论内丹学“性命双修”的思想

从内丹学“顺凡逆仙”的角度看，儒、释、道三教都体现出某种“返本还源”的修养工夫，也就是谋求从我们这个有限的生“命”返还于无限的道本体“性”，从而使生命获得永恒与超越。“从道受生谓之性，自一禀形谓之命”[1]，人的“性命”与“天道”相贯通，通过内在性命的修证达成天道的超越，这可说是中国哲学的根本宗旨所在。人作为“命”是有限的，但人的有限的“命”却源自于那无限的“道”，“命”乃是“道”之“命”，于是“命”就有“道”之性，“性起于道，形生于德”[2]，这或许就是《中庸》“天命之谓性”的意义。人是即有限即无限的“性”与“命”的统一体，“性命”问题是一个永恒普遍的哲学问题。从古老的《易传》的“穷理尽性以至于命”到今天人体科学探索人体(命)与精神(性)、人天大系统的奥秘，人类不是一直都在试图揭开永恒的“性命”之迷吗？著名道家养生学家陆锦川先生说:“道家所说的修真修道，其实也是养生理论的发展，也是剖析生命及生存奥秘的性命之学，……人类的生命仍然存在着至今犹不能为人们所认识的诸多奥秘，因此这一探索还远远没有完结，还需要后人作进一步的探险。”[3]我们不仅要研究外面的物质世界的奥秘，我们更应该研究内在生命世界的奥秘，如果人类不能把握自身“性命”提升内在生命的质量，我们对外在物质世界的控制与占有又有什么意义呢?正是内在性命的探索方面，中国哲学具有不可磨灭的光辉价值，而道教内丹学对性命问题的探索又具有其独特性，在我们探索人类性命奥秘的征途上，深入研究、省思内丹学对性命问题的探索及解决办法，无疑具有十分重大的意义。

性命问题在内丹学中非常重要，内丹学也被称为“性命学”。内丹学南宗述其“性命之学”的传承为:“黄帝阐其秘则有阴符，柱下畅其旨则有道德；伯阳弹其蕴则有参同，平叔吐其术则有悟真，至是而性命之学发露无余矣，自后平叔授之，石得之。石授之薛道光，薛授之陈泥丸，而真人之道(按:指白玉蟾)乃授于泥丸先生者。”[4]而张伯端《悟真篇》自序言“故老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死”[5]，这是以佛道之学皆为“性命学”。《乐育堂语录》原跋称“非阐明性命之学，无以唤醒群迷”[6]，亦以内丹学为性命之学。其余如“神仙之学，不过修炼性命返本还源而已”[7]，“炼丹之要，只是性命二字”[8]，“夫学之大，莫大于性命”[9]等等，内丹学文献中对性命问题的强调比比皆是，真可谓“内外通来性命两个字，了却万卷丹书”[10]。我们在本文中不是要研究介绍各丹家对性命问题的种种看法，而是综合研究内丹学性命问题的现代意义。

内丹学既称为“性命之学”，可见性命问题在内丹学中的重要性。一般而言，在中国哲学研究中，“心性论”非常重要，儒释道三家都有一套完整的心性学说。内丹学的“性命学”也可以归入广义的“道教心性学”之中，但严格而言道教内丹学应该以“性命学”名之更为贴切，这可以显示道教内丹学“性命双修”的宗旨，突显出内丹学重视“气”、“命”的修炼的特色。事实上道教内丹学的“性命学说”有其独特性，和儒、释两家的心性学说有明显的区别，这与内丹学有一套系统的“性命”修炼工夫有关。儒家和佛教显教都只重心性修养的工夫，对人的身体缺乏关注，更没有对身心关系作深入的探索。在三教修道体系中，只有道教内丹学和佛教密宗对人体的身体气脉有一套系统的理论与实践工夫，人的身心是相互作用相互关联的，内丹学性命双修的体系有非常重要的意义。研究“道教内丹学中的性命问题”属于较客观的学术研究，而本文则纯是我从现代角度对性命问题所作的一些思考与体会，可以不拘于文而作较为自由的展现了。

二

中国儒释道三教都是一种“生命的学问”，都是通过生命的自觉的修养而达于“性命与天道为一”的超越境界，因而也都可称为广义的“性命学”。儒家侧重于从“道德”入手，通过“正心诚意”“克己复礼”的道德修养而达于“万物一体”的圣人境界；佛家侧重于从“智慧”入手，通过“戒定慧”的修持而达于“真空妙有”的涅槃境界，儒家侧重于“伦理”的修养，欲“修心养性”；佛家则侧重于“心理”的觉悟，欲“明心见性”。相对比而言，道教则是侧重于“生理”的修炼，通过性命双修而“修真炼性”。三教的入手不同，所侧重者亦有别，《性命圭旨》云“故三教圣人，以性命学开方便门，教人熏修，以逃生死，教人顺性命以还造化，其道公。禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高。老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。”[11]三教都可谓之“性命学”，但儒教序正人伦，顺性命之天理而治国平天下为本，故“其道公”；禅宗见性成佛，实相如如，觅性命了不可得，幻性命而无得正观为本，故“其义高”。儒家既顺性命之自然，自于性命之生老病死随遇而安而对身体无所挂怀；佛家既视性命为幻而入于无人无我之空境，自亦对身体之生老病死置之度外只求精神之超越。故儒释二教对现实的生命并不太顾虑，唯道教注重身体之修炼求长生不老，故“其旨切”。当然以上所说皆不免空泛，而且佛道二教实多有相通，我们不能光从表面上的差异即断其异同，必须由其表面之异而会其实质之同。不管怎么样，儒释道三教皆重生命本身的修养，都追求一种超越的精神境界，都承认人有达到圆满境界的可能性，只不过相对而言，道教更为关注人的现实的身心，试图通过实实在在的生命自我修炼，达到超越现实的神秘超人之域。道教内丹学的“性命双修”的工夫，有其独到的意义。以儒释道为中心的中国哲学，因此也都是一种“生命的学问”，和西方的形而上学有明显的不同。中国哲学并不重视对外在的自然规律的探索，也不重视人的理性能否达到对外界对象的客观认识的知识论课题，中国哲人大都以人生问题为根本关切，以求证人生之“道”为己任，以知行合一的方式去体验“生命的学问”。但中国哲学也有一套“形而上学”，形而上学不能以西方的模式来界定，如以西方形而上学为标准，则中国几无所谓的形而上学；凡追究宇宙人生的终极性问题和达到终极性的人生超越境界的学问，都可叫作形而上学；因此儒释道都有自己一套形而上学。但这样一来，中国哲学的形而上学就有区别于西方的特点，必须联系到生命修道现象的体验才能了解三教形而上学的真象与价值。其中一个主要的区别是，西方哲学中的“形而上的存在”主要是指“经验物理现象”之上或之后的最高实体，为一种“最高知识”的对象或“限制最高知识的对象”；中国哲学里的“形而上的存在”主要是指“心理自然现象”之上或之后的最高精神境界，为一种“最高修养”的境界或“达到最高境界的依据”。前者可称为自然玄学或知识玄学，后者可称为精神玄学或智慧玄学。日本学者汤浅泰雄曾提到过这个问题，他说:“如果西方的形而上学可以认为是研究‘物理自然’经验之后的存在，那么，东方的形而上学可以称之为‘心理玄学’，即其目的是处理人的‘灵魂’经验之后的存在”。[12]当然任何比较都只有相对意义，是从其主要的趋向而论的，西方哲学要从经验的知识达到普遍必然的知识，而中国哲学则要从“经验的心(或命)”返回到“超越的性”，要从“有限的人”返回到“无限的道”，要从“有形的实”返回到“无形的虚”。从客观的意义上讲是“道”，从主观意义上讲就是“性”，而“性”通于“道”，主观通于客观，“性”是主观中的客观，是内在而又超越；“道”是客观而以主观，是超越而又内在。从本体上讲，是从“道”而到“性”，由超越而内在，“性”是“天”之“命”，“性”起于“道”；从修养上讲，是由“性”而悟“道”，由内在而超越。故“道”有最高本体亦有最高境界义还兼最高工夫义。求道是求证本体之道，悟道则是工夫，证道则是境界。如何从内在的性命而通于超越的天道，就是中国哲学的根本宗旨之所在。而所谓“得道”并不是在理性上对“道”有所“认识”，实际上“道”根本不可以视为一个对象去认识它，你必须融入它、与它为一体，你必须变成“道本身”:它是一种终极性的境界，是有限消失于无限，是波浪融化于海洋。得道实际上“无道可得”，因为如果还有“得道的人”和“所得的道”，你就根本还没有“得道”，只要有“你”在，“道”就不在，你的自我是个阻碍，人执着于自我就不能见道。在得的境界里，人与道失去了界限，“能”与“所”成为一体，你就是道。内丹学还虚合道的最高境界，最后就必须与道为一。

在从性命通于天道的修养中，人就是一个可能的存在，他现在的样子并不就是他的终极可能性，他可以通过主动自觉的修养而达于更加圆满的状态。儒释道三教之所以可能，乃是因为有已经达成超越境界的人作为保证，儒源于圣，儒学即如何成圣之学；(仙)道源于仙，仙学即如何成仙之学；释源于佛，佛学即如何成佛之学。如无圣、无仙、无佛，则三教皆成空谈，人类无终极圆满之境界可言。依西方哲学，圆满境界归之上帝，人本无实现圆满境界之可能；但依中国哲学，则实现此圆满境界乃为三教之根本宗旨，圆满境界之可能，为三教之共同承认的前提。因三教之学皆源自于一圆满境界之流露，故其学都不是对常人身心境界的普通分析，而是着眼于人的提升，它们不是问“人现有的身心状况是什么?”而是要问“人可能达到的身心状况是什么?”或“如何通过修炼达到人所可能实现的身心境界?”因此中国哲学是从一个人生可能实现的顶峰来看人的问题和他的可能发展。

西方精神分析学关注人的精神健康，揭示了人的巨大潜能，在一定程度上揭示了生命的奥秘。但是这些精神分析的大师他们自己也需要被分析，他们并没有觉醒，没有发挥其全部潜能而达到生命的开花。他们最多能帮助精神变态的人恢复正常，他们无法使探寻生命之“道”的人找到精神的家园。东方的禅与道从某种意义上说也是一种精神治疗学，但却是更彻底的治疗学，因为它不仅要治疗一般意义上的疾病，而且要帮助人们达成更高层次的精神成长。从仙佛的境界看，所有的人都是有病的人，因为他们有烦恼；从常人的眼光看，仙佛就是超越了常人状态的超人。精神分析的目标是把不正常的人变成正常，而佛道的目标是把正常的人提升为超人!一般的心理学关心的是“人是什么?人如何才是健康的?”，它们在一个平面上讨论人的问题；东方的佛道之学可以称为“觉悟心理学”，它们关心的是“人可能成为什么?人如何才能达到觉悟?”，它是站在立体的层面上讨论问题。从修行的角度看待人的成长和人的可能，就把人本有的潜在能量与智慧放大了来看，就能从更高的层面上来观察人的问题。比如人的身心本来是统一的，但在常人那里人的身心表现为分离，人的身心内外无法达成整体的和谐；但修道有成就的人表现为身心一体内外和谐，这就显示了人的可能性。人的身心统一有一个“度”的问题，度即人的身心相关联的程度，它与人的“功能态”相联系，而人的功能态又与人的精神境界有密切的关系，人可以通过能动的意识作用而调整人的功能态。意识是最高层次的物质运动，它能够作用于比它更低层次的物质运动，如身体的运动等。常人意识不到身心的密切关联，但事实上即使在常态下人的心理也直接影响生理并同时受生理状态的影响。修行不过是把这种联系更加放大了，使其达到更敏感的程度，修行从根本上说不过是试图达成精神的完全自觉自控罢了。

三

谈到意识对物质的作用，精神对肉体的作用，这就是性命关系中最重要的问题，这也是身心关系中最重要的问题。身心合一是什么意思?身心合一何以可能?它的条件是什么?它有哪些境界?这些都是相关联的很重要的问题。

如果把“物质”定义为标志“客观实在性”的哲学范畴，那么无疑“意识”也应该是一种“客观实在”，意识也应该是一种特殊的物质形式，是最高级的物质运动的形式。恩格斯在《自然辩证法》中说“物质的运动，不仅是粗糙的机械运动，单纯的位置移动，而且还是热和光，电压和磁压，化学的化合和分解、生命和意识。”[13]人的生命运动既包括生理的物质运动也包括意识的精神活动，意识的运动需要能量，它本身也是一种能量形式，意识运动是广义的物质运动。如果把“物质”定义为“独立于人的意识之外的客观实在”，那么这里的“物质”就是狭义的“物质”，意识就不包括在物质之中，如果说意识不是物质，那么就根本不能说“物质产生意识”，因为“物质”不可能产生“非物质”，物质的产物只能是更高的物质。如果说意识只是作为物质的大脑的功能，那么“物质的功能”也必将仍是一种“客观实在”，亦即是“物质”。凡是存在的就都是“客观实在”的，不是“客观实在”的东西就不能存在，意识显然是一种现实的存在，我们也许无法证明在我们的意识之外还存在着物质，如西方一些唯心论者所说，但我们绝对地可以证明“有意识”，因为当我们“意识”到“物质”时我们已经有了“意识”，当我们怀疑“意识”的真实时怀疑的本身也是一种“意识”。意识既是一种客观的存在，那么它就是属于标志客观实在性的“物质”。根据《宇宙全息统一论》所说的“意识和物质的全息”，我们可以说“物质和意识”的关系，就象我们所论述的“性和命”的关系一样，是一种辩证统一、阴阳全息的关系，它们只有“潜与显”的区别，而没有绝对的两分，在物质中潜含有精神的因素，物质可以转化为意识；在意识中潜含有物质的功能，意识对物质有能动的作用。意识受物质的影响，精神受肉体的影响，这是常人显而易见的事实；意识影响物质，精神转变肉体，这是一切修道现象包括内丹学在内的人的精神的伟力。其实，人类一切的伟大发明创造，不都是源于人的精神智慧，不都是人的意识能动作用于物质世界的结果吗?

对于内丹学这样的通过生命的自我修炼而达到控制身体、转化身体并最后超越身体的修道思想体系来说，意识的巨大的能动作用是不言而喻的，整个内丹学修炼都是“炼心”啊!在现代中国，自八十年代以来:“气功热”持续不断，气功修炼不同于一般体育锻炼的地方就在于气功主要是意识的训练，是意识和形体的相互作用。科学已经发现了“生物反馈”的现象，就是人自己的意识可以改变自己的生理，“意识是生命现象的最高层次，可以反作用于低层次”，“气功是意识作用于生理”[14]，意识对物质的能动作用，以前一般从认识的角度看成是对物质运动的能动的反映，但意识可以直接地影响物质的运动，这恐怕是哲学研究的一个重大的课题。当然，意识对物质的作用仍然必须有物质的媒介，照内丹学看，这种媒介就是“气”，“气”介于物质和精神之间，是连接物质和精神的桥梁。

人越是变得文明，他就越少与自己的身体有联结，现代社会是高度信息化的社会，人们每天接触大量的来自工作、学习和生活的各方面的信息，头脑在飞速地运转，我们简直是生活在自己的头脑之中，已经很少意识到自己的身体了，除非身体的哪一部分出了毛病，否则我们总会遗忘了自己的身体，我们的身心之间出现了严重的分离!头脑试图操纵一切，大脑成了生命王国里唯一的主人，但身体不甘于被遗忘，它会起来反抗，它以种种疾病的形式打乱了人们正常的生活。意识是身体的阳光，身体渴望着意识的返照，当意识返观自身，身心合一为一体，身体就会奇迹般地充满能量与活力。另一方面，人的意识本身也出了问题，我们无法做头脑的主人，我们无法使念头停止，念头不止就无法知道我们意识的更广大的本源，我们执着于意识的波浪而无法感知意识的海洋，用内丹学的话来说就是不能由“情”返“性”，“情”是对象化的“实意识”，“性”则是无对象化的“虚意识”。从身心关系上看，一方面是身体的疾病影响了人的精神健康，另方面是人的精神的病态导致了身体的疾病。从内丹学中的性命看，既可以通过“修命”而“修性”，也可以通过“修性”而“修命”，性和命有密切的对应关系。精神分析大师荣格也指出:“心与物之区分乃是一项不自然的二分法……我们不但可以根据肉体之结构进而推知心灵的结构，而且我们亦可凭借心灵的特征推知出肉体的特性。”[15]人的烦恼就是病，意念的执着就是病，身心的分裂就是病，人身上大大小小的无数的疾病，并不能仅仅依靠外在的药物来治疗，人还需要寻找内在的药物来使人们的身心恢复健康。“精气神”就是人身内在的药物，是所谓的人身“三宝”，人若能保精养气，修心炼神，做自己身心的主人，使身心合一，性命双修，就能达到超出常人的高层次的健康状态!其实人的身心本来就是合一的，身心不是分开的，但这种身心合一的“全息度”不同，只有当没有自我意识的界人，没有头脑的分别时，身心才能达到完全的充分的和谐与合一。

内丹学告诉我们，身心合一的关键在于进入一种“虚静”的状态，就是使意念静定下来，由执着于外在对象的分别意识返照内观，进入无分别的非对象化的意识本源，即无限的虚意识，在虚意识中，身心就失去了界限，天人就达到统一。在通常的状态下，人“遗忘”了自己的身体，而在虚静状态中，人也没有身体的意识，但这两种状态是完全不同的，前者是被动的，后者是自觉的；前者是不及于身体，后者是超越于身体。在身心合一的虚静中，人也没有意识到自己有限的身体，但却体验到那些无限的“大身”，有限的身体被无限的大身所升华，在无限的虚意识之光的照亮之中。虚静的状态不同于任何意义上的“思想”，它不是一种“思考”的状态，思考本身就意味着意识的对象化，不是那个纯粹意识的本身；虚静必须超出人的头脑之外，进入无思想的纯粹的存在。著名科学家钱学森院士在研究人体系统科学的时候提出了一个重要的概念“人体功能态”来表示一个人所达到的整体性功能态，来区别常规性的生命状态和特异性的生命状态，练气功关键是进入一种特殊的人体功能态。我们可以说，内丹学的“虚静”状态就是一种特异性的人体功能态，说它“特异”是指常人难达到而言，其实它并不特异，它是人的一种本来就有的状态，人的一生中都会经历过那样的境界，只是由于后天的污染而使人越来越远地离开了人的这种自然状态，再也难于放下头脑的执着而回归无念的虚静状态了。“所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设的。”[16]哲学家牟宗三这句名言的深刻哲理我们且不谈，从我们的思路说，虚静无我的境界本是“天造地设”的，而自我反而是人的自大和虚构，人拼命地去维持一己之小我才使我们远离了不可离的“道”。“道不可离，可离非道也”，我们只需觉悟自我的虚幻，还归本来的家园。“作为人类，我们具有触发更高意识、播下使精神成长并获得最终解脱的善良种子那种宝贵机会和无限玄机，它完全取决于我们的心灵。”[17]

四

人为什么要练气功?人为什么要“修道成仙”?人生来就有追求幸福的欲望，人生总是想达到某种理想的幸福生活的彼岸。如果我们认为探索物质世界的奥秘有利于增进人类生活的福祉，我们就无法否认探索生命世界的奥秘的巨大价值。无论我们对外在世界了解得多么深入，也无论我们拥有多少物质的财富，都无法满足人类心灵的最高追求，因为外在的物质财富不可能使我们解脱人类自身生老病死的痛苦，更何况盲目追求物质进步所带来的环境污染和道德沦丧呢!假定人总是要追求最高幸福，那么问题就在于什么是真正的幸福?东方的儒释道三教都不把人生的最高价值归结为“所”的方面，一切“所拥有”的东西都是外在于人的生命的，它只是生命生存的一种需要，而根本不能作为生命存在的目的，生命的最高境界唯在于“能”的觉醒，一切所谓的幸福归根结底的是人的精神的一种境界。人如果能自己控制、转化和升华自己的身体，发掘自己的潜在的生命功能，使意识达到更本源性的广大世界，这当然是一种高层次的幸福。精神分析学家弗洛姆指出:“幸福安宁意味着在情感上与人和自然完全交融，克服分裂感和异化感，达到万物一体的体验；与此同时又体验到我自己是一个独立自在的实体，是一个不可分割的个体。幸福安宁意味着完全的诞生，意味着使人的潜能得以充分发展；它意味着充分的欢乐和悲哀，换言之，从常人所处半昏睡状态中觉醒，达到充分的醒悟。”[18]要从常人的昏睡状态中醒来，更加有意识地作为自觉的人全然地存在，开发生命的潜能，达到万物一体的体验，这些也是一切正道修炼的目标。不过对内丹学来说，精神的最后觉醒离不开身体的彻底转化和升华，万物一体的境界是不泛泛而谈的心理性状态，而是一种身心并重神形俱妙的高级的“性命双修”的境界。

从宇宙的眼光来看人的生命，则百年人生如花开叶落不过历史长河的一瞬，则短暂的生命在茫茫宇宙中到底有什么意义?我们忙忙碌碌一生所求到底有什么永恒的价值?这有限形躯的生命的无常与无限宇宙的永恒，产生了巨大的矛盾，使生命不得不面对这一无限的“虚无”之境。《悟真篇》开篇即说“不求大道出迷途，纵负贤才岂丈夫，百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。只贪利禄求荣显，不觉形容暗瘁枯。试问堆金等山岳，无常买得不来无?”[19]利禄荣华只是一时之富贵，无法使生命摆脱无常的悲哀，人生百年如石火电光，怎不令人黯然神伤!内丹学欲以精气神之“大药”炼成超越的无生无死的神仙，寻求永恒的不朽的“真性命”，这是人类追求最高超越境界的一种表现，不管成仙的目标最后能否达到，这种探索的勇气无疑是非常可贵的，而且内丹学的探索至少在人体生命的奥秘方面有了非常深入的进展，内丹学以为有超越形体生命之外的无形的真生命，由粗的身体一步步地升华为“元神妙身”，这当然是宗教性的神秘境界，我们无法予以科学的实证，但如我们所曾指出的作为一种“还虚”的精神境界义的“仙”则并无“虚幻”可言，我们可以把它视为一种高级的“天人合一”的境界。

“人是由性和命组成的有机整体，‘性’是人类亿万年形成的思维优势的全部信息的结晶，‘命’是人类繁衍各阶段的有形物质精华的结合。”[20]人是宇宙的精灵，在人身上包含有无穷宇宙的信息，正如内丹学所认为的那样，人身是一个小宇宙。人既然从“道”中来，人就可以回到“道”中去。内丹学性命双修还虚合道的最高目标，就是从有限的自我返回到无限的道体，在那个“合道”的境界里是至美至真、至虚至实的圆满境界。内丹学的天人合一境界建立在充分的身体气脉的修炼的基础上，它不仅仅是一种精神性的觉解，更是一种真实的“一气相通”，人体生命这个巨系统和宇宙这个超巨系统有一种和谐共振，人的生命系统与宇宙系统进入了充分的物质和能量的交换。“修炼的主旨，就是从修性修命上，将人的境界从有形和禁锢中解脱，进入无幻的真实境地。‘无人无我’是指修炼性命之中的‘真阴真阳’合和显真的高级层次，性命与天地完全融为一体，成为宇宙中的自然分子。”[21]“性命与天地完全融为一体”，这就是人的大性命、真性命，证成这样的大性命、真性命，就是内丹学性命双修的最终目标，这也是性命双修的最终极的意义。

人生活在宇宙中，从宇宙的眼光看人生修养的目标是“人与天和”“天人合一”；人又是生活在社会中，从社会的眼光看人生修养的目标是“人与人和”“群己合一”；人最终是生活在自己的生命世界中，从生命的眼光看人生修养的目标是“人与己和”“性命合一”。人如果能达到自我身心内外的普遍的和谐，人就成了自己生命的主人，人就获得了生命的自由与解放。道教内丹学没有关心人在社会中的解放，它没有讨论人类如何争取民主自由的社会制度，在社会中得到自由解放，它纯粹从自我生命的修炼去实现性命合一和天人合一的“成仙”境界。因为社会发展有其客观的规律，人在社会中只能有部分的自主性，社会的改革不是完全操之在我的，故个人的修养不能依赖于社会的进步(社会制度的进步也不能依赖于个人的修炼或修养)，而只能修炼自己的性命为社会的和谐作出自己的贡献。性命之修炼当然也非常困难，但终是操之在我而不假于物的，人的生命掌握在自己的手里，人可以一无所有但却无限地拥有，因为一旦人性命双修与道合一了，人就拥有了道的能量与智慧，就能超越有限形体之生命而找到无限的精神境界!这或许就是内丹学性命双修给我们的启示。

注释：

[1]《西山群仙会真记》，《道藏气功要集》(上)，洪丕谟编，上海书店1991年版，(以下凡引用《要集》只出书名)，第402页。

[2]《道体论》，《正统道藏》(台湾缩印本)，第38册，第30457页。

[3]陆锦川《仿佛谈道录·三宗五秘》，北京华夏出版社1997年版，第11页。

[4]《琼馆白真人集》，《道藏辑要》(娄集)，巴蜀书社1995年缩印本，第六册，第167页。以下引此书只出书名。

[5]王沐《悟真篇浅解》，中华书局1990年版，第1页。

[6]《乐育堂语录》，《藏外道书》第25册，第751页。

[7]《崔公入药镜注解》，《道藏气功要集》(上)，第75页。

[8]《天元丹法·中和集》，《东方修道文序》，徐兆仁主编，中国人民大学出版社1988年版(以下凡引用《文库》只出书名)，第46页。

[9]《天元丹法·性命圭旨》，同上，第79页。

[10]《太极道诀》，《东方修道文库》本，第9页。

[11]《天元丹法》，第76页。

[12]汤浅秦雄《灵肉探微》，马超等编译，中国友谊出版会司1990年版，第82页。

[13]转引自庞明《简明智能气功学》，河北人民出版社，第236页。关于意识的物质性，到目前为止，有两部书论之最为深刻，一是上书第四章第六节，一是王存臻、严春友合著的《宇宙全息统一论》中关于意识场和意识与物质的全息方面的论述。

[14]钱学森《人体科学与现代科技发展纵横观》，人民出版社1996年版，第429页。

[15]荣格《现代灵魂的自我拯救》，黄奇铭译，北京工人出版社1987年版，第212页。

[16]牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第287页。

[17](美)拉·莫阿卡宁《荣格心理学与西藏佛教》，商务印书馆1996年，第17页。

[18]弗洛姆等《禅宗与精神分析》，王雷泉等译，贵州人民出版社1998年版，第110页。

[19]徐兢等《中国气功四大经典讲解》，浙江古籍出版社1989年版，第315页。

[20]张志祥《中国元极功法》，科学出版社1989年版，第68页。

[21]同上，第77页。

[22]有这样三种人生的境界:第一种是沉沦于生活的人，他每天忙忙碌碌，或为升官，或为发财，为得失荣辱而憔悴了身心，却无暇思索人生的意义，他们对生活没有清醒的觉解，因而没有统一的灵魂，为外物而喜而忧，生活在盲目之中。这种人还来不及意识到他们的“性命”。第二种是有灵性爱思想的人，他们不仅在生活而且在思索生活，他们不仅在行动而且在赋予行动以意义，他们有自己独立的思想、清醒的人格，他们透过思想超越了有限的生活而与无限的世界相通，心系宇宙，神交古人。这种人已经开始自觉到他们的“性命”，但思想并不能代替生活本身，在生活中他们还有拉折和迷茫，他们和俗人一样有七情六欲、悲欢离合。第三种是我所谓的觉悟成道的人，这种人是人类精神稀有的开花，他们是体验了生命的虚无而有了形上自觉的人，他是洞达了生命和宇宙的奥秘的人，他是达成了身心自觉自控而自由自在的人。这种人是通过“性命双修”而寻觅到“真性命”的人。他不仅是在思想而且是在存在，他的思想和他的生活完全统一，他已通过彻底的修行工夫转化了业力和无明，他已超越了自我的执着，与道合一。他只是简单的存在，但简单的存在是如此的浩瀚；他所有的思想与言说不是出自于大脑的想象和表现自我，而是来自于觉悟境界的展现和揭示真理。许多思想家们在思考真理，但他们不知道真理；而觉悟的人体验了真理，思想家在说他们自己也没有体验过的东西，他们的理论是一种空洞的思想游戏；觉悟的人从来不说自己没有证实的东西，他的理论不过是指向真理的一个导引。读思想家的书你只能增加你的思想，你并不能改变你的存在；读觉悟的人的开示，你不应该用思想的方式去理解它，你应该用你的存在去实现它。也许对一个在探寻的人来说，即使是思想也能使他有所体悟；而对一个习惯于思想的人，觉悟者的指示也变成了一种思想。佛学不是已经在某种程度上成为了一种世间的学问了吗?科学不是给已经悟道的人予以很多启示吗?我属于哪一种人?显然我是一个“道中人”，是一个永远不会满足于“思想”的人，是一个正在探寻的人，一个已经究见了大道奥秘但没有充分达成最后的觉悟的人，是一个正在思想而准备超越思想的人。正因为处于这样一个中间的位置，我能够向两头看，能够超越思想的局限而迈向更高的存在!在本文时内丹学性命问题的阐释中，我们不仅是在作历史性的学术研究，我们也试图以内在的体验和探索去发现内丹学中所可能蕴含的深刻哲理，因为我们也是人，一个思考和体验生命大道之奥秘，在平凡的生活里寻求超越之真理的人，我们不是历史的裁判者，我们无权给历史中的智慧贴标签，除了自惭达不到古人的高度外，我们只有虚心地去向他们学习，与他们对话，倾听他们对生命奥秘的神秘的“天外之音”!在这种倾听、这种对话中，我们有所感悟、有所发现，我们逐渐领会了他们的意义，我们试图替他们用现代的逻辑性的清晰的语言表现出来。在研究中我们提升了自己，也深化了古人，这就是我所讲到过的“主客交融，古今对话”的研究方式。