廿世纪八十年代以来，学术界对净明道这一兴起于宋元时期的道教宗派之关注有所加强，并取得了不少的研究成果；但是，大家对于净明道用以名教之“净明”与“忠孝”两个概念的理解，却尚欠全面和深入。例如，对于“净明”，学界多将其理解为净明道徒所追求的理想境界或终极目标，但实际上，该词在净明道中还多有修行法门之意；又如对于“忠孝”，学界多将其理解为相当于儒家“忠孝”本义的世俗社会之伦理规范，但实际上，净明道还多以之为一种可与神灵沟通的、超世俗的宗教实践。[1]正由于对“净明”、“忠孝”概念的理解不够全面和深入，故学界对净明道的一些看法往往值得商榷，如有学者因净明道于元代后多吸收儒家理学的思想而认为:“净明道这一整套教义，都是从理学家那儿拿来的现成的东西。”[2]而事实上，元代净明道虽吸收了理学的一些概念来阐发自己的学说，但同时又将这些概念加以了神学化，且在“教义”上仍是以得道成仙作为其信仰的终极目标，这非但异于理学家们的理性思维，且与儒学维护世俗社会秩序的根本目的有着本质的不同。不仅如此，若将宋元净明道的“净明”、“忠孝”说与其他宗教的说教进行比较，也会发现它们在本质上是一致的。本文之焦点，即在于利用宗教学界已有的理论成果，借诸家关于宗教本质的看法，来审视宋元净明道之“净明”、“忠孝”学说，以考察其与一般的宗教本质是否有相通之处。希望通过这种考察，能有裨于大家对净明道的进一步认识，并反过来为宗教学理论的发展提供一些材料。
一、凡俗与神圣的“转换”
与传统神学以上帝的观念作为研究对象不同，十九世纪下半叶以来西方兴起的宗教学多重视对各种宗教现象进行比较研究，并能从历史学、语言学、人类学、社会学、心理学、现象学等角度来审视之。诸家不论从何种角度出发、运用何种研究方法，皆试图通过对各种宗教现象的认识而抽象出宗教的一般本质。虽然学者们对于宗教的本质有不少争论，但有一个词语却是他们在谈论宗教现象时经常使用的，这个词语就是“神圣的”(Holy或Sacred)。与“神圣的”一词相对，学者们在谈论不属于宗教范围的现象时，又常用“凡俗的”( Profane或Secular)一词。
虽然宗教学家们多在使用“神圣的”与“凡俗的”这两个词语，但各人对这两个词语的内容却又有着不同的理解。1912年法国社会学家涂尔干(Smile Durkheim，1858 -1917)出版其名著《宗教生活的基本形式》（Elementary Forms of the Religious）时，曾对这组概念进行过深入讨论。涂尔干认为:所有宗教都将事物分为“神圣的”与“世俗的”两大类，而宗教也正是“一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系”。涂尔干反对以往那种用高低等级来划分神圣与世俗的作法，而以为神圣与世俗是两种截然不同的“异质性”的东西；他还反对将神圣事物简单地理解成那些被称为神或精灵的人格存在，而以为:“一块岩石，一棵树，一泓泉水，一枚卵石，一段木头，一座房子,简言之，任何事物都可以成为神圣的事物。……神圣对象的领域也没有一劳永逸地被划定出来。其范围可以根据不同的宗教而无限地发生变化”。为什么“任何事物都可以成为神圣的事物”呢？涂尔干认为，神圣与凡俗虽然是两种截然不同的“异质性”的东西，但两者却又可以“相互转换”，只是这种转换会令其发生“连续性的断裂”而又成为与以前截然不同的东西[3]。虽然涂尔干从“集体”、“社会”的角度来规定宗教本质的作法并未得到学术界的广泛认同，但他关于“任何事物都可以成为神圣的事物”及凡俗与神圣可以“转换”的说法却对后来的宗教学研究产生了很大影响。
涂尔干的“转换”论，对于我们理解宋元净明道的一些主张有着很大的帮助。在宋元净明道中，世俗性的道德实践往往被视为是可与神灵沟通的“神圣”行为，如南宋何真公净明教团的《太上灵宝净明洞神上品经》释“孝悌”云:
父母之身，天尊之身；能事父母，天尊降灵。欲拜星辰，友恭弟兄；兄弟之身，诸天真人。凡知此者，可以烧丹篆符，百鬼畏名。不知此者，未可入道以奉三清，夜叉食其肉，魔刹戮其神；虽有丹书万卷，未可以升真，符篆万箧，未可以役鬼神[4]。
在这里，凡俗的父母兄弟之身被视作了神圣的“天尊”与“诸天真人”之身，日常的孝悌伦常也因此成了可与天神沟通的具有宗教意义的行为方式。此前，许逊崇拜(净明道前身)虽亦推崇“孝悌”等，但多只是将这种世俗的行为视为是得道成仙的一种基础或一个条件而已，并未直接将其视为是可与人神沟通的具有“神圣”意义的行为方式；是故，《太上灵宝净明洞神上品经》的说法可谓是晋以来的许逊崇拜在神学观念上的一种突破。
何真公教团之后，元代净明道团又将“净明”视为是一种求仙实践，如其领袖刘玉以为:“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。”[5]“正心诚意”本是儒家推崇的一种人在世俗社会中的道德修养，语出《大学》，后曾被宋代理学家作为一种修心功夫而大加发挥，如周敦颐的“诚”与朱熹的“敬”俱属此类[6]。刘玉出身儒士，当知吸收儒学的这个术语，不过，他却以为儒者多空谈义理而缺乏实践精神，故主张净明道徒应真正践履之，如言:“世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去。此间却务真践实履。”刘玉所谓“正心诚意”的真践实履，具体内容为“惩忿窒欲，明理不昧心天”，亦即通过杜绝忿欲之类的不良念头而使“心性”恢复其本来的净明状态，进而“升入无上清虚之境、极道之墟，水火风灾之所不及，方得名为超出阴阳易数生死之外”。刘玉在《净明忠孝全书》中说明了“净明只是正心诚意”后，紧接着又再对“净明”作了进一步的解释，以为:“何谓净？不染物。何谓明？不触物。不染不触，忠孝自得。……忠者，忠于君也；心君为万神之主宰，一念欺心即不忠也。”[7]由上可知，“净明”(“正心诚意”或“惩忿窒欲”)的修持对象乃是作为“万神之主宰”的“心君”，而其结果则是“超出阴阳易数生死之外”，实具有宗教修炼之意义。宋元净明道的这种主张，乍看颇不好理解，但既然在宗教中“任何事物都可以成为神圣的事物”，则为何世俗的道德实践不可以“转换”成为神圣的修炼行为呢？
宋元净明道的这种貌似“凡俗”而实为“神圣”的说教，实际上在很多宗教中都有存在。以佛教为例，即有“郁郁黄花，莫非般若”之说，以及“担水搬柴，莫非妙道”之论；以道教为例，则有将普罗大众所常行的男女性交之事视为“合气之术”和“男女双修”之举。这里，郁郁黄花、担水搬柴以及男女性交等本属凡俗的事物，在佛、道教徒的眼中实质上也经历了由凡俗向神圣的“转换”。学术界之所以有人视元代净明道为“世俗化”和“儒学化”，甚至以为其说“都是从理学家那儿拿来的现成的东西”，一方面可能是因为其未能理解宗教现象中的这种“转换”，另方面则可能是因为其只看到了“忠孝”、“正心诚意”和“惩忿窒欲”之类的字词，而未能深究这些字词在净明道经典中的含意，也就是说，其只看到了“形式”，而未能把握住“实质”。
关于宗教人眼中事物之“形式”与“实质”的关系，后来的宗教现象学大师伊利亚德( M ircea Elude,1907 -1986)曾通过比较各种宗教现象而有过深入的阐发。伊利亚德将宗教中“凡俗”向“神圣”的转化视为是宗教人从凡俗的存在模态向神圣的存在模态之“过渡”，并以为宗教人从凡俗的存在模态过渡到神圣的存在模态之关键，是其经验到神圣的“显现”。在其名著《神圣与凡俗一一宗教的本质》（The Sacred and the Profane: The Nature of Religion)中，伊利亚德使用了“hierophany”这个词来表达所谓“神圣显现”(圣显)，以为hierophany的方式可有多种，并说它是“一个不属于我们这个世界的实体，以一个在我们自然凡俗世界中不可或缺部分的物质，向我们显现”[8]。由具有神圣性之“不属于我们这个世界的实体”(即所谓“全然他者”)向我们显现时所采取的方式是“以一个在我们自然凡俗世界中不可或缺部分的物质”，我们可知所谓神圣之物并非在形式上异于凡俗之物，只不过这种具有凡俗之外观的神圣之物在实质上已与其他凡俗之物有了不同，如伊利亚德言：
譬如为许多人类来说，神圣可以在石头或树木当中被显现出来。然而，如我们即将看到的，这其中所包含的，并非石头自身的崇拜，或树木自身的仪式。圣木、圣石都不是基于它是树木或石头而被崇拜，它们之所以被崇拜，正因为它们是圣显，因为它们显示出某种不再只是石头或树木，而是神圣是全然他者。……圣石仍还是一颗石头，外观上(原注:或者更精确地说，从凡俗的观点来看)，无异于其它所有的石头，但对这些石头向他们显现出神圣的人来说，它目前的实体便被变化为一超性实体。[9]
对伊利亚德的这种思想，香港中文大学的黎志添先生曾有过很好的理解和表述，其以为:石头或庙宇神坛原本是凡俗之物，它们只有个殊的属物性与功能性，但是，当宗教人敬拜那块石头或神坛上的木像时，并不是因为它们有物质上的转变，而是因为他们在石头与神像中可以经验到神圣的能力，故其所拜的石头或木像已经从凡俗的存有状态产生变化，成为别的充满神圣能力的东西。在这个变化过程中，宗教人经验到了在他自身以外不受他意志控制的更伟大力量，原来的凡俗之物转化为hierophany，石头不再是石头，木像不再是木像，而是一块显现神圣能力及临在的神石和神像；结果，宗教人拜石头或神坛上的木像，就不是出于石头或木像木身的属物性质，而是通过它们经验到了在这些石头或神像所显现出来的神圣临在( divine immanence)。可以说，伊利亚德所看到的宗教经验之本质，是指向一种在凡俗与现实生命模态之内却又是之上、连续却又是割裂的超越、开放并追寻与终极实体永远连接的宗教经验；因此，“宗教人与神圣相遇(或是神圣显现)的经验不是要脱离凡俗世界以外去寻找另一种以离群为目标的生活，而是根缘于一种虽然仍然在凡俗生活，但却求另一种神圣的生命模态”，也就是说，宗教人可以“在这平凡的世界生活得有神圣的意义”[10]。由此，我们更不难理解宋元净明道何以会将“正心诚意”或“惩忿窒欲”等本属世俗人伦范围的行为视为是有神圣意义的宗教修炼实践；因为，在这类凡俗性的行为中，甚至其他模式的行为中，人们都可以经验到“神圣显现”(hierophany)。
二、宗教经验与“忠孝”修炼
涂尔干虽然提出了凡俗可以“转换”为神圣之论，但却并未对这种“转换”的原因作出很好的解释。试图对这种“转换”原因作出解释的，多是一些心理学家。与涂尔干多从“集体”、“社会”的角度来规定宗教本质的作法不同，很多心理学家则主张以信仰者个体的情感体验为基础来看待宗教的本质，如美国的詹姆士(William James,1842-1910) 于1902年出版的《宗教经验之种种》(Varieties of Religious Experience)即以为宗教不过是“各个人在他孤单时候由于觉得他与任何一种他认为神圣的对象保持关系时所发生的感情、行为和经验”。[11]另一美国学者瓦哈(Joachim Wach,1898-1955)的《宗教经验的类型》（Types of Religious Experience)也肯定了宗教经验在宗教现象中的普遍性。1917年，德国宗教学家奥托(Rudolf Otto, 1869-1837)出版了《论神圣》(The Idea of the Holy)一书，更使从个体的情感体验角度来看待宗教本质的学说产生了巨大影响。奥托以为在宗教领域里最重要的乃是非理性的(irrational)“神圣经验”(numinous) ,“任何一种宗教的真正核心处都活跃着这种东西，没有这种东西，宗教就不再成其为宗教”。他对西方思想家所用传统的“神圣的”(Holy或Sacred)一词多具有“道德的要素”和“理性的外表”感到不满，而以为宗教人所体验到的神圣经验(holy experience)乃是一种非理性的、自成一类的心态，故需用一个特殊的新词来代替Holy或Sacred。为此，奥托自造了一个新词numinous来称呼“神圣”。Numinous语义来源于拉丁文numen(“神秘”或“神性”)，既可指“被感受为客观的和外在于自我的”“神秘者”，又可指某种确定的“神秘的”心态一一这两种所指又是密不可分的，前者乃是后者的“直感”对象，后者则是前者“以感受的形式被反映到心灵中”[12]。奥托认为:“神圣经验”( numinous)这种感受乃是我们精神生活中最为原始与基本的东西，不能由任何别的东西来加以表述，而只有通过它本身来加以界定；它就象每一绝对、基本的公理一样，可以被人们讨论，但却不能被加以严格的界定；对这种感受的唯一可行的分析方法，就是借助某些相似的情感进行类比，并运用隐喻和象征来给予表述，具体而言，当宗教人面对某种作为“完全他者”的“令人战栗之神秘”时，便会产生惊骇、畏惧、威严、活力、着迷、绝对不可抗拒等感觉。奥托的理论，对于我们理解宋元净明道的学说同样有着很大的意义。如果说涂尔干的凡俗“转换”为神圣之论仅为我们理解净明道视道德实践为宗教修炼提供了一种启示，而并未能对这种“转换”的原因作出很好的解释，那么奥托关于“神圣经验”的学说则对于我们理解这种“转换”的原因有着直接的帮助，因为:凡俗之“转换”为神圣与否，完全可能取决于宗教人的内心体验；如此，则上述“忠孝”与“净明”(“正心诚意”或“惩忿窒欲”)行为是否能与天神沟通甚或达“超出阴阳易数生死之外”之境，也完全可能取决于净明道徒的个人体验。
净明道徒之体验凡俗“转换”为神圣还可从元代刘玉等人以为“忠孝”是可以令“心火下降”、“肾水上升”的近似于内丹功法的宗教修炼中看出。早在南宋周真公时期，净明道即开始将“忠孝”作为其宗教修炼的一项重要内容，以为:“凡学《黄素书》(法)者，要在忠孝。忠孝之人，持心直谅，秉温恭，是非不能摇，淫邪不可入，十善俱备，五逆咸消，一心之中，外物不汩，自然成就，毕竟有成。”[13]这里，其推崇“忠孝”，亦已不再是简单地将其视为一种世俗社会的伦理规范了，而是强调人们实践“忠孝”时所持的心态如“持心直谅”、“无所贪欲”等对于宗教修炼的作用，令“忠孝”具有了浓厚的宗教行为色彩。循此而进，元代刘玉等人更对“忠孝”的神圣意义加以了大力阐发。其首先以为“忠孝”乃“大道之本”[14]，将“忠孝”视为一种与“道”相通的范畴，然后又以为行“忠孝”便可证道成仙，如言:“忠孝之道，非必长生，而长生之性存，死而不昧，列于仙班。”[15]这里所说的“忠孝之道”，已非世俗意义上的伦常规范，而是一种与道教传统学说相结合的宗教修炼方式，如刘玉曾言净明道的“正心修身之学，真忠至孝之道”之要只有如下三十字:“惩忿窒欲，明理不昧心天；纤毫失度，即招黑暗之愆；霎顷邪言，必犯禁空之丑。”这三十个字，关键又只在于“惩忿窒欲，明理不昧心天”十字，后二十个字不过是未能奉行“真忠至孝之道”的后果罢了。“惩忿窒欲，明理不昧心天”这十个字表面上看起来似乎与理学家所言伦常无异，但实际上却是一种类似于道教内丹修炼的功夫，如刘玉曾阐释之:
惩忿则心火下降，窒欲则肾水上升，明理不昧心天则元神日壮、福德日增。水上火下，精神既济，中有真上为之主宰，只此便是正心修身之学、真忠至孝之道。修持久久，复其本净元明之性，道在是矣[16]。
这段话乍看起来似乎有点不太好理解:惩忿窒欲何以能与“忠孝”发生联系？践履“忠孝”又何以能令心火下降、肾水上升？理解这段话的关键，乃在于弄清其所“忠”所“孝”的对象已非世俗的君主与父母，而是自身之“心性”，如刘玉将“忠”释为忠于“心君”言:“忠者，忠于君也。心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。”又释“孝”为“不昧心天”道:“明理只是不昧心天，心中有天者，理即是也，谓如人能敬爱父母，便是不昧此道理。”[17]如此，则践履“忠孝”实际上就成了修炼“心性”，进而可以致心火下降、肾水上升之功。
对于作为内炼心性的“忠孝”，刘玉弟子黄元吉后来也加以过很多阐发，如黄氏弟子曾问:“平生未尝仕宦，无致君泽民之事，虽有忠心，将何所施?”这就是说，其弟子理解的“忠”乃是“致君泽民”的世俗行为，而人若不能仕宦，岂不失去了践履“忠”的机会？对此，黄元吉答道:“是何言欤！如此则人人必仕宦而后用心于忠乎?……不仕宦者，亦合念念在于不欺心、不昧理，紧要处先自不妄语，始能如前哲所言，方免为不忠之人。为学至此，方谓之能忠。”也就是说，所谓“忠”并非单纯的忠于世俗君主和实践“致君泽民”之事，而是还有“不欺心、不昧理”的含义。这里所谓的“不欺心、不昧理”，也非通常意义上的诚实正直，而是虔诚地敬奉神灵，如黄元吉又言:“不黍稷牺牲，惟不欺为用，小心翼翼昭祀上帝，是谓真忠。”这里的“上帝”，实即刘玉所言作为“万神之主宰”的“心君”；也就是说，虔诚地敬奉“心君”，方为元代净明道之“真忠”。至于其所谓“真孝”，也非敬事世俗父母，而是“珍啬元气，深知天命，长养道胎，继续正脉”，多与内炼有关。如黄元吉弟子又曾问曰:“事亲之礼，冬温夏清，昏定晨省，口体之养，无不尽心，可得谓之孝乎?”这个问题，亦将“孝”视为侍奉世俗父母，而黄元吉则以为:
此是孝道中一事耳。当知有就里的孝道，不可不行持。大概合身是父母遗体，但向行住坐卧十二时中善自崇护，不获罪于五脏，方可谓之至孝。
这就是说，侍奉世俗父母不过是“孝道”的内容之一，而最高的“孝道”乃是“不获罪于五藏”。何为“获罪于五藏”?黄元吉详细阐释道:
有一种人，心不寻思公忠正直仁孝廉明的所为，每朝每日念念爱奸邪刁谲浇薄险恶千鬼万怪，惟务坑陷亏负他人，这是获罪于心藏。……又有立心虽良善，却不肯讲究卫生之道，饮酒无算，广杀物命，滋味求奇，不知节约，遂致病生，这是获罪于脾藏。又有色欲偏重，亡精灭神，至于损躯，这是获罪于肾藏。又有立心虽然公正，情欲亦自澹泊，从而嗔念独重，动不动是使血气多不中节，甚至一朝之忿忘其身，教藏有云:“嗔忿无节，令人心 目乱。”医书云：“盛怒伤肝。”谓肺主气，使肺金克肝木，令肝不摄血，疾病生焉。这是获罪于肝肺一藏。大概恣忿、纵欲、昧理三者，于五藏皆有所伤，而于木藏为尤甚。凡获罪于五藏的人，皆是破裂元气、作挞身己、不行孝道的所为[18]
很明显，所谓“不获罪于五藏”，实即不伤五脏之气。也就是说，其所谓“真孝”乃属养生修炼之范围。
总之，宋元净明道所倡“忠孝”，并不仅仅是一种世俗伦理的规范，而且还是一种与道教传统学说相结合的宗教修炼方式，可以直接用以与神灵沟通，并最终达致成仙之境界。这种求仙方式，虽与当时诸家道派所倡并不相同，但却同属宋元道教对革新成仙途径的探索。其之所以称“忠孝”是可以令“心火下降”、“肾水上升”及“不获罪于五藏”之类的宗教修炼，或许是净明道徒确从实践“忠孝”行为中曾感受到了奥托所谓活力(energy)之类的“神圣经验”( numinous)?
三、“净明”境界与“神圣模态”
宋元净明道用以名教的“净明”一词，除了有修行手段或实践方式的意思外，还多有理想境界或终极目标之意，如《净明忠孝全书》言:“净明大教，始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明。”[19]这里所谓“终于直至净明”，即是将“净明”作为一种理想境界或终极目标而言。此处所谓“净明”，从字面意义上来讲，是“不染物”与“不触物”[20]而从内容上来讲，则是人出生时禀自宇宙本体的生命状态一一“自性”清净光明，如刘玉言:
性犹日也，身犹月也。……日之所寓为月，性之所寓为身。人性之灵明知觉，非父母之灵，乃自性之灵也。其未生以前，精爽游扬太空，去来无碍；才出母胎，则此性歘然感附，而身命不相离者。亦犹月之生魄，必先与日相会，谓之合壁，此然感附之时也。月本无光，附日以明；日之光明，即我性之灵明也。[21]
这里所谓“自性”，实即唐代道教心性学所讨论的栖于“心”中之“性”或“神”，明显有与肉身相对之“灵魂”的意义[22]。既然清净光明乃是人之“自性”的本来状态，则又何须再将其作为净明道徒所追求的理想境界?对此，刘玉认为，人之“自性”虽本来净明，但却会因纵忿恣欲而暗昧，以至令人死后堕入地狱中受苦，如言:“人之一性，本自光明，上与天通，但苦多生以来渐染熏习，纵忿恣欲，曲昧道理，便不得为人之道”；“本命元神蒙在黑暗之乡，所以一瞑目后便堕幽关，长夜受苦万状”。是故，需“惩忿窒欲，明理不昧心天”[23]。也就是说，“净明”乃是人“自性”之先天本来状态，但这种状态却极易丧失，以至会令人死后堕入地狱，故它也是人后天所追求的终极理想状态。作为一部用以教化人群的宗教经典，《净明忠孝全书》中所用的“净明”一词，应该说多是在“追求”而非“本来”的意义上使用的。
“净明”除了是人后人所追求的“自性”之理想状态外，还多被视为是人所能达到的宇宙世界之终极根源，如《净明忠孝全书》卷二《净明法说》曾借儒家理学的“无极”来释“净明”言:“无极而太极，无极者，净明之谓。”刘玉也说:“寂然不动是无极，感而遂通是太极。无极者，净明之谓。”[24]其在这里所说的“无极”，显然是从宋代理学家周敦颐《太极图说》中“无极而太极”一语而来[25]，具有世界的终极根源之义；而将“净明”说成是“无极”，也就令“净明”同样也具有了世界终极根源之义。不仅如此，刘玉还模仿周敦颐《太极图说》言:
无极而太极，太极而两仪，两仪而五行，自无而之有，一本万殊也。五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极，自有而之无，万殊一本也。唯反身而诚，复归于一则万物皆被于我矣[26]。
这就是说，人所追求的最高境界，乃是返归于“无极”(净明)。这种理想状态或终极境界，实际上就是传统道教所谓的“得道”、“成仙”，如《净明忠孝全书》所言“方寸净明……自然道成”[27]及“死而不昧，列于仙班”[28]，俱属此意。也就是说，“净明”乃是净明道徒所追求达到的宇宙世界之终极神圣境界。
上述将“净明”视为是人“自性”极易丧失之先天本来状态，又将其视为是回复宇宙根源之“无极”的说法，与伊利亚德(Mircea Eliade)关于宗教人之宗教经验的研究结论是相合的。伊利亚德是继奥托之后对宗教经验进行研究的最有影响的宗教学家，对世界上的很多种宗教有着深入的了解，并著有《神圣与凡俗一一宗教的本质》(The Sacred and the Profane: The Nature of Religion)等书。《神圣与凡俗一一宗教的本质》一书的主旨，实际上是欲从众多的宗教经验之中归纳出各种宗教的共同特征；在该书中，伊氏首先承认了自己的学说曾从奥托的思想中获益，但却又认为自己与奥托不一样，这种不一样即:奥托的论述仅限于非理性的范围，而伊氏自己所关心的“并非宗教中理性与非理性要素之间的关系，而是神圣的整体状态(the sacred in its entirety)”[29]。也就是说，伊氏所涉及的范围远比奥托宽广得多。为了摆脱奥托思想体系之理性与非理性框架的束缚，伊氏改用了另外一组对立的概念一一“神和(sacred)与“凡俗”(profane)来说明宗教人与神圣“相遇”的宗教经验，以图通过分析这两种经验模式而归纳出宗教的一般本质。
伊利亚德并未对“神圣”作太多的规定，而只是将它定义为“与凡俗相对立”[30]，不过，伊氏却在说明凡俗的存在模态向神圣的存在模态过渡时对二者作过许多描述。伊氏认为，凡俗的存在是指一种脱离了与神圣世界接源的存在状态，而当宗教人经验到与神圣相遇或感到神圣显现(hierophany)时，其便可从凡俗的存在模态过渡到神圣的存在模态；在神圣的存在模态里，宗教人可以经验到再与万物的根源、终极的本体或神圣的世界连接与契合。[31]伊利亚德关于“神圣模态”的看法，对于我们理解上述净明道的“净明”说有着很大的帮助。《净明忠孝全书》将“净明”视为是人“自性”极易丧失之先天本来状态，又将其视为是回复宇宙根源之“无极”的说法，实与上述伊利亚德“脱离与神圣世界接源的存在状态”及“经验到再与万物的根源、终极的本体或神圣的世界连接与契合”的看法是相合的。换言之，《净明忠孝全书》的说法，实与一般的宗教本质有着相通之处。
伊利亚德在《神圣与凡俗一一宗教的本质》一书中虽然很少提到中国宗教，但其有关宗教之本质的看法却与中国的道教有许多惊人的相合之处，如上述宗教人由凡俗的存在模态过渡到神圣的存在模态时可以经验到再与万物的根源、终极的本体或神圣的世界连接与契合之说，实可用中国道教所追求的“体道合真”、“返本还源”作为绝佳例证；而其关于“凡俗”向“神圣”转化的观点，也与《净明忠孝全书》以“人道”为“仙道”的作法有相合之处。只是，伊利亚德在分析宗教的本质时虽然很好地把握住了人的宗教经验这一核心，但却并未进一步说明人何以有这种体验的原因。对此问题，美国学者斯特伦(Frederick J.Streng,1933一)关于宗教的看法或可资说明；斯特伦在其《宗教生活的理解》（Understanding Religious Life）一书中以为，宗教乃是“实现根本转变的一种手段”，而所谓根本转变则是指:“人们从深陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。”[32]而包括净明道徒在内的道教徒对于死亡之忧虑，实正是斯特伦所说的“困扰”，道教徒对于成仙的追求，则正是对斯特伦所说“根本转变”的渴望；也正是在这类状态中，道教徒们往往能在宗教修炼、道法实践乃至道德行为中体验到所谓“终极实体”。
四、结语
本文尝试从宗教学理论的角度来解析宋元净明道的“净明”与“忠孝”学说，并非要对各种宗教学理论进行全面的展示和评论，也并不想用各家的理论来“套”宋元净明道的全部思想一遍。笔者想要做的，仅仅是从这个角度来对这两个概念进行理解和分析，并考察宋元净明道的信仰和行为是否与各种宗教现象的本质有共通之处。由上述考察，可知这种共通性是存在的。或许，有人会对笔者的做法持有异议，以为西方宗教学者的说法不足为凭，但笔者想要申明的是:我们可以不同意涂尔干、奥托、伊利亚德等西方学者关于宗教本质的看法，但却不能无视他们对于各种宗教现象的研究成果，我们可以对道教研究有着自己的方法和见解，但却不应忽视其他方法和见解，只有充分地了解各家的学说并广泛地吸收各家之所长，才能使我们的道教研究水平更上一层楼。
注释：
[1]有关“净明”之作为修行法门、“忠孝”之作为宗教实践，详请参阅笔者另文《“净明”、“忠孝”辩析》。
[2]徐西华《净明教与理学》，昆明:《思想战线》，1983年，第3期，第40页。
[3]以上所引见涂尔干著，渠东、汲喆译《宗教生活的基本形式》，上海:上海人民出版社，1999年，第43—54页。
[4]《太上灵宝净明洞神上品经·入道真品篇》，《道藏》本。
[5]《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》，《道藏》本。
[6]详请参阅侯外庐等主编《宋明理学史》，北京:人民出版社，1997年，第64—79页、第398—407页。
[7]以上所引见《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[8]伊利亚德著，杨素娥译《圣与俗-一宗教的本质》，台北:桂冠图书有限公司，2001年，第62页。
[9]同上第62—63页。
[10]黎志添《从神圣与凡俗论宗教经验与文化的关系——伊利亚德(Mircea Eliade)的一个宗教学观点》，“香港中文大学宗教系与北京大学宗教系第二届学术交流会议论文(北京，1999年，打印稿)。
[11]威廉·詹姆士著，唐钺译《宗教经验之种种》，上海:商务印书馆，1947年，第30页。
[12]以上所引见奥托著，成穷、周邦宪译《论神圣》，成都:四川人民出版社，1995年，第7—14页。
[13]《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书序例·黄帝素书入道品》，《道藏》本。
[14]《净明忠孝全书》卷2《净明大道说》。
[15]《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》。
[16][17]《净明忠孝全书》卷3《玉真先生语录内集》。
[18]以上所引见《净明忠孝全书》卷6《中黄先生问答》。
[19][21]《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》。
[20]《净明忠孝全书》卷3《玉真先生语录内集》。
[22]如唐代道士吴筠言:“夫心者，神灵之府，神栖于其间”，“神者，无形之至灵也。神禀于道，静而合乎性。人禀于神，动而合乎情。故率性则神凝，为情则神扰。凝久则神止，扰极则神迁。止则生，迁则死。”见《宗玄先生玄纲论》，《道藏》本。
[23]《净明忠孝全书》卷3《玉真先生语录内集》。
[24]《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》。
[25]周敦颐之《太极图》实本自道士陈抟所传之《无极图》。详请参阅卿希泰著《中国道教思想史纲》第2卷，成都:四川人民出版社，1985年，第701—712页。
[26][28]《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》。
[27]《净明忠孝全书》卷2《净明大道说》。
[29][30]伊利亚德著，杨素娥译《圣与俗-一宗教的本质》，第61页。
[31]黎志添《从神圣与凡俗论宗教经验与文化的关系——伊利亚德(Mircea Eliade)的一个宗教学观点》。
[32]斯特伦著，金泽、何其敏译《人与神——宗教生活的理解》，上海:海人民出版社1991年，第2页。
（《宗教学研究》2004年第4期）
