净明道是宋元时期在江西西山兴起的一支新的道团，尊奉传说中“一人得道，鸡犬升天”的东晋时人许逊为祖师，主张“以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”[1]。这支道团最早是由何真公等人于南宋理宗建炎二年(1128年)托称得许逊降授《飞仙度人经》及《净明忠孝大法》等而创立的，但一百余年后却告衰微；元世祖至元十九年(1282年)，又有刘玉、黄元吉等人再次托称得许逊等仙真降授经、法并广建靖庐坛场，令其一度得到振兴。据《净明忠孝全书》记载，元代净明道的领袖多与儒生有着交往，并对儒学颇有心得，如刘玉尝自称:“吾初学净明大道时，不甚诵道经，亦只是将旧记儒书在做工夫。”[2]并盛赞周敦颐、二程、朱熹等大儒“皆天人也，皆自仙佛中来”[3]。黄元吉“以其说游京师”时，也多有公卿士大夫“礼问之”[4]，其逝世后还曾得当时大儒虞集撰写过墓志铭。黄氏弟子徐慧编成《净明忠孝全书》后，又曾邀诸多名儒作序，而诸儒也称:“都仙(许逊)之旨，正吾夫子（孔子）之旨也，亦尧舜以来精一执中之旨也。”[5]是故，学术界普遍认为这支新兴的道派曾深受儒学的影响。
关于净明道与儒学的关系，学术界已有过不少讨论，如国内首篇专门研究净明道的文章即题为《净明教与理学》[6]，后又有曾召南的专题论文《净明道的理学特色》[7]，其他有关净明道的文章或著作，亦或多或少地谈到过净明道与儒家理学的关系[8]。只是，目前学术界关于净明道与儒学关系的认识，多浅止于净明道之践行忠孝伦常合乎宋儒之主张；至于双方在思想学说上的具体联系与区别，则很少有人进行过深入的分析。在此，笔者拟就元代净明道所受儒家理学的影响再作进一步探讨[9]，尤重分析其与朱熹、陆九渊之学的关系。
一、朱熹、陆九渊在江西的活动
元代净明道力主“以忠孝为本”[10]，宣扬“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常”[11]等，显然系受儒家理学影响。但理学之对元代净明道的影响却并不止于此，其影响还具体表现在宇宙观和修行论两个方面；而这两个方面的影响，则分别来自于朱熹、陆九渊之学。朱、陆的学说之所以能够对元代净明道产生巨大影响，除与南宋末以来理学颇受官方尊崇有关外，还与宋元理学家们多活动于净明道的兴起地区——江西有着密切的关系。考宋元理学之发展，可知其始终与江西地区有着关系，如理学开山鼻祖周敦颐曾旅居江西二十余年并最终定居庐山讲学，理学的创立者二程兄弟也是在江西从周敦颐问学[12]，而宋元时期的一些大儒如王安石、苏轼、姚隧、吴澄、虞集、揭傒斯、刘埙、陈苑、危素等亦多活动于江西，甚至与西山净明道士有着直接的往来。[13]至于将理学发展推至高峰的朱熹与陆九渊，则更与江西有不解之缘，详如下。
朱熹本籍徽州婺源(今属江西省)而生于建州尤溪(今属福建省)，曾于淳熙五年(1178年)差知南康军(治今江西星子县)，次年十月重建庐山白鹿洞书院并讲学于此，令其成为全国四大书院(白鹿洞、睢阳、石鼓、岳麓)之首[14]。在此前后，朱熹曾多次游历江西讲学，如绍兴二十年(1150年)及淳熙三年(1176年)，其曾两次回婺源省亲祭祖，并至该地钟山书院讲论道义；乾道三年(1167年)，访张拭途经丰城，曾讲学于该地龙光书院，后又应门人熊世基、熊世琦兄弟之清撰《龙光书院心广堂记》；淳熙八年(1101年)，知南康军任满归家途经九江，又访该地镰溪书院并讲学于兹。其间影响最大者，当推淳熙二年(1175年)五月在铅山鹅湖寺(后改建为鹅湖书院)与陆九渊、陆九龄兄弟的论学，即史称“鹅湖之会”之事。此外，朱熹曾亲临讲学的江西书院还有余干县的东山书院与忠定书院、玉山县的怀玉书院与草堂书院、德兴县的银峰书院、丰城县的盛家洲书院等，而其题词留诗的书院就更多了，如德兴县的双桂书院及南昌府的隆冈书院等等。[15]如此，则朱熹在江西的影响不可谓不大。朱熹之学虽多传于福建而称“闽学”，但这实际上仅是一种形式上的称呼罢了；若考福建与江西之地理关系，则会发现两者虽在行政上被划分为二，但在地域上却实为一体，其间仅隔一道武夷山脉而已。当年朱熹由福建至铅山鹅湖寺与陆九渊兄弟论学，不过是翻过一道山梁的事罢了。是故，即使朱熹在福建时，其学说对于江西的“辐射”也是足够强烈的。此外，朱熹大弟子黄干曾任江西临川县令，并在此收得“北山学派”开创者何基为徒，其他朱学门人如姚隧、吴澄、虞集、揭傒斯等亦多活动于江西，这也是朱学能对净明道产生影响的有利条件。
陆九渊之学在江西的传播，更是占了近水楼台之利。陆九渊本为江西抚州金溪人，于宋孝宗乾道八年(1172年)应试中选后便名声大振，返乡候职期间，远近闻风而来从师问学的人非常之多，陆氏因此辟出家宅东堂作为授徒之地，开始了为期三年的“槐堂讲学”，“弟子属籍者至数千人”，培养出了数以千百计的“槐堂诸儒”，[16]淳熙十三年(1187年)，陆九渊仕后归乡闲居，门人彭世昌等商议结庐于贵溪应天山(象山)，陆氏乐之，遂开始了为期五年的“象山讲学”。象山讲学期间，平日学徒常不下百人，而郡县礼乐人士也时常登山拜谒，五年中著籍于薄者超过数千人，可谓盛况空前。这些弟子，对于陆学的传播普及起着重大的作用。其传播陆学的途径大致有二:一是通过从政为官而施教一方，二是通过任教讲学而普化一地。陆九渊的门徒弟子多有登进士而为官任教者，徐纪芳《陆象山弟子研究》一书对此进行过统计，发现陆氏弟子见诸史传记载的82人中竟有42个这类人物(其中四人仅登进士而未出仕任教)，且宦迹遍及全国各地，如浙江、江西、山东、四川、湖南、广东、广西等；诸为官任教的弟子多任职于江西地区，如傅梦泉曾宰宁知县都并迁清江通判、邓约礼曾任九江德化丞、利元吉曾佐邑金溪县丞、丰有俊曾任豫章太守、李肃曾任江西运使帐司、严滋曾得临川郡守礼清为学正、晃百谈曾任吉州教授、俞廷春曾除新淦令、刘尧夫曾为隆兴府通判，“甬上四先生”中的袁燮亦曾提举江西常平，舒 则曾任江西路转运司干办，等等[17]。除了为官任教外，陆氏弟子还多在民间收徒授学，如吴绍古在江西余江自创斋舍，董德修则在江西乐安隐居力学，“从之游者，多有成就”[19]。这些在江西境内为官任教的陆门弟子，对陆学思想在江西的传播和影响理当会有所推动。
二、“净明”说与朱熹之学的关系
元代净明道所受朱学的影响主要表现在宇宙观方面，以下略剖析之。
净明道之宇宙观，主要表现于其有关“净明”的学说中。“净明”一词，在净明道经典中实有着两层含义:一是净明道徒所采用的修行手段或实践方式，二为净明道徒所追求的理想境界或终极目标。前者如《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》言:“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。”后者则如《净明忠孝全书》卷五《玉真先生语录别集》言:“净明大教，始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明。”作为人生所追求的理想境界或终极目标之“净明”，实际上就是传统道教所谓“得道”、“成仙”，如《净明忠孝全书》所言“方寸净明……自然道成”[20]及“死而不昧，列于仙班”[21]俱属此意。对于作为净明道徒所追求的理想境界或终极目标之“净明”，元代净明道经曾借儒家理学的“无极”来解释之，如《净明忠孝全书》卷二《净明法说》言:“无极而太极，无极者，净明之谓。”刘玉也说:“寂然不动是无极，感而遂通是太极。无极者，净明之谓。”。其在这里所说的“无极”，显然是从理学鼻祖周敦颐《太极图说》中“无极而太极”一语而来，具有世界的终极根源和本体之义；而将“净明”说成是“无极”，也就令“净明”同样也具有了世界终极根源和本体之义。这种作法实与各种宗教现象的一般本质有着共通之处。宗教现象学大师伊利亚德( M ircea Eliade)在《神圣与凡俗——宗教的本质》(The Sacred and The Profane: The Nature of Religion)一书中，曾运用“神圣”(sacred)与“凡俗”( profane)这一组对立的概念来说明宗教人与“神圣”相遇的宗教经验，以图通过分析这两种经验模式而归纳出宗教的一般本质。伊氏认为，凡俗的存在是指一种脱离了与神圣世界接源的存在状态，而当宗教人经验到与神圣相遇或感到神圣显现(hierophany)时，其便可从凡俗的存在模态过渡到神圣的存在模态；在神圣的存在模态里，宗教人可以经验到再与万物的根源、终极的本体或神圣的世界连接与契合。[22]这一看法，对于我们理解元代净明道为何将“净明”状态视为是回复宇宙根源之“无极”，有着很大的帮助。由此也可知，元代净明道所推崇之“无极”，实具有浓厚的宗教神学意义，与宋代理学所言“无极”有着很大的区别。
虽然元代净明道所推崇之“无极”并不完全同于理学所言“无极”，但其受理学的影响也是很明显的。“无极”一词，虽早在老子《道德经》中即已出现，宋初道士陈抟所传《无极图》亦曾推崇之，但其在学界之有较大影响，似应与朱熹和陆九渊关于“无极”、“太极”的争论有关。朱熹与陆九渊的这场争论曾经历了好几个回合，涉及的问题也很多。[23]但核心却只是朱熹以为周敦颐《太极图说》中“自无极而为太极”一语当为“无极而太极”，“太极”即是作为世界本体的“理”，无方所、无形状、无所不在，故需用“无极”来比况之，二者(“太极”与“无极”)并无差异，“不言无极，则太极同于一物而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化之根”[24]，而陆九渊则以为:“太极”即是实理，从不空寂，故不必用“无极”来形容，“岂宜以‘无极’加于‘太极’之上乎!”[25]元代净明道经之采用“无极”说，显然是受到了朱熹学说的影响。这种影响，并非只是名词术语的借用，而且是思想内容的吸收，如前述刘玉“寂然不动是无极，感而遂通是太极”之言，显然是深得了朱熹“不言无极，则太极同于一物而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化之根”[26]之说的精髓。不仅如此，刘玉还言:
无极而太极，太极而两仪，两仪而五行，自无而之有，一本万殊也。五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极，自有而之无，万殊一本也。唯反身而诚，复归于一则万物皆被于我矣。[27]
这里所谓“自无而之有，一本万殊也，自有而之无，万殊一本也”之说，显然也与朱熹“分殊而未尝不一，……理一而分未尝不殊”[28]的思想吻合。此外，刘玉还试图以体、用来阐释“无极”与“太极”的关系，以为:“无极者，即太上所谓谷神，言其体也；太极者，即玄牝，盖言其用也。”[29]这个说法，也可算大致符合朱熹的本意。当然，元代净明道之吸收朱熹的思想，其旨趣并非在于哲学思辩上，而是在于欲以之说明净明道的宗教观念，如《净明大道说》言:
净明者，无形大道先天之宗本，在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。此三者同出而异名。……无上清虚之境，谓之净明；中黄八极，天心也；丹元绛宫，人心也[30]。
这段话的意思，大概是欲说明“无上清虚”(净明)、“中黄八极”(天心)、“丹元绛宫”(人心)等净明道观念的重要性:三者既“同出而异名”，则皆当为“无极”之表现形式。后来，刘玉又进一步以“寂然不动是无极，感而遂通是太极”说补充之:
寂然不动是无极，感而遂通是太极。无极者净明之谓，三界上者也。然天黄太阳即天界之无极，昊天上帝为太极；地黄太阴即地界之无极，后土氏为太极；人黄丹扃即人界之无极，盘古王为太极。[31]
这样，就使得整个世界通过神灵(太极或昊天上帝、后土氏、盘古王)的主宰(感而遂通)而“活”了起来。这种神学化解释，不但使“净明”成为了“三界上者”的终极神圣境界，也使得元代净明道的“无极”说与儒家理学有了本质上的区别。有学者因元代净明道多吸收儒家理学的思想而认为:“净明道这一整套教义，都是从理学家那儿拿来的现成的东西。”[32]这种看法颇需商榷，因为元代净明道虽吸收了理学的一些概念来阐发自己的学说，但其却不仅将这些概念加以了神学化，且在“教义”上仍是以得道成仙作为其信仰的终极目标，这非但异于理学家们的理性作法，且与理学维护现实社会秩序的根本目的有着质的不同。
三、修行论与陆九渊之学的影响
如果说元代净明道在宇宙观上多受到了朱学影响的话，则其修行论实多是受陆学之影响。
与朱熹以为“理”乃外在于人心的“太极”不同，陆九渊主张“心”即是理，以为“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。[33]由这种世界观出发，陆九渊又以为“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”[34]，并由此而得出了只须修“心”，便可明“理”的修行方法论，以为:“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶，当辞让时自辞让，是非至前，自能辨之。”[35]不仅如此，陆九渊还因此以为朱熹的“格物穷理”说乃属“支离”，而自己的修行方法则属“易简”，声称:“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”[36]这种思路，亦体现于刘玉等元代净明道领袖关于修行“工夫”的论述中，如刘玉曾详释“天心”及“人心”道:
中天九宫之中，中黄太一之景，名曰天心，又称祖上，乃世间生化之所由，万理之所都也，其实只是混沌开辟之后积阳之气上浮盘亘，其广八十一万里，是道理之主宰。世人身心功过被此光明之所洞照，纤芥圭忝所不能逃，散在人身中，谓之丹扃，所以曰人心皆具太极。[37]
由这段话，并结合上述《净明大道说》关于“无上清虚”(净明)、“中黄八极”(天心)、“丹元绛宫”(人心)的论述，我们不难得出如下推论:既然人心(丹扃)乃天心(中黄太一)之“光明”所散而成，而人心、天心与“无上清虚”(净明)三者实“同出而异名”，则欲达“无上清虚”(净明)之境，只须处理好“人心”便可。事实上，元代净明道所倡达致“净明”境界之修行方法也正是按这条思路而来的，如《净明大道说》言:“要不在参禅问道、入山炼形，贵在乎忠孝立本、方寸净明；四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成。”[38]而刘玉在其“语录”中所教导的方法也大致如此，即教人首重“整理性天心地工夫”而轻视其他，如其弟子曾问:“从古学道者皆言修炼二字，今净明教中于此独略，何耶?”刘玉答道:
净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身是教世人整理性天心地工夫[39]。
刘玉对“整理性天心地工夫”的重视，还体现于其他“语录”中，如他在《玉真先生语录》中开篇即言:“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。”紧接着，又对“净明’，作了进一步的解释，以为:“何谓净？不染物。何谓明？不触物。不染不触，忠孝自得。……忠者，忠于君也：心君为万神之主宰，一念欺心即不忠也。”[40]这段文字，非但明确了“净明”修养的对象乃是“心君”，而且，“不染不触，忠孝自得”诸字还透露出一种倾向即:只要做到内心的“净明”自然便可表现为行为的“忠孝”。后来，刘玉弟子黄元吉又进一步解释“净明”与“忠孝”的这种关系道:“就里除去邪恶之念，外面便无不好的行检。”[41]也就是说，内心的“净明”乃是比行为的“忠孝”更为重要和直接之求仙法门，甚至有兼摄“忠孝”行为之功。这种主张，明显受到了陆九渊“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶，当辞让时自辞让，是非至前，自能辨之”说法的影响。
与注重“整理性天心地”这种“易简工夫”相关，刘玉还对传统净明道的道法科仪进行了简化，如《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》记刘玉弟子问曰:“昔何真公所传稍繁，今先生所传极简，何其不同?”由此透露了刘玉道法与传统净明道法之“繁琐”与“简约”的不同。那么，刘玉之“简约”的具体作法是怎样的呢？从《净明忠孝全书》所录来看，其主要是对传统净明道的科仪过程进行了简化，并减少了仪式中法具设置和符箓的运用，改革了其上章内容及炼度方法，如该书曾载刘玉言:“每见朝醮行事太烦，及至祭亨，则斋主法众诚意已怠。修斋之士可不审之。”[42]又载刘玉弟子问:“净明告斗之法，何为不设斗灯?何为符命绝少?”[43]“道法旧用奏申文字，今只上家书，无乃太简乎?”[44]还载经过刘玉改革后的净明道之“炼度”仅有“登朝天坛，露香敷奏，席地存神，置二陶器于坛上”及“书符”之事[45]。以上种种改革，不仅体现了刘玉对“易简”的追求，而且处处与“整理性天心地工夫”有关，详如下。
刘玉以为，“整理性天心地工夫”不仅是可令人得道成仙的易简法门，而且还是令道法科仪产生功效的基础，如《玉真先生语录内集》中有如下一套理论:“净明只是正心诚意”，而“人心皆具太极”，若心性净明则可与“太极”(昊天上帝)相通，故只要能做到正心诚意，则可驱神役鬼；若不能正心诚意而欲驱神役鬼，则只会“徒增罪戾耳”[46]。而《玉真先生语录外集》中则有如下一套关于减少斗灯设置和符箓运用的说法:
汝知星斗之所出乎?太极，一真之源也。由太极而生阴阳五行，天赋人受，谓之健顺。《五常经》云:日月五星，谓之三光，其配属者，谓之大魁七元、阳明贪狼、阴精巨门，即是日月，其余五星，即属五行。七曜大明，彰示万方者，只是天地中间二五之精，却皆属后天。返真还元，同归太极，而归无形，是为净明大道先天之宗本也。所以通真达灵，贵在得气之先。今向净明_二曜九气之灯焚符所告者，昔都仙真君有旨云“此名先天之斗”，盖指太极而言也。譬如寻流沂源、著衣举领，先天之法贵乎简者，就发端处用工，故不疾而速、不行而至。虽然，若不知自己身中中黄太乙之妙，又焉能感动天心北极也哉。若只靠存想之繁、符箓之多，吾但见其神离气散耳，一真之妙，竞复何在?[47]
这段话的大意是说:无论五星还是日月，俱从“太极”而来，而太极即“先天之斗”，乃“净明大道先天之宗本”；告斗科仪之所以只需礼拜“先天之斗”即可，乃是因其能“就发端处用工”，这就象“寻流溯源、著衣举领”的道理一样，而其关键则在于知“人心”——“自己身中中黄太乙”之妙。至于符箓，刘玉以为其不过是一种形式罢了，亦不必多用，其关键乃在于运用“一真之妙”，亦即“知自己身中中黄太乙之妙”。
刘玉不仅简化了传统净明道科仪中的法具和符箓，而且还改革了其上章内容及炼度方法。所谓“上章”，即道士在科仪中向神灵上奏的写有祈请文字的章表，而“炼度”则是道教用以超度亡魂的一种仪式。传统道教用以写祈神内容的章表多有特定格式，上章的程式也很繁冗[48]，但刘玉却将这种祈神的章表改为所谓“家书”[49]，弟子曾问他:“道法旧用奏申文字，今只上家书，无乃太简乎?”对此，刘玉答道:
古者忠臣孝子，只是一念精诚，感而遂通。近代行法之士，多不修己以求感动，只靠烧化文字，所以往往不应。盖惟德动天，无远弗届，今此大教之行，学者真个平日能惩忿窒欲，不昧心天，则一旦有求于天，举念便是。若平时恣忿纵欲，违天背理，一旦有求，便写奏申之词百十纸烧化，也济不得事。异时法子行持精熟时，但是默奏，自有感通，家书不须亦可。[50]
这段话的要旨，也在于强调“惩忿窒欲，不昧心天”的“修己”功夫。此外，元代净明道的炼度方法也与传统道教有着不同，称“一阳炼度”[51]，明《天皇至道太清玉册》卷三“炼度法七阶”中曾将“净明一阳炼度法”列为有代表性的一家。所谓“一阳炼度”，即行法者以其禀受自先天之“道”的一点元阳来炼消亡魂之阴滓；而所谓“一阳”，按刘玉的说法，乃混沌之初、天地乍分时产生的“一点真阳”，为天地万物之“主宰”。[52]刘玉以为，行法者凭此身中所禀“一阳”真气而书一道“炼度符”，即可达到诸家“百十道符”之为亡灵“完形续体”的功用，并曾以“先天之学”、“后天之法”喻“一阳炼度”与传统炼度法言:
每见后天之法，不曾究竟得一个大本领，搬出许多枝梢花叶，徒为已堕之魂重添许多妄想。净明先天之学，只要了得核中有个仁，仁中有一点生意，藏之土中，春气才动，根生干长，都出自然。岂曾见天公亲刻枝叶也哉！[53]
需要指出的是，元代净明道炼度所凭据的人身中“一阳”之显现，实有赖于做“正心诚意”的功夫，如刘玉以为:“科法中建斋行道，只是积诚。”[54]而所谓“积诚”，即“正心诚意”，具体内容则为“惩忿窒欲，明理不昧心天”等。窃以为“正心诚意”之类“整理性天心地工夫”乃是元代净明道学说赖以建立的基本点，它既是元代净明道学说的出发点，也是其改革净明道法科仪的落脚点；刘玉简化净明道科仪的过程、减少法具设置和符箓运用、改革上章内容及炼度方法，实质上皆不过是为了让人能避开“枝梢花叶”而专注于做简约的“正心诚意”根本功夫。而这种思路和作法，显是受到了陆九渊“若能尽我之心，便与天同”之类“易简工夫”论的影响。
四、朱、陆学说在净明道思想体系中引起的矛盾
由上可知，元代净明道在宇宙观上实多吸取了朱熹之学，而在修行方法上则多受到了陆九渊之学的影响。其这么做，会不会因陆、朱学说的不同而引致自身思想体系的混乱或矛盾呢?
事实上，这种混乱或矛盾是存在的。由前面元代净明道关于“净明”与“忠孝”这两种修行方式之关系的说法，我们已可发现其存在着互为其“本”的矛盾，即一方面主张“以忠孝为本”[55]，以为忠孝乃是一切行为的基础，另方面则又以为“不染不触，忠孝自得”[56]，将“净明”视为能兼摄“忠孝”之求仙法门。这种矛盾，实是由于其同时吸收了陆九渊的“易简工夫”说和朱熹的“格物穷理”说所致。朱熹和陆九渊虽然皆以“理”作为其哲学的最高范畴，并认为人皆具有合于善的天然本性，但二人对“理”的理解却不相同，在修行方法论上更是势同水火，如《宋元学案》言:
(陆九渊)先生之学，以尊德性为宗。……紫阳(朱熹)之学，则以道学问为主。……宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。[57]
所谓“狂禅”乃朱门对陆学“易简工夫”的攻击，而所谓“俗学”，则是陆门对朱学“格物穷理”之“支离”的嘲讽。元代净明道同时吸收之，于是便难免出现“净明”(易简工夫)与“忠孝”(格物穷理)互为其“本”的矛盾。对于朱、陆二人的这种“矛盾”，现代新儒学大师牟宗三先生曾将其视为是“本体论的直贯”(陆学)与“认识论的横列”(朱学)之别，而非同一层次上的对立，并叹惜朱、陆二人未悟此点而不能相容[58]。元代净明道徒是否早已达到了牟宗三先生的思维境界?笔者以为并未如此。因为元代净明道徒在他处表述其世界观时，曾出现了与前述诸说的矛盾，如上述《净明大道说》以为“无上清虚”(净明)、“中黄八极”(天心)、“丹元绛宫”(人心)三者“同出而异名”，但后来刘玉却又言:“无上是道，中黄八极是理，由道而生理，明理以报本。”[59]将其变为了一种“相生”关系。而刘玉之所以采用不同的说法，乃是为了服务于其宗教实践论，如“相生”说是为了适应《净明大道说》的“报本”论，亦即所谓“天立中黄八极而报无上之本，人当忠孝而答君亲之恩”[60]，“同出而异名”说则是为了论证其“修心”(净明)论，进而为简化传统净明道的科仪程式服务。元代净明道的两种世界观虽然能与不同实践方法之间相互呼应，但却也显示了其思辩在整体上的混乱。也就是说，元代净明道经中所存在的思想矛盾，乃是因为其同时吸收朱、陆二人之说而又未能完全消化之所致。
注释：
[1][10][45][55]《净明忠孝全书》卷l《西山隐士玉真刘先生传》，《道藏》本，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印，1988年。
[2][11][37][39][40][44][46][50][56][59]《净明忠孝全书》卷3《玉真先生语录内集》。
[3][43][47][52][53]《净明忠孝全书》卷4《玉真先生语录外集》。
[4]《净明忠孝全书》卷l《中黄先生碑铭》。
[5]彭埜《净明忠孝全书·序》。
[6][32]徐西华《净明教与理学》，昆明:《思想战线》，1983年，第3期，第35 -40页。
[7]曾召南《净明道的理学特色》，成都:《宗教学研究》，1988年，第2—3期，第37—41页。
[8]郭武《关于净明道研究的回顾及展望》，台北:《汉学研究通讯》，第19卷( 2000年)，第3期，第372-383页。
[9]按:此处所谓“理学”，系依当今学术界对宋代以来“新儒学”的流行称呼。又，笔者在此不涉及南宋时期的净明道团，是因为其受理学的影响较少，而这一现象恐与理学在宋初并非显学且于南宋宁宗庆元年间一度遭禁有关。
[12]周文英、罗涂先等编著《江西文化》，沈阳:辽宁教育出版社，1998年，第161页。
[13]有关上述儒者在江西的活动情况，详见《宋元学案》，并可参阅徐远和:《理学与元代社会》(北京:人民出版社，1992)。又，《逍遥山万寿宫志·艺文》曾收录了多篇上述儒者游访西山万寿宫等净明道胜迹后题留的诗文，兹不赘列。
[14]周銮书《庐山史话》，上海:上海人民出版社，1981年，第96—111页。
[15]方彦寿《朱熹书院门人考》，上海:华东师范大学出版社，2000年，第1—30页。
[16][18]详见《宋元学案》卷77 《槐堂诸儒学案》，台北:河洛图书出版社，1975年。
[17]徐纪芳《陆象山弟子研究》，台北:文津出版社，1980年，第67—72页。
[19][30][38][60]《净明忠孝全书》卷2《净明大道说》。
[20][21][27][29][31][42][54]《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》。
[22]黎志添《从神圣与凡俗论宗教经验与文化的关系——伊利亚德[Mircea Eliade]的一个宗教学观点》，“香港中文大学宗教系与北京大学宗教系第二届学术交流会议”论文(北京，1999年12月)，第6页。
[23]有关朱熹与陆九渊关于“无极”与“太极”的争论，详请参阅张立文:《走向心学之路——陆象山思想的足迹》，北京:中华书局，1992年，第225—232页。
[24][26]《朱文公文集》卷36《答陆子美》之一，《四部从刊初编》本，台北:商务印书馆，1967年。
[25]《陆九渊集》卷2《与朱元晦》之一，北京:中华书局，1980年。
[28]《朱了语类》卷27，台北:正中书局，1962年。
[33]《陆九渊集》卷11《与李宰》之二。
[34][35]《陆九渊集》卷35《语录》。
[36]《陆九渊集》卷25《鹅湖和教援兄韵》。
[41]《净明忠孝全书》卷6《中黄先生问答》。
[48]卿希泰主编《中国道教》，上海:知识出版社，1994年，第3册，第224—226页。
[49]这里所谓“家书”，其共体内容我们已不得而知，估计可能是表达对父母孝敬的一些文字。台湾故宫博物院编《道教文物》中曾收有封面题为“……家书”的道经照片，惜未能睹其内文。
[51]道教的炼度方法有多种，如“三光炼度”、“南昌炼度”、“灵宝炼度”、“紫皇炼度”等等，诸法之不同不仅表现于所召请的神灵有异，而且表现于对亡魂再生形质的“构想”不同。详请参阅卿希泰主编《中国道教》，第3册，第233—239页。
[57]《宋元学案》卷58《象山学案》。
[58]牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，上海:上海古籍出版社，2001年，第55—70页。
（《宗教学研究》2005年第2期）
