宗教文化是人类文明的重要组成部分，要正确认识和评价宗教文化的本质及其在人类文明进步中的作用和影响，必须对宗教的内在精神具有同情和深入的理解，在世纪之交的历史时刻，深入考察各大宗教的内在理论问题具有重大的现实意义。本文通过梳理文献资料，系统研究道教内丹学中的“性命先后”问题，使我们能对道教内丹学的这一重大理论问题能有一透彻的了解，这对于我们发掘内丹学中的积极有益的成分为现代人服务，是十分有意义的。
在内丹学中关于性命的概念有种种说法，而且性命作为内丹学的核心范畴与内丹学的其它范畴有内在的密切联系，《丹经极论》中有一段活:
夫变化之道，性自无中而有，必籍命为体；命自有中而无，必以性为用。性因情乱，命逐色衰，命盛则神全而性昌，命衰则性弱而神昏。夫性者，道也、神也、用也、静也，阳中之阴也；命者，生也、(气也)、体也、动也，阴中之阳也。斯二者相需，一不可缺，孤阳不立，孤阴不成，体用双全，方为妙道。[1]
这段话里把“性命”范畴与“阴阳”、“有无”、“性情”、“神气”、“动静”和“体用”等一系列范畴联系起来，我们可以以性命范畴为中心研究内丹学的范畴体系。根据这段话并综合参考各家内丹学文献，我们先列一“内丹学范畴体系表”如下:
先天—天赋之性—元神—性一静一无一阳一逆一……(乾)
性 心一神一离一火一汞……
(道) 后天一气质之性一识神一情一动一有一阴一顺一 (用)
(虚) 先天一道气之命一元气一真一阴一逆 ……(坤)
命 身一形一坎一水一铅……
后天一天数之命一呼吸气一假一阳一顺 (体)
此表是综合内丹学的各种说法并依据内丹学理论的内在逻辑加以制定的，由此表不仅能够澄清内丹学关于性命问题的种种说法，而且可以把握内丹学的整个范畴体系。
从这张表可看出，“性”可以代表所有的“精神性生命”的范畴，包括人的心、性、神、意识、思维等精神性范畴；“命”则代表了所有的“物质性生命”的范畴，如身、命、气、精、形等物质性范畴。在“性命关系”方面则代表了“物质与精神”、“身与心”、“形与神”、“神与气”等相应的关系层面，由此可见“性命”问题的重要性和复杂性。
由此表可以看出，“性”和“命”都分成“先天”和“后天”两大层次，因此“性”和“命”不仅本身就有多种说法的可能，而且“性”和“命”的关系也因此变得复杂起来，从逻辑可能性看就有“先天性与先天命”、“先天性与后天命”、“后天性与先天命”和“后天性与后天命”等四种可能性，这就是内丹学中关于“性”、“命”以及“性命关系”存在种种不同的说法的根本原因。这张表基本上概括了内丹学所有的重要范畴，在“元神、识神”一栏中还可以加上“阳神、阴神”，但因为由“阴阳”的对应可以推出“阴神、阳神”，本表为简洁起见故不列入，实际上由这些对应概念的相互搭配就可以得到一系列的相关概念。又在“汞铅”一栏中还可以包括诸如“龙虎”等同一类的概念，但这些概念实际上所指是一而名称不同，就没有必要一一列入了。对此表的所有概念我们不可能都作详细的分析，此处将仅围绕“性命”问题作一具体的分析。
在内丹学文献中对“性命”的直接定义一般都把“性命”定义为“神气”，这是因为如果不具体考虑先天、后天的层次区分，则“性”与“神”、“命与气”是分别有着对应关系的。出于晚唐的《无能子》中就有“夫性者神也，命者气也，相须于虚无，相生于自然”[2]的说法，在内丹学中以“神气”论“性命”的说法更是俯拾皆是，如白玉蟾说:“心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之真，神即性也，气即命也。”[3]北宗祖师王重阳说:“性者神也，命者气也……性命是修行之根本。”[4]李道纯在《中和集·性命论》中说:“夫性者，先天至神，一灵之谓也。命者，先天至精，一气之谓也。精神，性命之根也。”[5]不过这里已经从先天神气来定义性命了，如果区分先、后天，则关于性命与神气的关系就可有不同的说法，从逻辑可能性上可有四种关系，即先天性命与先天神气、先天性命与后天神气、后天性命与先天神气和后天性命与后天神气等，但在内丹学中只讨论前面两种关系，因为在谈到性命与神气的关系时性命一般都是指先天性命，如上面《中和集》所说。如果以性命为先天，以神气为后天，那么“是性命，非神气……性命混合乃先天之体也，神气运化乃后天之用也。”[6]西派祖师李涵虚在《道窍谈》中说“后天之道，神气也。先天之道，性命也。”[7]这就是说，性命是更本源性的概念，神气是有了后天的形体之后性命的体现，由后天神气的修炼返还于先天的性命。
二
如前所述，性命与神气有对应关系，可以一般地以神气释性命。因此神与气的关系就反映了性与命的关系，我们先研究内丹学中的神气关系。
神气也有先天、后天之分，白玉蟾说:“人身只有三般物，精神与气常保全。其精不是交感精，乃是玉皇口中涎，其气即非呼吸气，乃知却是太素烟，其神即非思虑神，可与元始相比肩。……岂知此精此神气，根于父母未生前。”[8]“精气神”都分先后天，这是内丹学共有的认识，成仙的最后依据乃是先天之精气神，只有先天才能保证成仙的超越与永恒，先天和后天的区分，有非常重要的意义，它使内丹学的修炼明显地分成两大系统，使“人”与“仙”有了客观的分野。在佛学里面有“无明”与“智慧”的明确区分，未经“空观”净化升华之前属于业力无明的系统，经过“空观”净化升华之后属于智慧明行系统，从而使凡夫的“空前假”、“生死假”与佛菩萨的“空后假”、“妙有假”的区分成为可能。[9]与此相对应，在内丹学中以先天、后天的超越的区分来区别凡夫与神仙，从工夫上说先天对应着“无欲无念”的“虚静”状态，“神乃元神，气乃元气。何以谓之先天?当虚极恍惚之时是也。”[10]而后天则相应于有欲有念的“人欲”状态，这与佛学以“空否”区分无明与智慧有内在相通之处，但内丹学是更直观地简捷地谈，不象佛学那样严密而系统。先天与后天并不是截然两分，而是有着密切的联系，从“顺”的方面说是从先天演化为后天，从“逆”的方面说则是由后天返先天，所以一方面先天是修行的根据，另一方面后天是修行的起点.“保后天即所以固先天也”[11]，内丹学的修行必须假后天而修先天。具体地说，虽然后天之“交感精”、“呼吸气”和“思虑神”不是先天的“元精”(玉皇口中涎)、“元气”(太素烟)和“元神”(元始神)，但是只有通过后天精气神的修炼，使交感精不漏，呼吸气不乱，思虑神不动，先天的元精、元气、元神才能显现。也只有先天精气神显现了，后天精气神才能彻底地被转化。故《道书十二种》云:“修后天性命者顺其造化，修先天性命者逆其造化，大修行人借后天而返先天，修先天而化后天，先后天混而为一，性命凝结，是谓丹成。”[12]
从神气关系上说，先天本是神气合一的，人有了后天的身心，神气就有了分离。但神气断不是截然两分的，而是相互作用的辩证统一关系。对于神气之间的密切相关性，内丹学言之甚众。《高上玉皇胎息经》云:“神行即气行，神住即气住”[13]，《黄帝阴符经注解》云:“神为气子，气为神母，神气相合则真精不散，神安而形固，气使之然也”[14]，《太上九要心印妙经》云:“假一神调气，籍一气定神，……神不离气，气不离神，盖是神定则气定，气定则精定”[15]，内丹学认识到神与气之间有密切的对应，“气为神母”，气是神的载体，但神是气的主人，神的状态直接影响到气的状态。神是主导的一方面，能动的一方面，即使是“调气”也要借“调神”来实现；气是受动的一方面，基础的一方面，气的状态又对神有反作用。内丹学对神气相互作用的深刻认识有很重要的意义。内丹学修炼说到底是神气的修炼，通过神气交媾而神气合一，终至浑化于虚空:“丹道千言万语，不过神气二字。始而神与气离，我即以神调气、以气凝神，终则神气融化于虚空”[16]，“果到神气大交，自然浑浑沦沦，外不知有人天，内不知有神气……适与天地人物浑化而为一气也”。[17]
三
神气关系也是性命关系，对性命关系也可作如上的讨论。性与命的统一，是内丹学“性命双修”宗旨的理论基础，但达到“性命双修”的目标有一个“性命先后”的问题，也就是修性和修命的先后次序问题，这在内丹学中是一个重大的理论问题。一般认为内丹学南宗以“先命后性”为特征，而内丹学北宗以“先性后命”为特征，现在的问题是:一、南宗的“先命后性”和北宗的“先性后命”的确切意义是什么，“先命后性”中“性”和“先性后命”中的“性”意义是否完全相同？二、理解了“先命后性说”与“先性后命说”的确切意义之后，我们要问这两种说法是什么关系?有没有内在的统一性还是截然相反的观点?这两个问题的讨论又可分成两个层面:一是从内丹学南北宗本身的观点看；一是从性命关系的纯粹义理本身看。通过这两个问题的讨论我们将更能理解性命关系的辩证统一性。我们先从内丹学本身看性命先后的问题。
在具体讨论性命先后问题之前，作为我们诠释的基础，有一个重要的问题需加澄清，很多的混乱都由此而产生。前面我们已经提示过，“修性”、“修命”都是把“性”和“命”作为“所修”的对象，但不管是“修性”还是“修命”，其“能修”之自性唯是“心”或“神”，在神气关系中我们也说到神是能动的一方面，气是受动的一方面，气虽对神有反作用，但气本身并无能动性。这就是说，不管我们是修性也好修命也好，我们最终靠的是“修心”，当“心”“所修”的对象着重在“精”或“气”的“命”的方面时，就称为“修命”；当“心”“所修”的对象集中在“神”或“虚”的“性”的方面时，就称为“修性”。这一点被澄清之后，性命先后问题的讨论就很清楚了。
南宗张伯端实际上认为“先性后命”、“先命后性”两种方法皆可达到最后“性命双修”的终极目标，他在《悟真篇》自序中说：“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸。如有习漏未尽，则尚拘于有生。老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。”[18]他承认有“顿悟圆通”之一法，顿悟圆通是属于性功的觉悟，这相当于先性后命；由“炼养为真”而明于本性，这相当于“先命后性”。但他认为这两种方法都有它的局限性，若顿悟而习漏未尽或炼养而未明本性，皆不能达成性命双修之圆满境界。《青华秘义》虽不能断定为张伯端作品，但肯定反映了南宗一派的观点，《青华秘文》中说:“先就有形之中，寻无形之中，乃因命而见性也；就无形之中，寻有形之中，乃因性而见命也。先性固难.先命则有下手处。”[19]这也肯定了先性后命和先命后性两种方法，不过先性后命更困难，只适合于少数“上根”之人，而先命后性则从有形入手而有下手处，所以南宗主张先命后性只是在先命后性更容易的角度讲的，并不反对有先性后命的方法。这在张伯端《悟真篇》后序中也有类似的说法:“若欲免夫患者，莫若体夫至道；欲体夫至道，莫若明乎本心，故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则画明之体自现，无为之用自有。不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……黄老悲其贪着，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之。”[20]他充分肯定不假施功的顿悟顿超之法，称之为“无上至真之妙道”，但因为此顿悟圆通之法太高太难，黄老乃以命术为方便法门而导入觉岸。这说明张伯端的先命后性乃是认为命功更易为一般人所掌握，以命功修炼创造性功觉悟的条件，先命后性里的“性”是大彻大悟的果位上的性命双圆的“性”。但依前文所释，修命也还是要靠修心来完成，修命只是以“心”修“精气”之“命”，所以在“炼精化气”之前有“筑基炼己”阶段，所谓“炼己”即是“炼心”也，因为“炼精化气”也要进入虚极静笃的状态才能完成，就是说命功修炼必须具备一定的心理条件才可能。由此可见，南宗的先命后性并不否定有先性后命的方法，而只是认为先命后性是有为法，更有路可寻有阶可登，但修命仍需以修心制欲为前提条件，也就是说命功之前也有“性功”的修炼，不过这里的“性”不是果位圆通之“性”，而是一般泛指的“性”，因为广义的“性功”包括一切心理意识的修炼。关于修命之中也含有性功及其与“先命后性”之“性”的区别，刘一明《道书十二种》有一段论述:“问曰:‘接命之道，有性理否?’答曰:‘不能修性，焉能立命?盖性者命之寄，命者性之存，性命原是一家，焉得不修性。’问曰:‘性命一家，了命即可了性，何以又有修命之后还当修性之说?’答曰:‘修命时所修之性，乃天赋之性；修命后所修之性，乃虚无之性。天赋之性从阴阳中来，虚无之性从太极中来，不得一例而看’。”[21]修命离不开修性，但修命时的“性”“从阴阳中来”，而修命后的“性”“从太极中来”，不在同一层次。
北宗全真道主张先性后命，郝大通认为:“修真之士若不降心，虽出家多年无有是处，为不见性。既不见性，岂能养命?性命不备安得成真?”[22]这里的“见性”之“性”显非大彻大悟性命双圆的果位上的性”，与先命后性里的“性”不能等同，因为先命后性的“性”是包含命功的性命合一的“性”，而先性后命中的“见性”是命功之前的“性”。虽然不能说先性后命里的“性”和先命后性里命功的“炼己”完全相同，但在都是作为一种命功修炼的心理条件上说有相通之处。只不过“见性”吸收了禅家“明心见性”的顿悟之法，比一般“炼己”要高明彻底一些，但又比先命后性的圆通之“性”差了一层。《纸舟先生全真直指》有云:“人为万物之灵。若能悟全真之妙，念念相续，专气致柔，照一灵而不昧，返六用而无依，守一忘一，至虚而静极，静极则性停，性停则命住，命住则丹成，丹成即神变无方矣。”[23]这也是先性后命说，这里更明显地表明先性后命之“‘性”是一种“性功”的修炼，由性功修炼达成了命功修炼的心理条件，先性后命之“性”和张伯端的顿超圆通之“性”不可同日而语。
由此可见，先命后性和先性后命并不是截然对立的相反的修炼方法，这里的关键在于先命后性的“性”和“先性后命”的“性”并不在一个层次上，前者是“命后之性”，是果位上的圆通之性；后者是“命前之性”，是作为修命的一种心理条件的“见性”功夫。因为“能修”者唯有“心”，“命”本身并不能“修命”，所以先命后性中的修命本身也要炼心，也可以说是一种“性功”，也就是说先命后性的“命”前面也可说有“命前之性”。《乐育堂语录》云:“始以性立命，继以命了性，终则性命合一以还虚无之体”[24]，这可作为本文所论的最佳注解，“始以性立命”，此是“先性后命”也；“继以命了性”，此是“先命后性”也；“终则性命合一，以还虚无之体”，此是性命双修之宗旨，先命后性与先性后命两者之统一也。先命后性和先性后命的问题，反映了修炼理论中性命关系的深刻性和复杂性，以下再从纯理论本身对此加以研究。
四
由于“修命”“修性”都离不开“炼心”，“心”或“神”的修炼始终是占主导的一方面，从这个角度上说是“修性”为重；但是“心”是受制于“气”的，人心好动纷扰不堪，“命功”的修炼又是“修性”的必要的前提，从这个角度上说是“修命”更急。性命先后的问题，有“轻重”和“缓急”之别，从“轻重”的一面说是“先性后命”，从“缓急”的一面说是“先命后性”。由此我们可以理解内丹学中关于性命先后问题的不同说法各有其意义，有时表面看起来同一本书同一个作者都会有相互矛盾的说法，其实正是由于性命先后的不同层面的意义不同，这也反映了性命先后问题从理论上说本就有很深刻的辩证哲理。比如《青华秘文》既说:“先性固难，先命则有下手处”[25]，又说:“精气神三者孰为重？曰:神为重。金丹之道，始然以神而用精气也，故曰神为重。神者，性之别名也。”[26]《仙道正传·道乡集》中既说:“殊不知性乃命基，入手炼己，即立基也。基不立，命非我有。是以古圣先贤，均以无为为体，有为为用，此所谓尽性至命之学也。”[27]又说:“要知先命后性，三教一理，不将此命还归本源，更无修性之必要。”[28]《乐育堂语录》中既说:“修性大矣，而炼命犹急焉”[29]，又说:“虽曰性命双修，其实炼心为要”[30]。从能动的、主导的一面讲，应该先性后命，以“性”为“重”；从基础的、有形的一面讲，应该先命后性，以“命”为“急”。
从性命先后问题的哲理高度上说，虽然先命后性和先性后命的说法各有其合理之处，但彻底地说性命本无先后或者性命根本分不出先后，性命是一体的。“安知性非命命非性耶?强而分之曰性曰命，混而一之未始有以异也，故自有作以至于无作，有为以至于无为，有形以至于无形也”[31]。“然有性，便有命；有命，便有性。性命原不可分。但以其在天，则谓之命；以其在人则谓之性。性命实非有两。”[32]因为性命本不可分，“性”是“命”之“性”，“命”是“性”之“命”。从能动知觉的妙用言之为“性”，从物质载体的基础言之为“命”。“修性”时“命”亦在其中，是所谓“神行即气行”也；“修命”时“性”亦在其中，所谓“气住则神静”也。“修命”须“修性”，是炼气必炼心也，心不定则气必乱；“修性”须“修命”，是炼心必制气也，气不定则神驰。陈撄宁先生曾说:“性与命，本来是一物，不可分作两橛。就其‘灵机’而言，便谓之‘性’；就其‘生机’而言，则谓之‘命’。所谓一体二用也。吾人之身体，臂如一盏灯。灯中之‘油’就是‘命’，灯中之‘光’，就是‘性’。”[33]此段论性命一体二用最为精透，不过“灯光”之喻尚有不切之处，因“灯光”乃为无生命的物体，不能显示生命之性命相互作用的神妙之处，我们只需体会其象征性的意义罢了。王阳明曾论知行合一之本体不可分，“真知即所以为行，不行不足以谓知”[34]，我们亦可说性命合一之本体不可分，“真性即所以为命，不命不足以谓性”，性命先后关系之讨论，颇与知行先后关系之讨论有相对照处，此处不作细论。
从本体上言性命本不可分，因此性命修炼亦不可强分先后。不过人既有后天之性命，则性命又不可分而可分，性命亦不可做一件说。分析地看，性命先后之关系可有一无穷之链条:
……性……命……性……命……
在“性一命”的环节是“先性后命”，在“命一性”的环节是“先命后性”。下根人“炼气而化神”，是先命后性也；上根人“炼神而化气”，是先性后命也。修炼时可渐修精气神而最后还虚，由“了命”而“了性”；亦可直接炼神还虚而自然地转化精气神，由“了性”而“了命”。了性而自然了命亦所谓“虚无大道”:“忘精神者，虚极静至，精自然化气，气自然化神，神自然还虚，此虚无大道之学也。……学虚无大道者，虽不着于精气，自然与道合真，形神俱妙，有无隐显，变化莫测，其寿无量，是了性而自了命者，举上而兼下也。”[35]因此先性后命和先命后性只是两种各有偏重的修炼之道，而“性命双修”是各家内丹学的共同宗趣。
五
不管是“先命后性”还是“先性后命”最后都要求达到“性命双修”，性命双修是各派内丹学的共同宗旨，是道教内丹学的鲜明的理论旗帜。性命双修是内丹学修炼最后的目标，但达到这个目标仍然可以有不同的方式，前面已经讲到有“顿悟圆通”的虚无大法，所以纯从性功无为法也可达到性命双修，虽然这是比较高级难以实践的修行之路。从理论上说，包含命功在内的性功和以性功为归宿的命功修炼，都可以是内丹学性命双修的方法。与性命双修相反的是偏修性命，内丹学既反对“只修命不修性”，也反对“只修性不修命”。只修命不修性，则其命功只是一般的身体修炼，无法达成内丹学的终极性成仙的超越境界；只修性不修命，则其性功偏于精神的解脱而没有最终达成“纯阳”仙体。内丹学中阐述性命双修观的文献很多，因本文非意在考据，故不宜一一列举，其中最有代表性的是吕祖《敲爻歌》中的“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”[36]这可以说是内丹学对性命双修的基本观点，常为后之丹家所引用。如李道纯《中和集·性命论》中云:
性无命不立，命无性不存。其名虽二，其理一也。嗟乎!今之学徒，缁流道子，以性命为二，各执一边，互相是非，殊不知孤阴寡阳皆不能成全大事。修命者不明其性，宁逃劫运？见性者不知其命，末后何归？仙师云:“炼金丹，不达性，此是修行第一病。只修真性不修丹，万劫阴灵难入圣。”诚哉言欤。高上之士，性命兼达。先持戒、定、慧而虚其心，后炼精、气、神而保其身。身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去，命永固则无死无生。至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也。虽然，却不可谓性命本二，亦不可做一件说，本一而用二也。[37]
这段话可作为内丹学性命双修论的经典概括。性与命是统一的相互依存的，若执一边则成孤阴寡阳，不能成全成仙之大事，单独修命或单独修性都不能得到最终的超越，必须性命双修形神俱妙，方可究竟成仙。
注释：
[1]《丹经极论》，《道藏气功要集》(上)，洪丕谟编，上海书店1991年版，第319页。
[2]王明:《无能子校注》，中华书局1981年版，第6页。
[3]《琼馆白真人集》，《道藏辑要》(娄集)，第217页。
[4]《重阳立教十五论》，《道藏气功要集》(下)，第2376页。
[5]《天元丹法》，《东方修道文库》本，第48页。
[6]《崔公入药镜注解》，《道藏气功要集》(上)，第78页。
[7]《涵虚秘旨》，《东方修道文库》本，第17页。
[8]《琼馆白真人集》，《道藏辑要》(娄集)，第197页。
[9]按:“空前假”指凡夫在无明状态里对本是性空的假名法的执着，由此执着而有生死；“空后假”指菩萨经过修空后已了知万法皆为空性，为了起救度众生的慈悲事业而运用假名之法，此假名法为妙有也。
[10]《仙道正传》，《东方修道文库》本，第139页。
[11]同上，第16页。
[12]刘一明:《道书十二种》，书目文献出版社1996年版，第329页。
[13]《高上玉皇胎息经》，《道藏气功要集》(上)，第44页。
[14]《黄帝阴符经注解》，《道藏气功要集》(上)，第60页。
[15]《太上九要心印妙经》，《道藏气功要集》(上)，第311页。
[16]《乐育堂语录》，《藏外道书》第25册，第700页。
[17]同上，第726页。
[18]王沐:《悟真篇浅解》，中华书局1990年版，第1页。
[19]同上，第243页。
[20]徐兢等:《中国气功四大经典讲解》，浙江古籍出版社1989年版，第373页。
[21]刘一明:《道书十二种》，书目文献出版社1996年版，第341页。
[22]《真仙直指语录·郝太古真人语》，《正统道藏》(台湾缩印本)第54册，第43586页。
[23]《纸舟先生全真直指》，《道藏气功要集》(上)，第353页。
[24]《乐育堂语录》，《藏外道书》第25册，第702页。
[25]王沐:《悟真篇浅解》，中华书局1990年版，第243页。
[26]同上，第252页。
[27]《仙道正传·道乡集》，《东方修道文库》本，第44页。
[28]同上，第55页。
[29]《乐育堂语录》，《藏外道书》第25册，第702页。
[30]同上，第706页。
[31]《紫阳真人悟真篇注疏》，《道藏气功要集》，第132页。
[32]《天元丹法·性命圭旨》，《东方修道文库》本，第79页。
[33]陈撄宁:《道教与养生》，华文出版社1989年版，第247页。
[34]参看陈来《有无之境》，人民出版社1991年版，第97页。
[35]转引自陈兵《道教之道》，今日中国出版社1995年版，第114页。
[36]刘一明:《道书十二种》，书目文献出版社1996年版，第476页。
[37]《天元丹法》，第48页。
（《中国哲学史》2001年第4期）
