佛道二教都是人类通过自身的修炼探索生命宇宙的奥秘的宗教文化形态，佛教渊源于印度释迦牟尼的菩提树下的悟道，经过漫长的历史发展，佛教形成了一套系统完整的修道思想体系和修行实践方法，以其对宇宙人生的深邃的洞见和博大的智慧享誉于世，道教则立足于中华文化上古以来的修炼传统，综合吸收各家修道的智慧，形成了自己的一套修道证真的超越体系。佛道二教的最后修炼的成就与达到的超越境界，都远远超出了人类常规性的生命状态，而显现出生命世界深层的无穷的奥秘；佛道二教对生命无限潜能的开发与探索，成为今天人体生命科学取之不尽的传统资源，给我们探索生命演化的无限可能性提供了宝贵的精神财富。但佛道二教毕竟是不同的宗教体系，历史上佛道二教围绕着彼此的异同与是非争讼纷纭几千年，佛道二教在生命超越理论上的相通与差别，成为我们今天进一步探索的重要理论课题。本文从理论探索的层面，以性命问题为核心一究内丹学与禅宗的关系，抓住了性命关系这个佛道争讼的根本问题，我们就可以从一个侧面透视佛道异同的关键所在，并对人体生命修炼的奥秘有所启发。
内丹学与禅宗有密切的关系，内丹学的性功多有吸收禅宗心性学说的地方，但内丹学有自己的系统与旗帜，并不与禅宗修行走同一条路线。一方面内丹学与禅宗有相互批评的情况，但他们相互指责都有一定的前提，也都在某种程度上击中了对方的要害。另一方面，内丹学与禅宗有完全融通的趋向，在某种诠释学的视野中内丹学和禅宗可以实现内在的沟通与融合。我们在这里除了结合相关文献作某种历史性的考察外，更注重从性命关系的理论性角度对内丹学与禅宗作实质性的比较，研究生命修炼与超越的永恒性课题。我们分三节加以讨论，一是内丹学对禅宗的批评与了解，内丹学只是批判某种不究竟的禅法，但承认有真正的顿悟之上乘禅。二是禅家对内丹学的批评与了解，从中可了解丹禅二家的主要立场及其关键所在。三是站在客观义理的立场，从现代角度一究丹禅之异同与相通。
二、丹家评禅
内丹学非常重视“性命双修”，这一方面可以使内丹学与传统的“命术”修炼区别开来，由“性功”的终极性指向而使“命功”修炼得到境界升华和超越层面的提升；另一方面又可与单纯的精神修炼区别开来，由系统化的“命功”修炼而使精神修养有了坚强的质料性基础从而达成最高的圆满境界。由于对“性命双修”的宗旨是非常明确的，因而如果把“禅”了解为单纯性的精神修炼，那么内丹学必然会对禅加以批判，斥其“修性不修命，万劫阴灵难入圣”；如果把禅了解为“以性兼命”的高级的“性命合一”的修炼方法，那么内丹学必然对之加以景仰，誉为“最上一乘丹法”。这就是内丹学家对禅的基本态度，当他们在批判“禅法”的时候，则他们心目中的“禅”必定是偏修“性功”之“禅”；当他们讲丹禅合一、以禅为丹的时候，则他们心目中所指的禅必定是最上一乘的“性命双修”之“禅”。由此我们可以了解为什么在内丹学中对禅的态度有对立的看法，时而誉之有加，时而毁之若殷。所以对内丹学而言，要论丹禅之关系，关键在于问:“禅是性命双修的吗?”因禅家以明心见性这宗，性功是其重心和特长所在，故此问题具体地说即是“禅的见性是兼含‘命’在内的‘性’吗?”
以内丹学南宗为例，祖师张伯端对禅的态度就耐人寻味。张伯端本人对命功的修炼是极其重视的，他在《悟真篇》中所讲的主要是“先命后性”的内丹功法，因为“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。不若炼铅先实腹，且教守取满堂金”[1]，“炼铅实腹”的命功修炼乃是“虚心”“识心”更直接有效的修炼途径，也是“见性”的重要条件。如果没有扎实的命功基础，则“饶君了悟真如性，未免抛身却入身”了[2]，既使“了悟”了“真如”性理，也无法脱离轮回苦海。从强调命功的方面看，张伯端批评偏修性功的“二乘坐禅”之法，“其中惟闭息一法，如能忘机绝虑，即与二乘坐禅相同。若勤而行之，可以入定出神。奈何精神属阴，宅舍难固，不免长用迁徙之法，既未得金汞返还之道，又岂能回阳换骨，白日而升天哉!”[3]二乘坐禅可以入定出神，但只能出“阴神”，未经“金汞返还”的命功修炼，不能“回阳换骨”而出“阳神”，这说明二乘坐禅不是“性命双修”之道。张伯端所批判的只是偏修性功而不修命功的佛家修行方法，但他并不直接批评禅宗之禅，相反他非常推崇禅宗，以禅宗为内丹学命功修炼的最后归宿。他在《悟真篇》之后附禅宗歌颂，其序言称:
此恐学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界?故《经》云“有十种仙，皆于人中炼心坚固精粹，寿千万岁。若不修正觉三昧，则报尽还来。散入诸趣。”是以弥勒菩萨《金刚经颂》云:“饶君百万劫，终是落空亡。”故此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之源矣。[4]
张氏认同佛家《楞严经》“十种仙”之说，以真如觉性为内丹学命功修炼的归趣，而“神仙命脉”的命功修炼只是诱人入道的初始方便。他本人在禅悟方面实有高深的造诣，自称“伯端得闻达摩、六祖最上一乘之妙旨”[5]，其禅宗歌颂确有顿悟禅之见地，如其“即心即佛颂”云:
佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说，若知无佛亦无心，始是真如法身佛。法身佛，没模样，一颗圆光含万象，无体之体即真体，无相之相即实相，非色非空非不空，不动不静不来往，无异无同无有无，难取难舍难听望。内外圆明到处通，一佛国在一沙中，一粒沙含大千界，一个身心万个同。知之须会无心法，不染不滞为净业，善恶千端无所为，便是南无与迦叶。[6]
心性无染，本自圆明，实相无相，迥超有无，此颂颇具禅宗顿悟佛性之作略，清雍正皇帝以帝王身参禅入道，对张伯端的禅宗歌颂备加推崇，选其入所编禅宗语录，并誉之为“真正了彻，直指妙圆”而有胜于禅门古德者。
本来在内丹学中就有最上一乘虚无大法，由还虚而精自化气、气自化神，只是由于此法太高，“如有习漏未尽，则尚徇于有生”，所以张伯端用心良苦地劝人先修命功，由有为入于无为，由命功而臻于圆满之觉悟。《悟真篇》后序云:
若欲免夫患者，莫若体夫至道；欲体夫至道，莫若明乎本心，故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自有。不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……黄老悲其贪着，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之。[7]
他充分肯定不假施功的顿悟顿超之法，称之为“无上至真之妙道”。他之所以说“饶君了悟真如性，未免抛身却入身”，此处之“了悟”乃指一般的不兼命的性功，非指其所高推之“究竟圆通之性”明矣。故依张伯端之见，若一般偏修性理之“禅法”，则不及丹道之性命双修；若真正圆通彻悟之禅宗，则为内丹学性命双修之最后归宿也。
张伯端之后的南宗诸祖，对内丹学与禅之关系大抵沿张氏之说而有类似之谈。《修真辨惑论》载陈楠之言曰:“疑者曰此法(按:此指上品丹法)与禅法稍同，殊不知终日谈演问答，乃是乾(干)慧；长年枯兀昏沉，乃是顽空。”[8]此显系批判以“谈演问答”“枯兀顽空”为特征的“口头禅”或“顽空禅”，非是真正真空妙有之禅也，下文“人若晓得金刚圆觉二经，则金丹之义自明，何必分别老释之异同哉!天下无二道，圣人无两心，何况人人具足，个个圆成”[9]可以为证，陈楠以为丹法更直捷而禅法无门可入，但及其至则为一也。五祖白玉蟾更是完全融禅于丹，其行止作略颇类一禅师，而其诗文更是禅味十足，如其“金丹诗”曰:“佛与众生共一家，一毫头上现河沙。九还七返鱼游网，四谛三空兔入筌。混沌何年曾结子，虚空昨夜复生花。阿谁鼎内寻丹药，枯木岩前月影斜。”[10]总之，内丹学除了一套“精气神”修炼的具体命功功法外，还吸收融合了禅宗明心见性作为其性功最后一着，对真正的彻悟圆通之禅可谓推崇备至。
从丹道之层级看，内丹学依其偏重可分为若干层次，我们可以“3(精气神)→2(神气)→1(神)→0(虚)”来代表内丹学“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”的修炼过程与层次，并分别以“3”、“2”、“1”和“0”来界说内丹学修炼之四层境界，“3”属于“炼精”的层次，“2”属于“炼气”的层次，“1”属于“炼神”的层次，“0”则属于“炼虚”的层次。而在内丹学本身则多以上、中、下三乘判丹道之层级，其中与“兼命之禅”相似的是上层丹法，所以内丹学推崇的禅相当于丹道中的最上一乘丹法。最上一乘实际上就是内丹学修炼的最后一步“炼神还虚”，而这一步自然包含了全部的内丹学修炼过程。对上乘丹法的论述，我们以陈楠《修真辨惑论》和李道纯《中和集》所述为例加以说明。《修真辨惑论》论上品丹法云:
以身为铅，以心为汞，以定为水，以慧为火，在片饷之间可以凝结，十月成胎，此乃上品炼丹之法。上品丹法以精神魂魄意为药材，以行住坐卧为火候，以清净自然为运用。[11]
这里虽还有“铅汞”、“水火”、“药材”、“火候”等丹法术语，但已赋予了完全不同的内容，一皆以精神性的修养释之，并引以佛家定慧之说，可见是已超出具体的命功修炼而进入以性功为主的觉悟性层面，故可与禅相通也。又《中和集》论最上乘丹法云:
夫最上乘，无上至真之妙道也。以太虚为鼎，太极为炉，清净为开基，无为为丹母，性命为铅汞，定慧为水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒定慧为三要，中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。此最上一乘之道，至士可以行之。功满德隆，直超圆顿，形神俱妙，与道合真。[12]
此段话是内丹学上品丹法的经典性概括，它的特征是超出了一己小我之肉身而与太虚为一，超出了具体的以精气修炼为特征的命功而直趋无为性功的修炼，以最后一步“还虚”之功含摄内丹学全部修炼功夫。这段话里的“戒定慧”和“明心见性”直接采取佛禅的说法，已入于“融禅之丹”或“融丹之禅”了，但就其目标而言仍主性命双修，形神俱妙，不能因为不修具体的命功就变成了偏修性功的“独修祖性不修丹”了，那正是内丹学所要批判的“枯禅”。这种上品丹法相当于真正的禅宗“见性”，它本身也可说是吸收借鉴了禅宗修行的结果，正是在“上品丹法”的禅这一意义上，内丹学以禅之圆满觉悟为内丹学全部功夫的最后归宿。
但内丹学中多有批判偏修性而不修命的不究竟之禅者，我们可以把内丹学中从“性命双修”的宗旨对“修性不修命”的批评看成内丹学对“不兼命之禅”的批评，这就关摄到各个内丹家对于禅的认识，禅到底是仅修心性还是以性兼命呢?从“性命”的角度看，可以方便地把内丹学与禅宗的修行分成三个层面来加以讨论，一是只修性不修命，是所谓的只能出阴神的“鬼仙”；二是只修命不修性，是所谓的留形住世的“地仙”；三是性命双修，是所谓的形神俱妙的“天仙”，“但仙有数等:了性而出阴神者，鬼仙也；了命而留形住世者，地仙也；性命俱了、身外有身、形神俱妙、与道合真者，天仙也。”[13]如果禅是只修性不修命，则禅只能成“鬼仙”了，所以如何理解禅宗的明心见性就是一个根本的问题，如果把禅只理解为一种心理上的修养或一种对空理的解悟，而不能真正证悟禅的最高境界，那么内丹学从性命双修的圆满境界上批判禅是有其道理的，事实上隋唐以后禅风盛行，口头禅遍天下，内丹学在这样的背景下批判禅之偏空自有其意义。在具体讨论丹禅之关系前，必须首先了解禅家对内丹学的看法，我们将在后面从现代角度研究丹禅修道的得失利弊，比较其异同，揭示“性命之争”的哲理意义，这里就不多说了。
三、禅家论丹
禅宗之为“宗门”，不同于佛教其他宗派的“教门”。所谓“宗门”者意谓其他诸宗但明教理，只在理论上研究佛学，修次第渐修法门，而禅宗则“传佛心印”，超教顿悟，直趋法身果境，不立文字而见性成佛。一般的佛学为“理边”事，只是“因位”之悬测，并不能现量地使“佛性”开显，而宗门则不讲教理，属于“果位”上的“证量”层，旨在现证空性，当下开悟，一超直入，所以“宗”与“教”之区别唯在因位之理境与果位之证境不同，如纯从理上言，则禅宗亦不能超越诸教理之上而别有发明，禅之理论基础亦不出般若实相之教。佛教诸经论皆共以实相为体，禅宗不外是对实相的现量证悟。因禅家无意于理论说教，只以教外别传之作风，引学者顿入于不思议境界，故语录类皆非出自理论建构，而为应机之说法，欲见其对内丹学之系统批评，殊不易得。然站在开悟之境界以观，则一切有形有象之修为皆为“化城”，凡有所“见”则有所“执”；有所“修”则有所“障”；有所“得”则有所“迷”，一切法不可执，一切法本来现成，当下即是，本来清净，无迷无悟。是以大智慧之人，不被人欺不被法欺，一入直超，何取何求!故视内丹学之层层修炼法门，皆为无病之呻吟矣。因禅家之开悟必破人法二执，方能现证真如实相，而丹家有为气脉之修持，易着身见，易生我执法执，而难证涅槃解脱也。此即禅家对内丹学之基本立场，禅家语录虽多，但机锋转语不易讨寻，况且未有对内丹学之系统的批评，唯近代禅宗大德袁焕仙先生在《维摩精舍丛书·榴窗随判》中有一段系统的批评，极富代表性和哲理性，以下即主要根据他的论述来检讨禅宗对丹道之批评。以下先列其批判丹道之语如下:
一、彼说不识本体绝待，妄立性命为二。证知性者，体也;命者，用也。无体而用不显，无用而体不彰也。
二、只知无念之无念，不知有念之无念。何也?盖不明得本体也。
三、彼说极果，纵其至俱生无明耳。何也?处处在身心合一上乱讨乱咬矣。
四、耽着阴阳交媾之乐，身见难忘，处处着境失心，至难认识本体。……为少数人半途之戏具，非达天德者及寝之良规。。
此数点皆精要之谈，可谓一针见血之论。我们在这节中先站在同情禅家的立场，诠释禅家对丹道之批评，在“丹禅合一”一节中再站在客观公正的立场平实商量之，纯从义理本身来检讨丹禅二家之长短。
关于第一点，“彼说”即指丹道，“本体绝待”是佛学“第一义不可说”之意，真理、实相不可思议不可言说，这是佛学的根本义。《法华经》云“诸法寂灭相，不可以言宣”，龙树《中论》云“诸法实相者，心行言语断”。因为思议言语都只是理性了解之事，属闻思之慧，而实相第一义乃指离言思、绝分别的亲证不思议境界。凡在思想分别中的对待，皆是一种方便权说，不可执为实有，而事物的本来样子只是如如，是即“本体绝待”也。禅是悟入“本体”或“实相”的方式，以禅的方式就不能有任何对待的执着，一旦顿悟了实相，就达到了超越性的绝待境界，哪里还有“性命”之名相可寻呢?“性命”只是“假名”，在通达实相的境界里无“性命”可得。反之如果执着于“性命”为实有，把性命分成两段去修行，这里面必将充满了分别与执着。对禅宗而言，“性”就是“本体”的代名词，“见性”就是悟入本体或实相，故谓“性者，体也”；而“命”则不过是“体”的表现形式，非在“性”之外而别有“命”也，本体是一而不可分，要么悟入“性体”则“性命齐彰”，要么是不见“性体”而“性命”皆无显，谈什么修性修命呢?性命本来是合一的，又谈什么“性命双修”呢?如果是双修性命，是根本未见性未修命也。
关于第二点，内丹学修炼要进入“无念”之静境，把“无念”与“有念”对立起来，欲从“有念”达到“无念”，这也只是不究竟的方法，是“不明得本体”也，站在禅家大彻大悟的圆融境界而言，悟入本体绝待之境，一切法皆是实相，“无念”是“无念之本体”，“有念”也是“无念之本体”，故曰丹家“只知无念之无念，不知有念之无念”。实则在顿悟之境界，“有念”和“无念”皆是假名，本无分别，实相如如，故从禅宗开悟之境看，丹家之从有念求至于无念，尚在法执之中，未臻无相化境也。
关于第三点和第四点，俱在破斥内丹学“身心合一”“阴阳交媾”的修炼只是在身体上用功，未能破除对身体的执着，而且“耽着于阴阳交媾之乐”，不能超越身体破除“身见”。内丹学修炼注重“身心合一”“阴阳交媾”，通过这种方式“炼精化气”“炼气化神”，在这个过程中会有大乐，会出现种种境界，如果被这些境界所转所迷，就无法证到无我执无法执的“真空”之境，就不能认识“本体”，此处“本体”即指“真如实相”。
综合以上所论，其关键要点是，内丹学的性功命功的修炼，都含有某种“执着”“身见”，都未能“证空”“无我”，不及于禅宗顿悟之实相无我境界，不入于“本体”。这段话的关键词就是“本体”，本体是绝待的不可思议的，禅宗的高超就在于能证悟本体，而内丹学最多也只是在求证本体的道路上的一种功夫，“为少数人半途之戏具，非达天德者及寝之良规”，不是终极性的超越境地。
现代佛教大师陈健民先生，在印度闭关修行二十多年，遍读各种版本的大藏经，不仅具有高深的修行证悟境界，同时也是一个对佛教密宗、禅宗、华严宗和净土宗有独到精深的见解的佛学大师。在他的《曲肱斋全集》(第九册)中有一篇《中黄督脊辨》，专门比较佛道两教修行的异同，刘锐之序中称“此辨是中国有佛道辨论历史以来，空前的、切实的、划时代的、切中肯絮的著述。”[15]此文中有一段以我执身见之有无辨佛道二教世出、世间之异同，极有见地，亦可代表佛家对道教的最深刻的批判:
夫气者，心之行也，脉者，气之道也。心有一分我执烦恼，气多一分紧缩委曲；气多一分紧缩委曲，脉多一分坚初纠缠；脉多一分坚韧纠缠，则中脉之开发多一分阻滞障碍，此乃必然之理。心之所至，气亦至焉；气之所至，脉亦通焉，此亦千古不刊之论。所当辫者，世、出世两途不相同也。以我执身见之心，行无明业劫之气，只可开有为、世间之脉；以无我中观之心，行明空智慧之气，破外围有为世间诸脉之纠缠，而任运开显无为法之中脉，此世、出世二途之根本差异。[16]
此段以佛教密宗“心气无二”的观点，说明必以“无我中观”之佛家见地，方能开显代表“无为法”的中脉，方能超出世间；若以“我执身见”修炼只可开代表“有为法”的世间诸脉，不能开中脉，不能超出世间。由此可见佛教、禅宗对内丹学的批评，其要害在辨“我执身见”之有无，因禅宗本佛家“无我空性”之“中观正见”而悟入实相，故能破人、法二执而证涅槃解脱；内丹学则因耽着于身体之气脉境界，不能达成超越。
内丹学于禅尚以“上品丹法”目之，而禅家对待内丹学的“修性不修命”的批评亦答之以禅宗之“性”非与“命”相对待之“性”，乃是包括“命”在其中的“本体之性”，那么禅宗对待“上品丹法”是否也应该目之为“兼性之命”而与禅融通？对于禅家之批评，内丹学是否也可以内丹学的“性功”来加以答辨呢?内丹学可以说在性功的最后阶段，已经完全破除了我执身见而与太虚同体，与禅宗之“实相”“法身”相通。现代禅师南怀谨先生的观点也许更公允，他在《禅海蠡测·禅宗与丹道》中说：
殊不知彼所谓性者，事非真性，所谓命者亦乃形质之滓耳。真能证悟真如本性，自体本具万法，所谓命，咸在其中矣，岂假造作而后得哉！[17]
若上品丹法，以心身为鼎，天地为炉，则冥合顿超之趣。进而接触佛法，与禅宗接流，终以禅宗圆顿之旨为其旨皈矣。禅宗知解宗徒，与乎狂禅之流，舍弃禅定工夫者，比之丹道尚犹未足。若具正知正见，透顶透底，涣然解脱者，则视丹道之言，皆为有过，凡所说法，尽成多余矣。[18]
一方面丹家对禅的批判不能成立，因为内丹学里的“性命”概念不是禅宗所证悟的“真如本性”，在禅宗的“真如本性”里万法本具，“命”已在其中，自非丹家所批判的“只修性不修命”了。另一方面，上品丹法已“冥合”禅宗“顿超之趣”而“与禅宗接流”，自亦非仅“修命不修性”了，其境界还比一般禅宗未证悟之“知解宗徒”、“狂禅”犹高一层。不过真正大彻大悟之禅师，又视丹道皆为多余者矣。
禅家对丹道的批判，其要害在于把内丹学的修炼看成“我执”未破的世间修炼功夫，属于“无明”、“业力”的范围，不能证到“空性”、“实相”的解脱境界。因为身体是有为的生灭之法，终归无常，身体修炼得再好也只是一个长寿的“凡夫”而已。但丹家本身也是反对只修命不修性的，内丹学已经认识到性功的重要性，内丹学对禅宗之批判自亦可有答辩，于是对禅家而言，关键在问:“内丹学的性功能否看成是无我空性的呢?”这些问题我们在下节再详细研究。
四、丹禅合一
以上我们主要是从“性命关系”的角度清理内丹学与禅宗两方面的批评材料，整理出内丹学与禅宗之间的相互批判而又融通的态度。本节则纯从客观义理的立场，研究丹禅之争中所蕴含的哲理，并从作者本身的视角，以性命辩证关系为中心，比较丹禅之异同与相通，表明在性命双修的终极性境界中丹禅合一的必然归宿。其实道教内丹学与佛禅宗修炼之异同是一个很复杂的问题，这里面有几个关键:
一是，从修炼的最后结果看，修道的最高境界必须是“性命双修”的。《性命圭旨》中有云:“乃玄门专以气为命，以修命为宗，以水府求玄立教。故详言命而略言性，是不知性也，究亦不知命。禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性。岂知性命本不相离，道释原无二致。神气虽有二用，性命则当双修也哉。”[19]道教是“详言命而略言性”，但不应是只言“命”不言“性”，如果不知“性”则究亦不知“命”，故道教应是“由命而性”而达于“性命双修”；佛教是“详言性而略言命”，但不应是只言“性”而不言“命”，如果不言“命”则究亦不知“性”，故佛教应是“由性而命”而达于“性命双修”。用其归于“性命双修”之最后结果则“道释原无二致”也。
二是，佛教显教和禅宗皆没有直接地谈到“命功”修炼的方面，而是把身体的修炼皆摄归于“禅定”之学，在深层定境之中完成身体气脉的转化。故虽只谈心性的觉悟，但禅宗的明心见性之“性”乃是“心物一元”之最高性体，包括了内丹学所言的“命”在内。从修道现象学的意义上说，不谈身体的修炼只是一种工夫上的策略，其旨在破身见身执而证空，在空境之中自然转化色身气脉，相反如果执着于身体反而破坏了定境，影响了身体的转化进程。故心空无为，则身自有为，终使无为而无不为。从工夫上说不谈命，但从证量上说，命是否转化又是衡量一个人是否真正明心见性的客观性指标，只有最后性命双圆才能说明“见性”到家。那些一昧批判身体命功而自身身体毫无变化的人，只能说明他是“口头禅”，正是丹家所批判的枯禅、干慧。这里有一个核心的问题需要加以澄清，即是一般以为佛教“四大皆空”，视此身如幻化，按理应敌视身体，不用谈什么“命功”。但虽然修炼的最后结果不是依赖于粗的肉身，但精神的超越又不能不解脱此色身的限制，身心是相互作用相互影响的，所以精神入于静定之境必然会有色身气脉的转化过程，而只有真正转化了色身，做身体的主人，精神的彻底解脱才能有可能。因此要“超越身体”就必须“修炼身体”，“四大皆空”恰恰是通过身体的修炼才能证到的，一般的人根本就做不到四大皆空!所以佛教虽不显谈身体的问题，但其实已包含在精神的修炼之中，佛教的“阿赖耶识”里面就含有身心山河在大地一切的“种子”，故佛教以我所谓的“修道现象学”的方式把身体的因素作为意识中的对象而包含在意识现象之中。实际上道教内丹学也并不追求可见的肉身的永恒，在其命功修炼中也只是将此色身转化升华而成“阳神”之仙，故佛道修炼的一个基本前提是有看不见的“身体”在这个无形的“身体”中，精神和肉体是统一的。现代道教养生学家陆锦川先生有一段话极富哲理意义:“神既然能够入于形，形自然能够入于神；神既可入于形内，当然也可以入于形外。……你是一个有形体的精神的人，那么，它的对待面还应该有一个精神的物质的人。这边是物质含精神，那么是精神含物质。”[20]常人是一个“物质——精神的人”，精神寓于物质的肉体之中；修炼的“仙佛”则是“精神——物质的人”，物质的身体寓于无形的精神之中。虽然可见的“粗”的身体是要死的，是四大皆空的，但为了证得永恒而无限的“精神——物质”的“细”的生命，命功的修炼又是非常必要的，虽然最高境界可以以性功而兼命功，但不可说不要修命也。
三是，内丹学的最高境界并不如一般佛教所批判的那样不能摆脱身见，在内丹学中有严格的“先天”“后天”之区分，内丹学要从后天的命功性功修炼返还于先天的性命本来合一的境界，以最后还虚的工夫超出一己之身而冥合于虚空无限境界。内丹学的先天、后天之分，相当于佛教的智慧与无明之分，由此不能认为内丹学不能证空。对内丹学而言，一切有为的命功修炼都只是达到无为性功的方便，但由于人受肉身影响，不转化身体气脉就难以达到心境的静定，而身体的转化本身也要在心境的静定之境中才能完成，故内丹学强调命功的修炼。
四是，性命本不可分，对性或命的单独强调将导致“二律背反”，我们既可说“不修命不转化色身，就不可能真正见性”，我们亦可说“不见性就不能彻底转化色身”。依本文前面对性命辩证关系的诠释，性命是不可分的辩证统一体。从哲学上分析，“命”偏于后天经验性的质料，“性”偏于先天超越性的范畴，“命”具有经验直观的来源，但无法保证其普遍性超越性；“性”有普遍性超越性的来源，但不能保证其经验现实性。“性”与“命”的关系就好像康德所说的“范畴”与“直观”的关系一样，“范畴无直观则空，直观无范畴则盲”，我们亦可说“性无命则空，命无性则盲”。没有命的性只是空理空谈，无法落实到现实的生命中来；没有性的命则只是盲修瞎炼，无法把生命上升到超越的境界。虽有修性修命的入手工夫之不同，或先命后性或先性后命，但终必以性命双修为归，方是圆满究竟。
五是，真正的修炼只此身心，生命的奥秘也有其共同规律，佛道二教虽有不同的修炼路线，一是偏于从物到心，一是偏于从心到物，但最后必同归于心物一体之本源。修行的人不必光从理论上对其妄测高低，只需找一条适合子自己的修行道路，到达终极境界的道路可有无限的方式，何必一定要执着于某一种特定的修炼模式呢?若未有任何体验，对佛道之异同妄加评判，于人于己有何益处呢?我们也许不仅要问“佛道二教是否都达到了究竟?或谁更达到了究竟?”，我们更应换一个方式而问“修佛教的人或修道教的人是否达到了究竟?”因为法无高下，当机则贵，正人行邪法，邪法亦是正；邪人行正法，正法亦是邪。内丹学与禅宗本身是否达到究竟是一回事，修内丹与修禅的人是否达到究竟又是另一回事，学禅的人容易学成狂禅、口头禅，但这并不意味着禅本身就是狂禅、口头禅；学丹道的人易执着于身体，不能证悟空性无我的般若智慧，但并不意味着内丹学本身就不注重于身见的破除，内丹学也还是要“还虚”而归于空境解脱的。
当然佛道二教作为两种不同的宗教修道方式，还是有很多细微有差别，具有不同的风格和特色。关于佛道二教之异同，兹录陈撄宁先生之见解以供参考:
人身精、气、神原不可分，佛家独要明心见性，洗发智慧，将神光单提出来，遗下精气，交结成形，弃而不用。然因诸漏已尽，禅定功深，故其身中之精气，亦非凡物，所以舍利子能变化隐显，光色各别。由此推之，佛家所谓不生不灭者，神也，即性也。其舍利子者，精气也，即命也。彼灭度后，神已超于象外，而精气尚留滞于寰中也。若道家则性命双修，将精、气、神混合为一，周天火候，炼成身外之身，神在是，精在是，气在是，分之无可分也。故其羽化而后，不论是肉体化气，或是尸解出神，皆无舍利之留存。……佛家重炼性，一灵独耀，迥脱根尘，此之谓性长生。仙家重炼气，遍体纯阳，金光透露，此之谓性长生。究竟到了无上根源，性就是气，气就是性，同者其实，异者其名耳。[21]
仙学简而要，佛学博而精。仙学以生理变化心理，佛学以心理饮革生理；仙学以色身冥通法界，佛学法界融化色身；仙学在打破虚空，佛学在显现真如；仙学在白日飞升，佛学在超出三界；仙学应用真一之气，是唯生的；佛学建立阿赖耶识，是唯心的。[22]
陈先生既精辟地指出了佛道二教的本质性差异，又从最高宗旨上指明二者的会通之可能性，可谓中肯之论。“性”与“命”在同一个圆周上，如同太极图中的阴阳两仪，依中国思想中的阴阳辩证哲理，阴中有阳，阳中有阴，阴极而生阳，阳极而生阴，则性命之辩证相通可以了知，而佛道优劣之争可以休矣!
五、结语
从历史上看，内丹学与禅宗本就存在着相互交融的情况，二家之间既有互相指责的一方面，又有互相吸收的一方面，丹禅异同的问题是一个由来已久的老问题。从理论上看，丹禅关系的问题可以归结到性命关系的问题，从性命关系的角度研究内丹学与禅宗的关系，是一个很有意义的课题。性与命是辩证统一的，但性命关系中又蕴含有很多重大的理论和实践课题，内丹学性命双修的思想是非常有意义的，我们今天研究历史上的学问，尤其是象内丹学这样的探索生命奥秘的修道之学，必须以内在的体验去发掘其深层的思想意义，与内丹学家对话，共同探索永恒的生命宇宙之谜。
注释：
[1][2]王沐《悟真篇浅解》，中华书局1990年版，第45页、第159页。
[3][4][5][6][7]徐兢等《中国气功四大经典讲解》，浙江古籍出版社1989年版，第309页、第377页、第376页,381页、373页。
[8][9][10][11]《琼馆白真人集》，《道藏辑要》(娄集)，第219页、第219页、第188页、第219页。
[12][19]《天元丹法》，《东方修道文库》，徐兆仁主编，中国人民大学出版社1988年版，第26页、第79灭。
[13]刘一明《道书十二种》，书目文献出版社1996年版，第116页。
[14]袁焕仙《维摩精舍丛书·榴窗随判》，中国书店1988年版，第47-49页。
[15][16]陈健民《曲肱斋全集》(第九册)《中黄督脊辫》，台湾因明出版社，1992年版，第94页、第1167页。
[17][18]南怀谨《禅海蠡测·禅宗与丹道》，中国世界语出版社1994年版，第167页、第166页。
[20]陆锦川《仿佛谈道录·三宗五秘》，北京华夏出版社1997年版，第35页。
[21]陈撄宁《孙不二女功内丹次第诗注》，见《天元丹法》第188页。
[22]陈撄宁《道教与养生》，华文出版社1989年版，第271页。
（《宗教学研究》2001年第2期）
