用体天法地，常清常静，明而不昧，济物利生，虽混于万缘诸境之间，真源湛寂，无有间断，自得出离生死结缚。此是一段大事因缘，奈何不悟之人，中无主宰，欲情攻于内，根尘诱于外，不得自由，四生从此而轮回，六道因兹而走作，换却头皮，难同今日也。”[47]修行的关键在于识得本有的“真心”，“真心”是千经万论所共明，为古今圣贤之真受用：“这个有体用没你我正正当当的真心，自从亘古未有天地以前禀受得来，不可道有，不可道无。古今老道人皆得此然后受用，千经万论及至大藏经只是说这些子。上天也由这个，入地也由这个，乃至天地万物虚空无尽际，亦是这个消息主宰也。会得的，不被一切境引将去，不被一切念虑搬弄，不被六根谩过，这个便是神仙底日用，便是圣贤底行踪，便是前程道子也。”[48]
盘山派对“金丹”作了新的解释，以本来真性为金丹，金丹无有形象，“或问曰：道家常论金丹，如何即是？师云：本来真性即是也。以其快利刚明变化融液故名金，曾经锻炼圆成俱足万劫不坏故名丹。体若虚空，表里莹彻，一毫不挂，一尘不染，辉辉晃晃，照应无方，……世之人有言金丹于有形象处造，及关情欲，此地狱之见。”[49]对盘山派来说，只要能明心见性则金丹之能事已毕，“修行之人尘心顿歇，俗虑消亡，孤然显出自己本元真宗，便是从来先天的主人，自承当得，逍遥自在，种种法界，一时透彻。”[50]《盘山语录》以上这些论述禅味十足，已没有多少丹家之特色。但如果内丹学不能保持本身的独特性格，则其见性之学较纯正之禅学终属粗糙，其生命力当大受限制。
从“别禅之丹”到“归禅之丹”，从“归禅之丹”到“融禅之丹”，体现了内丹学一步步地向禅学靠拢的趋势，由相互间的对立到融通，是丹禅关系的总的发展趋势，后期丹道，盖无不深受禅宗明心见性思想的影响。
参考文献：
[1]杨曾文校：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第27页。以下引《六祖坛经》皆出此版本，不再注明。
[2]《六祖坛经》，第14页。
[3]《六祖坛经》，第27页。
[4]同上，第50页。
[5]同上，第15页。
[6]同上，第16页。
[7]同上，第52页。
[8]关于内丹与禅在修性修命方面的异同，包含有重大的理沦问题，详见拙著《道教内丹学探微》“性命”章。本文只是略及禅与内丹之渊源，未能作深入的理论分析。
[9]《全真秘要》，第2页。
[10]《海琼白真人语录》，《正统道藏》（台湾缩印本），第五十五册，第44387页。
[11]洪丕谟编：《道藏气功要集》，上海书店，1991年，第873页。
[12]《道藏气功要集》，第881页。
[13]《云笈七签》，第14页。
[14]同上，第565页。
[15]同上，第52、53页。
[16]王沐：《悟真篇浅解》，中华书局，1990年，第2页。
[17]《琼馆白真人集》，《道藏辑要》（娄集），巴蜀书社缩印本，1995年，第六册，第219页。
[18]徐兢等：《中国气功四大经典讲解》，第377页。
[19]同上，第376页。
[20]徐兢等：《中国气功四大经典讲解》，第381页。
[21]同上，第373页。
[22]《道藏气功要集》，第161页。
[23]《琼馆白真人集》，《道藏辑要》（娄集），巴蜀书社缩印本，1995年，第六册，第219页。
[24]《琼馆白真人集》，《道藏辑要》（娄集），巴蜀书社缩印本，1995年，第六册，第188页。
[25]《道藏气功要集》，第1216页。
[26]同上，第877页。
[27]同上，第1896页。
[28]《青华秘文》，王沐：《悟真篇浅解》，中华书局，1990年，第230页。
[29]《道藏气功要集》，第2177页。
[30]《正统道藏》，台北新文丰版第40册，第373页。
[31]同上，第339页。
[32]《道藏气功要集》，第2176页。
[33]《道藏气功要集》，第355页。
[34]同上，第855页。
[35]《正统道藏》，台北新文丰版第40册，第346页。
[37]同上，第355页。
[38]《道藏气功要集》，第1922页。
[39]《真仙直指语录》，《正统道藏》，台北艺文缩印本第54册，第43578页。
[40]同上，第43586页。
[41]同上，第43587页。
[42]《道藏气功要集》，第837页。
[43]同上，第856页。
[44]《道藏气功要集》，第856页。
[45]《修真十书卷之五十三·盘山语录》，见《道藏气功要集》，第745页。
[46]同上，第746页。
[47]同上，第743页。
[48]同上，第746页。
[49]同上，第749页。
[50]同上，第749页。
[51]《修真十书卷之五十三·盘山语录》，见《道藏气功要集》，第750页
（李四龙、周学农主编《哲学、宗教与人文》，商务印书馆2004年版，第213—224页。）
