《周易参同契》是联系内外丹的最主要的桥梁和纽带，是考察内外丹关系和内丹学形成问题的枢纽，因为《参同契》奠定了内外丹共同的理论基础。对于《参同契》的认识直接影响到对内丹学源流的认识，是否准确地把握了《参同契》的意义也就是能否对内丹学的起源与形成问题有正确的认识的关键。研究内丹学的学者都或多或少地注意到《参同契》，但看法却各种各样，大为不同，所以对内丹学的源起也就有各种不同的认识。首先是对《参同契》的作者与成书年代有不同看法，其次是对《参同契》的主要内容的归属有争议，有主内丹者，有主外丹者，有主内外丹者。各种说法都有所据，但又无法相统一。合理的看法应能在更高层次上超越各种观点之间的对立，而又能解释所以有如此不同意见的原因。《参同契》后来为内外丹所共推尊为“万古丹经王”乃为历史事实，此无可争议，然今本《参同契》究竟成书于何时及如何成书实为讨论的根本前提，而《参同契》的内容性质亦是研究内丹学起源问题的关键，内丹学以《参同契》为经典媒介形成系统的内丹学理论，则为内丹学发展过程中的历史现象，亦是内外丹转换的关键所在，以上为本文研究的主要问题。
一、《参同契》的作者与成书
以东汉魏伯阳为《参同契》的作者，为一般学界公认的看法，亦为自五代彭晓注《参同契》以来道教传统的说法，因《参同契》中有四言句庾词隐魏伯阳之名，故魏著《参同契》的说法逐渐被古今学者所公认。唯马叙伦《读书小记》考《参同契》为伪托之书，陈国符于《道藏源流续考·中国外丹黄白法经诀出世朝代考》中更总结马氏之说，然未加评论。马氏观点未被学界重视，且为不少学者所反驳，其中孟乃昌先生之考辩尤为深人全面[1]。本文依据学界有关的讨论而断以己意，认为《参同契》虽非一人一时之作，徐从事、淳于叔通和魏伯阳皆为可能的作者共同完成今本《参同契》，但《参同契》整体成书于汉代则无疑。
彭晓《周易参同契通真义》序曰:“按《神仙传》，真人魏伯阳者，会稽上虞人也。世袭簪裾，唯公不仕，修真潜默，养志虚无。博赡文词，通诸纬候。恬淡守素，唯道是从，每视轩裳如糠秕焉。不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同契》三篇。又云未尽纤微，复作《补塞遗脱》一篇，继演丹经之玄奥。所述多以寓言借事，隐显异文，密示青州徐从事。徐乃隐名而注之。至后汉孝桓帝时，公复传授于同郡淳于叔通，遂行于世。”[2]《神仙传》谓“伯阳作《参同契五相类》凡二卷，其说如似解释《周易》，其实假借爻象。以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣。”[3]然今本《神仙传》未必可信[4]，彭晓所述虽有所据，然不可为定论。
然《参同契》成于汉代，与魏伯阳、徐从事和淳于叔通三人有关，则为彭晓以前诸家之说的共同点，不过三人的地位有所不同。《四库全书总目提要》以为《参同契》诸家注多佚亡，“独晓此本尚传”，又“诸家注《参同契》者以此本为最古”[5]，此则加强了彭注的权威性，后人论《参同契》多引以为据。其实《道藏》中托名阴长生注本和容字号无名氏注本，经陈国符以用韵和地名考证，并经孟乃昌之通考，已可确证为唐代注本，早于彭晓注本[6]。阴长生注本和容字号无名氏注本也都以《参同契》与魏伯阳、徐真人和淳于叔通三人有关，但两本皆以徐为第一有关作者，得古经或据古经而撰，徐传淳，后为魏所得并改书名为《参同契》。[7]唐刘知古《日月玄枢论》亦云:“徐从事拟龙虎天文而作《参同契》上篇，以传魏君。”[8]可见定魏为《参同契》之作者，始于彭晓，而非古说。考今本《参同契》，四言句、五言句、三言句、杂言句文体不同，内容亦有歧异，故非一人一时之作；然诸篇之间亦相关相联，词句笔法亦甚相近，诸作者应为相近时代之人，且魏伯阳应肯定为主要作者之一。从考察内丹学的源流角度看，作者权的归属尚非主要问题，而其成书时代为重大问题，如能断定《参同契》成书于汉代，则论述《参同契》对内丹学的影响可得一确切基地。
对《参同契》成书于汉代之说最大的挑战来自于马叙伦《读书小记》卷二对《参同契》所作的考证，陈国符《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》更在其基础上加以总结，对马氏以今本《参同契》为后人伪作的观点进行了概括。马叙伦《读书小记》卷二云:“《周易参同契》，隋唐《经籍志》皆不载，据《神仙传》谓出魏伯阳。……盖出于道流附会。又《抱朴子·遐览篇》列叙道家著作，有《魏伯阳内经》而无《周易参同契》之名。《颜氏家训·书证篇》曰:‘《参同契》以人负告为造。’是颜氏犹见此书，稚川自无不见之理，而《遐览篇》无之，则古有《周易参同契》，非此书也。且《抱朴子》中，皆独尊道家，于《易》无取，而此书附会《易》象，以论神丹，篇题则仿诸纬。观其义，实和会儒佛而成修养之术(其文多五字句，亦仿佛经)。……至陆元朗云‘虞翻注《参同契》云:“易从日下月”。’晁子止以此证为古书，亦不然。《说文》‘易’字下云:‘秘书说:日月为易。’凡许称秘书者，即诸纬也，然则可证古自有易纬名《参同契》，仲翔所注，是彼非此，伪作者既冒其名，后人转揉而一之，适为所欺矣。”[9]马氏之说，其要点为:今本《参同契》，隋唐《经籍志》皆不录，《神仙传》之说为道流附会，而《抱朴子·遐览篇》所录《魏伯阳内经》非《参同契》；古有易纬名《参同契》者；后人冒其名而著内外丹之书，再经后人与古本揉合为一，成今本《参同契》。陈国符在此基础上总结成五条:1、汉代有《易纬参同契》；2、古丹经不用易理；3、今本《参同契》附会易象以论内外丹；4、马叙伦谓《易纬参同契》外，另有伪作另一种《参同契》，附会易象，以论神丹。后人转揉而一之，以成今本《周易参同契》；5、宋代行世《周易参同契》，本子极多。差误衍脱，莫知适从。[10]按马氏之说，证据不足，多属推测之词，陈氏虽总结马氏之说，而亦未加断言，当作此文时虽有所倾向于马氏之说，而究未能无疑；至后来乃更否定其说。[11]
汉代有《参同契》，据陆德明《经典释文》记载“虞翻注《参同契》”及北齐颜之推《颜氏家训·书证篇》所言，此可断言。而马氏言今本《参同契》为后人伪托其名所作且与原本揉合为一，则其理由皆不足。如谓今本《参同契》为仿释家言，则纯为印象之谈，细读《参同契》本文，则并无释家之影响。谓古丹经不用易理，则并无必然性，因丹经本有不同派别，用易理言炼丹，初非主流，而后《参同契》为内外丹所宗，易象始成丹道之理论。且谓今本《参同契》论内外丹，则亦有误会，盖《参同契》并无明确的内丹之说，只有道家内修之法，以《参同契》为内丹经典，事在隋唐以后，《参同契》的思想并无超出汉代可能范围的内容。汉代已多有炼丹炉火之事，且已出炼丹之经典，而易纬黄老正是汉代流行之思潮，以易纬黄老之说言炼丹之理以成《参同契》，正顺理成章之事。时人不区分内修术与内丹，故以为《参同契》已有内丹之说，而内丹宜为晚出，故反证《参同契》非古，此则为先有误解，然后以误解证其为伪。若承认《参同契》为内丹，则要么以《参同契》为伪书，要么以汉代已有内丹学，此皆误解附会，此点在下一小节详论之。
总之，马氏之说并无实据，故无法推翻《参同契》出于汉代之说。相反，以《参同契》出于汉代，则可有多方面之证据。历来文献皆持魏等著《参同契》，非可谓全出伪托，自应有其所本；《参同契》依托纬候，与黄老并论，正是成书于汉代的思想特征；虽隋唐《经籍志》未录，然古书保存不易，在某一时代秘传不显亦为常事，且魏晋南北朝文献已多有提及《参同契》者。[12]不过在隋以前只以《参同契》为外丹书或一般书，未见有运用于内丹的情况。书中庾词隐魏伯阳名，至少可证四言句部分应为魏伯阳所作。种种迹象均表明，今本《参同契》应成书于汉代无疑[13]。然孟乃昌先生亦吸取马氏之说的合理成分，谓《参同契》当在已有古书(或即某纬候之书)之上整编而成，《参同契》并非一时一人之作，只不过此“揉合”过程均在两汉，并非后人之伪托，而魏伯阳、徐从事、淳于叔通均可为其可能的作者，对今本《参同契》皆有贡献。今人潘雨廷、胡孚琛等均对《参同契》的成书有所考证。[14]本文不再细论之。以《参同契》成书于汉代，为我们以下论《参同契》及其对内丹学的影响提供了可靠的基地。
二、《参同契》的主要内容
《参同契》虽非一人一时之作，但其对后世的影响却是以一本完整著作的形式，故我们考察《参同契》的内容及其对后世的影响，自当以今本《参同契》为准作整体的研究，不必细分其不同作者之不同部分。在考察《参同契》对内外丹关系及内丹学的形成的影响之前，我们先必须研究《参同契》本身的主要内容是什么?正是由于对《参同契》的性质有不同的看法，才影响到对内丹学的源流有不同的观点，所以搞清楚《参同契》本身的主要内容与内丹的关系，是很有必要的。
我们知道，唐宋以后，《参同契》被奉为内丹学的根本经典，为“万古丹经王”，是内丹学家借以阐释内丹学思想的主要经典依据之一，许多内丹学家以内丹注释《参同契》，如宋陈显微《周易参同契解》、元俞琰《周易参同契发挥》、元陈致虚《周易参同契分章注》、清朱元育《参同契阐幽》等，事实上宋元以后的《参同契》注释大多为清一色的内丹注释。这些注释大多能自成体系，自圆其说，对研究宋元以来的内丹学思想有重要的价值。但这是否意味着《参同契》原来就是一部内丹学著作呢?现代也颇有学者直接以《参同契》为内丹学著作，其典型代表是胡孚琛先生，胡先生认为:“东汉魏伯阳著《周易参同契》，是第一部专门论述内丹法诀的仙学著作。……《参同契》的传世标志着内丹学的形成。”[15]胡先生实际上是完全继承内丹学传统的说法，但这是不符合历史的真实的，是一种以流为源、以果为因的颠倒之见。
我们从道教内丹学发展史上看，汉至隋唐外丹成仙一直是道教主流思想，《抱朴子内篇》云:“余考览养性之书，鸿集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要焉。然则此二事，盖仙道之极也。”[16]在隋以前一般内修方术已开始和外丹合流形成早期内丹术，但一直没有系统地以外丹语言和理论来论述内丹术，在隋唐才有系统移植外丹理论和术语用之于内丹并形成内丹学。照胡氏所论，在汉代已有系统的内丹学理论，而汉至南北朝又一直无内丹学流传，这是难以置信的，不符合历史发展的规律，《参同契》前后亦无一文献可例证有论内丹学者。汉代严格地说根本就没有“内丹”，何谈有“内丹学”?若谓内丹学乃生命奥秘之学，非可以历史常规而限定之，内丹法自古即已流传，此则为混淆源流，盖学者往往把道家修道之高境界、各种内修方术与内丹混为一谈。
说《参同契》已有内丹学，首先是缺乏文本依据，在《参同契》本文中并无“内丹”之说，亦无“丹田”之说，学者常引以为证的如:“内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯，闭塞其兑，筑固灵珠，三光陆沉，温养子珠，视之不见，近而易求。”、“黄中渐通理，润泽达肌肤。”、“耳目口三宝，固塞勿发泄，真人潜深渊，浮游守规中。……委志归虚无，无念以为常，证难以推移，心专不纵横，寝寐神相抱，觉悟候存亡。颜容浸以润，骨节益坚强，排却众阴邪，然后立正阳。修之不辍休，庶气云雨行，淫淫若春泽，液液象解冰。从头流至足，究竟复上升，往来洞无极，佛佛被谷中。”[17]等段，自然是讲内炼气功者无疑，但黄老道家本有此等功夫与境界，虽可说与内丹修炼存在着内在的相通，但此处只是对内炼功夫境界的描写，并未被视为一种炼丹，亦未借用外丹术语，其本身并不能证明是讲内丹。只要正确区分内丹与一般内修方术，且注意到丹经常把炼丹与内修方术并列，此则可释惑矣。如最早的外丹经《太清金液神丹经》和《黄帝九鼎神丹经》，经陈国符考订均出于西汉末、东汉初，早于《参同契》，虽主要论述外丹术，但亦兼叙内修功法。而《参同契》之后的《抱朴子内篇》，外丹为主兼修内功的特点，更为显著。只是学者们常常把内炼方术一律视为与内丹等同，凡见及言内功者即以为是内丹，故有种种误解附会，使内丹之源流不彰。
另外一个问题是，《参同契》中也有一些段落被当作反对外丹的材料，如云:“捣治羌石胆，云母及矾磁，硫黄烧豫章，泥汞相炼飞，鼓铸五石铜，以之为辅枢，杂性不同类，安肯合体居!千举必万败，欲黠反成痴。稚年至白首，中道生狐疑，背道守迷路，出正人邪蹊。管窥不广见，难以揆方来，侥幸讫不遇，圣人独知之。”[18]陈国符亦谓上段“若不以内丹之说，则将无法解释。”[19]其实这并非对外丹的批判，而只是不同的炼丹派别之间的“正宗”之争，《参同契》为主“铅汞论”派。[20]有自己的系统的外丹主张，故对一般各种流行的炼丹术进行批判，认为他们见闻不广，不得炼丹术之真传。又炼丹必须遵循正确的方法才能成功，药物的比例配备，火候的掌握皆为炼丹成功的秘密所在，不是随便就能炼成功的，故可批判各种不得法的错误的外丹术，此并不能证明《参同契》反对外丹术本身。
这就好象内丹学著作常常指斥一般方术为傍门小径一样，也不可据为反对内丹之材料。王明先生“《周易参同契》考证”一文主《参同契》为外丹，甚有见地，谓“《参同契》的中心理论只是修炼金丹而已”，然其以为“魏伯阳不特无内丹及房中之论，且斥二者为左道旁门，乖违自然之理”[21]，亦是以一般方术等同于内丹，故引《参同契》中“是非历藏法，内视有所思，履行步斗宿，六甲以日辰。阴道厌九一，浊乱弄元胞。食气鸣肠胃，吐正吸外邪，昼夜不卧寐，晦朔未尝休。……诸术甚众多，千条有万条，前却违黄老，曲折戾九都，明者省厥旨，旷然知所由。勤而行之，夙夜不休。服食三载，轻举远游。跨火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。”一段以证《参同契》反对内丹之说。按王明先生以“是非历藏法，内视有所思”、“履行步斗宿，六甲以日辰”、“食气鸣肠胃，吐正吸外邪”等为内丹，其实这些都是一般内修方术，并非内丹。若真是内丹，则不能说《参同契》无内丹之论，盖反对内丹亦是对内丹有所论也，实则汉代本不可说有内丹，自然亦谈不到《参同契》有反对内丹之说。此段可说明《参同契》主外丹，但不能证明《参同契》批判内丹，因内丹经典多有此种对傍门小术的批判也。
如前所论，内丹学可批判一般方术，外丹亦有派系之争，正邪之别，不能据《参同契》有关段落简单地得出《参同契》主内丹或主外丹之说。以上检讨《参同契》的“内丹说”的问题，那么如何解释宋元以来内丹学家对《参同契》的内丹化的解释呢?其实只要把形成内丹学的历史源流搞清楚，就很容易理解了。按内丹学理论本为移植外丹理论而来，而《参同契》有系统的外丹理论，故内丹学多以《参同契》为经典媒介而发展内丹学。内外丹的理论和术语完全类同，待到内丹学已自成系统的时候，就反过来以内丹学观点解释《参同契》之外丹，且可自圆其说，因为外丹的所有术语皆可为象征拟设，把《参同契》解释内丹学经典固毫不困难也，此须以历史眼光析之，自无疑义也。
又有一种观点以为，《参同契》本来就兼讲内外丹，或《参同契》本在于阐释系统的丹道理论，而不在于内外丹本身，内外丹皆为丹道理论的注脚[22]。此只是一种调和之说，以为内外丹说各有所据，于是强调《参同契》的目的在于阐明丹道理论而成为内外丹之共同经典。不过《参同契》之作，显非一种理论的兴趣，以研究“丹道”为满足，作者满怀激情，深信炼丹“积累长久，变形成仙”，字里行间怀有坚定的金丹神仙之信念，且古人为书，少有专致思于理论兴趣者，《参同契》之作，必有明确的实践信念，不可能预先泛论内外丹之理论，预备着日后成为丹家之经典。按本文所论，《参同契》本为外丹经典无疑，以易道黄老与炼丹炉火为一体，借用易之爻象阐明炼丹之火候，形成系统的炼丹理论，而后内丹学移植外丹理论，选择《参同契》为经典媒介发展内丹学理论，故内外丹渐形成统一的丹道理论，《参同契》才成为内外丹的共同经典。
欲识《参同契》究竟为内丹还是外丹理论，首先是要有严格的历史观念，考察其时代背景，从历史的长河和整体的高度来分判其性质；其次要严格地依《参同契》原文立论，区分内丹与一般方术，不可以若干片断而随意附会。虽然对《参同契》的性质颇多误说，但其实学界亦早有人清楚地认识到《参同契》的外丹性质。[23]以《参同契》原为外丹经典，可廓清诸多历史迷雾。易纬黄老之学，本为汉代流行思潮，而炼丹炉火，汉际已确证流行，故借易道黄老以言外丹炉火，形成系统理论，乃情理中事。谓《参同契》已有内丹学，则纯为臆断之词，无确切根据，且与时代思潮不符。
《参同契》的主要内容可分为三部分，一是以易道黄老言外丹炉火的理论部分，为一种理论模型，如以乾坤为鼎炉，以坎离为药物，以阴阳喻变化，以爻象喻火候，这些都是将炼丹过程加以理论的升华，抽绎为丹道原理，并无直接的内丹成分。《参同契》与汉易学的关系，王明先生已有详论，包括纳甲说、十二消息说、六虚说、卦气说等[24]，此不赘叙。二是外丹理论和实践部分，《参同契》作为最早的炼丹文献之一，已为科技史、化学史家所重视，国内外化学史专家已对《参同契》中有关外丹术的化学实验和化学成就进行了深入的研究[25]，此非本文主题，亦可不论。三是道家内修功法及境界部分，论述了人体内修的原理和练功景象，今人多有从气功学角度加以研究者。我们注意到，隋以前所提到的《参同契》皆作为外丹书或一般书，而《参同契》现存的两个最早的注本，《道藏》中映字号阴长生注本和容字号无名氏注本，皆为外丹注本，彭晓注本亦主要为外丹注，但已将外丹术语转向内丹化的解释，接近于内外合一的模型。这充分显示了《参同契》如何从一部外丹经典逐渐走向为内丹经典的。这也与内外丹关系的三个历史时期的总体面目相吻合。在汉至南北朝时期，以外丹为主，外丹与内修方术并行，一般方术开始与外丹合流而形成初期内丹术，但未系统借用外丹理论形成内丹学。隋唐时期是内丹与外丹交融，内丹开始移植外丹理论而形成系统的内丹学。宋元以降，内丹学代替外丹占据主导地位，内丹学开始以内丹观点解释外丹经典。其具体情形，容后文再细论之。
三、《参同契》与内丹学的形成
《参同契》虽原属外丹书，但其理论系统性相当强，足以为丹家之指南，然汉迄六朝，《参同契》的影响不显，外丹经典亦少有用《参同契》者，此亦一大历史疑案，故颇使人疑此书晚出。不过《参同契》虽在这一时期不甚显于世，然并非绝迹，史料中亦不断有所提及。据唐陆德明《经典释文》“易”字下曰:“虞翻注《参同契》云，字从日下月”，三国时虞翻或为第一个注《参同契》者，唐《参同契》阴长生注本注下卷末廋词犹载“虞翻以为委边著鬼，是魏字”，可能唐人犹见虞翻注。葛洪虽不提《参同契》，但葛洪自应研究过《参同契》，因北齐颜之推《颜氏家训》中犹提到《参同契》，故马叙伦亦以为“稚川自无不见之理”，盖因葛洪的外丹思想自成一套，与《参同契》所主者不同，葛氏不用阴阳五行，不用易理，与《参同契》分属两个系统，后世尊《参同契》而绝少注《抱朴子》者，故葛氏并不以《参同契》为然，只于《遐览篇》略提及《魏伯阳内经》，《内经》不见他录，可能是葛洪自己所提，《内经》与《内篇》对照，其义相类，故《魏伯阳内经》为炼丹书，宜与《参同契》有关。南朝作家江淹亦曾在其炼丹诗“赠炼丹法和殷长史”中有“方验《参同契》，金皂炼神丹”之句[26]，陶弘景《真诰》卷十二淳于斟条下有原注云:“《易参同契》云，恒帝时上虞淳于叔通受术于青州徐从事”[27]，隋虞世南《北堂书钞》卷一百六十有引《周易参同契》文，是以见汉至隋际一直有《参同契》之流传，只不过古书流传不易广及于世，且间或有隐而不出的情况，此一时期丹士们或孜孜于炼丹之实践，尚无研讨丹道理论之风尚。《参同契》未广流行，亦不足以引起丹家之重视。
事物的发展总是需要众多因缘的和合，《参同契》被高度重视并成为丹家理论建构的基本经典依据的时代终将到来。在汉至六朝时期，内外方术皆不断发展、交融，并酝酿出早期内丹术，实践的发展促使高道们对于内外丹道进行系统的理论概括。又隋唐时期是一个思想高度活跃和繁荣的时期，佛教开始了创宗立教的时代，佛学成为时代显学，道教亦不甘居后，原始道教神仙理论的粗糙庞杂已不能适应时代的需要，道教迫切需要形成自己的宗教修炼思想体系。隋唐时代的佛道抗争与交融更促使道教形成自己系统的教义教派，以与佛教相抗衡，道教内丹学的形成正适应了这一时代趋势。道教内丹学的形成与发展，既取决于道教内部本身的实践方术和理论发展的历史趋势，也缘起于道教外部佛道纷争与交融的时代背景。由于自汉代开始，外丹烧炼与各种内炼方术长期并存发展，且经两者合流，由一般方术的综合与升华发展出内丹术，于是内外丹同是道教致神仙的修炼途径，内外丹开始互相交融并逐渐形成统一的理论体系，这是内丹学形成的一般历史过程。《参同契》既有外丹，又兼叙内功，且《参同契》的系统的丹道理论是任何别的经典所没有的，这使《参同契》成为道教史上一部无可替代的经典，从道教内部来看，正是《参同契》成为内外丹道交融合流的桥梁与契机，借助于《参同契》，将《参同契》中的外丹理论移植于内丹，才形成了独具特色的内丹学理论，内丹学的形成与《参同契》的流行有莫大的关系，正是《参同契》奠定了内丹学形成的理论基础。一旦时机成熟，《参同契》就不再默默无闻，而是成为内外丹道所公认的“万古丹经王”。
唐代外丹术兴盛，现存的《参同契》最早的注本是唐代署名阴长生的注本和容字号无名氏注本，两本皆为外丹注本，此可见唐代外丹术犹占重要地位。但自隋代起已开始有人将《参同契》的理论引向内丹解释，据《古今图书集成·博物汇编·神异典》所引《罗浮山志》记载，隋代苏元朗“隋开皇时来居罗浮。……乃著《旨道篇》示之，自此道徒始知内丹矣。又以《古龙虎经》、《周易参同契》、《金碧潜通秘诀》三书文繁义隐，乃纂为《龙虎金液还丹通玄论》，归神丹于心炼。其言曰:‘天地久大，圣人象之。精华在乎日月，进退运乎水火，是故性命双修，内外一道，龙虎宝鼎，即身心也。身为炉鼎，心为神室，津为华池。五金之中，惟用天铅。阴中有阳，是为婴儿，即身中坎也。八石之中，惟用砂汞，阳中有阴，是为姥女，身中离也。”[28]《罗浮山志》成书较晚，其所述未必皆可靠，内丹自不一定始于苏元朗，内丹并不能确定一个明确的出世年代。然隋苏元朗已开始运用《参同契》解释内丹并使内丹公开为人所知，则大致可信。据上《龙虎金液还丹论》所述，则苏元朗已有较系统的内丹学思想，对外丹术语作了明确的内丹化的解释，以统一内外丹的理论，使“内外一道”，形成了较完整的内丹学理论，包括“性命论”、“阴阳论”和“铅汞论”等内丹学主要的理论，这是非常重要的。即使我们不能证明这是系统移植外丹理论用于内丹的开始，至少这是比较早期的一例，可以看作内丹学初步形成的标志。
唐玄宗时的刘知古，首次明确地把《参同契》当成内丹经典而非外丹经典，刘著有《日月玄枢论》，《道枢》卷二十六“日月玄枢篇”摘于该著，《道枢旧月玄枢篇》云:“刘子曰:道之所秘者，莫若还丹；还丹可验者，莫若龙虎；龙虎之所自出者，莫若《参同契》焉。……曾不知还丹者，阴阳之气所为变化，顺天地之生成，合金水之自然。《经》不云乎:‘挺除武都，五石弃捐’，安在金石之为丹哉?”[29]文中并明确指出种种外丹之药材，非其所为，则指《参同契》为内丹明矣。
苏元朗，刘知古等已开始对《参同契》作内丹化的解释以形成内丹学理论，但他们还并没有明确反对外丹术。因为隋唐时代正是外丹的极盛时期，内丹只是逐渐开始受到重视，但还不足以取代外丹的地位，这一时期总体上是内外交融并合一的时期。《参同契》现存的两种唐代注本为外丹注，不是偶然的。五代后蜀彭晓《周易参同契通真义》为一承前启后的过渡性作品，其注仍基本上以外丹立论，但却对外丹术语作了一种通向内丹化的解释，且提出一些根本的丹道原理。其注序曰:“《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托《易》象而论之。……径指天地之灵根，将为药祖；明视阴阳之圣母，用作丹基。”[30]“修丹与天地造化同途”，这是内外丹共同的理论原则；而对炼丹之药物材料作形上的抽象化的解释，是证成炼丹成仙理论的思辩手段，也是由外丹术语转向内丹概念的重要思维方式。彭晓有一段注文常见于内丹学典籍:“真铅未有天地混沌之前，铅得一而先形，次则渐生天地阴阳五行万物众类，故铅是天地之父母，阴阳之本元。盖圣人采天地父母之根而为大药之基，阴阳纯粹之精而为还丹之质，故殆非常物之造化也。”[31]按铅汞等本是外丹术中具体的物质材料，是现实中的经验界现象，但此段对“真铅”进行了宇宙本元论的解释，使之成为先天地生的本元超越之物，而这正是走向内丹学返本还源回归先天境界的一种理论模式，铅汞论成为内丹学的一种普遍的理论拟设。如《丹经极论》纯为内丹经典，而其所论与上述此段极为相近:“真铅未有天地混沌之前铅得一而先形，次则渐生天地阴阳五行万物众类，故铅为天地之父母，阴阳之本元。盖圣人采天地父母之根而以阴阳母为母，如不能于其间生天地阴阳者，即非金液还丹之道。若以天地阴阳之后所产五金八石草木……诸杂物类而为者不亦难乎?同志之士思之，久而自悟。自非凿开混沌见天地之根，擘破鸿蒙视阴阳之母，无以议金液还丹之正道。”[32]按此段所述，皆本于彭晓注，此以真铅指本元先天一气，乃所以点化一身之阴而为纯阳者，此见外丹之术语渐演变为内丹之名词，又以内丹之意义解释外丹之名词。铅汞对言，本为外丹烧炼的具体的药物材料，后渐成一形而上的抽象本体，而为内炼之根源者。此可见内外丹之思维转换及其一贯之相通。彭晓注可谓是内外合一之注，亦为《参同契》由原来的外丹经典逐渐转为内丹经典之一重要过渡。
彭晓又有《还丹内象金钥匙》之作，既云“内象”，当与“外象”对言，应为内丹著作，今《云笈七签》卷七十有录存，故彭晓亦为内丹家。按隋唐为内外丹交融时期，丹家多同时炼内外丹，如苏元朗、孙思邀、张果等均并炼内外丹。《还丹内象金钥匙》曰:“夫金液还丹并诸经诀者，无出《古文龙虎上经》，魏伯阳《周易参同契》，为还丹经诀之最妙也。莫不以铅火为宗，龙虎为祖。……夫黑铅水虎者，是天地妙化之根，无质而有气也。乃玄妙真一之精，为天地之母，阴阳之根，日月之宗，水火之本，五行之祖。……即是真一之精，圣人异号为真铅，则天地之根，万物之母是也。岂可以嘉州诸铅、硫黄、硇砂、表盐、白雪、雄黄、雌黄、消石、铜、铁、金、银、水垢、水精、凡砂、凡汞、桑霜、楮汁、松子、柏脂、秽污之物，白石、消石、夜霜、朝露、雪水、冰浆，其诸矾土杂类之属，草木众名之类，以上皆误用，不可备哉也。或问曰:‘其真铅如何?乞为指的，将示未明。’答曰:‘黑铅者非是常物，是玄天神水，生于天地之先，作众物之母，此真一之精元，是天地之根。’能于此精气中，产生天地五行万物。岂将天地之后所生之杂物呼为真铅?即误之甚矣!”[33]此段区分先后天，以真铅为先天本元之物，此与内丹学关系极大，是道教超越理论的一大进步，内丹学皆主以先天一气作为结丹的超越的材料，这样才能成就永恒不死的神仙，可见彭晓已有较成熟的内丹学思想。此段精神亦与《参同契》彭晓上引注文一致，但为明确的内丹之论，将外丹名词完全作内丹化的解释，由此可见外丹理论术语是如何为内丹学所移植的，亦可见内丹学理论是如何借用《参同契》的外丹理论而建立起来的。
唐代已有不少内丹著作，如崔希范著《入药境》、张元德《丹论诀旨心鉴》、陶植《陶真人内丹赋》等。唐末五代兴起了内丹学的思潮，而《钟吕传道集》、《西山群仙会真记》等钟吕派经典亦用外丹语言，对外丹名词作内丹化的解释，此为内丹学理论形成的通例。经唐代的发展，内丹学渐走向成熟，张伯端的《悟真篇》标志着完整、成熟意义上的内丹学已经形成，《悟真篇》成为内丹学发展中承前启后的内丹学经典，为内丹学的发展提供了新的经典依据。而《悟真篇》也是以《参同契》为其理论渊源，至宋元内丹学南北宗兴，外丹衰微，内丹经典仍多受《参同契》的影响，内丹学家或本《参同契》创立新经典，或以内丹学注释《参同契》，研究《参同契》成为潮流，《参同契》遂被内丹家视为纯是内丹作品，《还真集》序谓:“若汉魏伯阳做易，撰参同契，本古文龙虎经而充越之，以是丹道倡明，不溺于金石草木云霞补导之术，一明乎身心神气自然之理。”[34]《参同契》发展成为内丹学的根本经典，如前文所论，这是一种历史解释学的传统，因内丹学本由外丹理论移植而来，形成内外合一的理论系统，故对《参同契》进行内丹学的解释固可自圆其说，这证明了《参同契》在内丹学形成过程中的重大作用，但并不意味着《参同契》原本就是一部内丹学的典籍。
注释：
[1]如胡孚琛《<周易参同契>作于汉代考》，《中国哲学史研究)1984年第1期。孟乃昌于《周易参同契考辨》中更对马氏之说进行了扬弃，有限度地吸收了马氏观点中的合理因素。孟乃昌之考辨，为本文之讨论奠定了基础，本文所述多参考孟氏之说。
[2]彭晓《周易参同契通真义》，四库全书本，见王刚等辑《周易参同契汇刊》，中州古籍出版社1990年版，第98页。
[3]蒋力生等校注《云笈七签》，华夏出版社1996年版，第672页。(以下引此书不再注明版本)。
[4]参见陈国符《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》，香港版《道藏源流续考》第375一376页。
[5]见前引《周易参同契汇刊)，第97页。
[6]参见陈国符《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》和孟乃昌《周易参同契考抖辨》中的相关考证。
[7]阴注本序曰:“盖闻《参同契》者，昔是古《龙虎上经》，本出徐真人。徐真人，青州从事，北海人也。后因越上虞人魏伯阳，造《五相类》以解前篇，遂改《参同契》。更有淳于叔通，补续其类，取象三才，乃为三卷。叔通亲事徐君，习此夜寝不寐，仰观乾象而定阴阳，则以耽坤设其爻位，卦配日月，托《易》象焉。”见《周易参同契汇刊》第1页。容字号无名氏注本序曰:“《参同契》，昔真人号《龙虎上经》。……后魏君改为《参同契》，托在《周易》。……徐从事传与淳于君。……疑于始传魏君。”见《周易参同契汇刊》第50页。
[8]《道枢》卷26《日月玄枢篇》，《道藏气功要集》，洪丕谟编，上海书店1991年版，第1720页。
[9]参见孟乃昌《周易参同契考辫》，第31页；陈国符《道藏源流续考》第354页。
[10]见陈国符著《道藏源流续考》，香港里仁书局1983年版，第352—355页。
[11]据孟乃昌记述，陈国符教授在1983年4月召开的中国炼丹史小型学术会议上(江苏扬州)，对马氏意见持怀疑、否定态度。见孟著《周易参同契考辨》第100页。
[12]参见孟乃昌《周易参同契通释》“唐以前论《参同契》”，《周易参同契考辫)第103—108页。
[13]详细考证，见孟乃昌《周易参同契考辫》，此不具论。
[14]潘雨廷《参同契作者及成书年代考》，见《中国道教》1987年第3期。胡孚琛:《<周易参同契>作于汉代考》，《中国哲学史研究》，1984年第1期。
[15]胡孚琛著《道学通论》，社会科学文献出版社1999年版，第525页。
[16]《抱朴子内篇校释》，王明著，中华书局1985年版，第70页。
[17]《中国气功四大经典讲解》，徐兢等，浙江古籍出版社1989年版，第135、136、176页。
[18]《中国气功四大经典讲解》，徐兢等，浙江古籍出版 社1989年版，第148页。
[19]陈国符:“说周易参同契与内丹外丹”，见《道藏源流考》，中华书局1963年版，第447页。
[20]参看孟乃昌《中国炼丹术的基本理论是铅汞论》，刊于《世界宗教研究》1986年第2期。
[21]王明《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版，第241、268页。
[22]卢国龙先生认为，“《参同契》本身所试图凸现的，只是修丹之道，内修与外炼二事，则是其丹道的两方面注脚，既取诸身，又观诸物，内外互证而推阐其原理，是《参同契》宗本于《易》学的基本运思方式。”参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社1997年版，第511页。
[23]除前面提到王明先生较早力主《参同契)为外丹经典外，李养正先生亦指出《参同契》虽“涉及行气导引及房中术，究其核心内容，则仍然是烧炼金丹”，其说见其所著《道教概说》，中华书局1989年版，第54页。另外值得注意的是，有很多学者看似主《参同契》兼有内外丹，但依据本文对内丹和内修方术的区分，这一派学者的观点实质上是属于外丹派。如牟钟鉴先生既指出:“《参同契》的中心思想是运用《周易》揭示的阴阳之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，基本上是一部外丹经。”但因未区分内丹与一般炼养术，故又承认《参同契》“也有内丹炼养术”，其说见任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第25—26页。这种观点颇有代表性，就是已经认识到《参同契》属于外丹，但《参同契》中又确有内功论述，把内功等同于内丹，因而又有限度地承认《参同契》中有内丹。其实只要分清内丹与一般的内修功法，这一派的看法实质上都是主《参同契》为外丹经。知果这样，则主《参同契》为外丹经者仍是主流。
[24]见王明《道家和道教思想研究》，第250—267页。
[25]参见孟乃昌:“《周易参同契》及其中的化学知识”，《化学通报》1958年7月号；“《周易参同契》的实验和理论”，《太原工学院学报》1983年第3期。两文皆载于孟著《周易参同契考辫》一书之中。
[26]以上参见孟乃昌《周易参同契考辫)，第103—106页。
[27]见《道藏气功要集》，第1546页。
[28]关于苏元朗及《罗浮山志》材料的可靠性问题，参看卢国龙先生《道教哲学》，第516—519页。
[29]见《道藏气功要集》，第1720页。
[30]《周易参同契汇刊》，第98-99页。
[31]《周易参同契汇刊)，第110页。
[32]《道藏气功要集》，第318页。
[33]《云笈七签》，第425页。
[34]《道藏气功要集》，第1914页。
（《宗教学研究》2004年第2期）
