道教信仰人能够长生成仙，这是众所周知的事实。许多学者都认为这种信仰是道教思想的核心，如卿希泰先生曾说：修道成仙思想乃是道教思想的核心，道教“其他的教理教义和各种修炼方术，都是围绕这个核心而展开的。”（卿希泰著《道教文化新探》第 19 页，四川人民出版社 1 988 年版）李养正先生也认为：“不论道教的教义及道术多么庞杂，其教义的核心仍是神仙信仰。”（李养正著《道教概说》第 243 页，中华书局 1989 年版）遗憾的是，近年来的道教研究尚未能将重点放在这一核心上，至今仍鲜有文章深入地讨论这一道教思想的主题。本文所要探讨的即是这个“核心”的内容与实质，它与道教其它思想的内在联系，以及有关它的学说的发展和演变过程。希望这次探讨能够对学术界进一步研究道教的思想有所裨益。
一、长生成仙信仰的内容及实质
长生成仙是道教徒追求达到的一种境界，能达到此境界者便具有了超乎常人的寿命和能力。在这种境界中的“人”仍有高低不同的层次，如道教有所谓鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之分，不同层次的仙人有着不同的功能。其中诸仙之共有的一个特点是“长生”，亦即皆具有长久的寿命；不同之处则是他们所具有的“神通”各不相同，亦即其能力所控制的范围有小有大。综观道教的各种说法，我们可将长生成仙信仰的内容概括为人对自身局限的超越；这种超越表现在两个方面，一即对人生命之有限的超越，二即对人能力之局限的超越。这两方面的超越又都表现为一种持续的过程，即人不断地趋向“无限”的过程。
追求“长生”，亦即超越生命之有限，是道教徒奋斗的目标。东晋道士葛洪曾总结：道教之“至秘而重者，莫过乎长生之方也”（《抱朴子内优·勤求》，王明撰《抱朴子内篇校释》本，中华书局 1985 年 3 月版，下同）。这种思想在道教初创之时即已成立，如《太平经》曾提出“要当重生，生为第一”（《太平经合校》第 613 页，王明撰，中华书局 1960 年 2 月版，下同）并要求人们修道积德以求长生。需要说明的是，使生命在一定限度内延长，还只是道教追求超越生命之有限这一过程中较低级的阶段；道教追求的终极目标是使生命无限延长，亦即成为“不死”的神仙。《太平经》所描述的“寿若西王母，比若四时周反始”（同上第 62 页）。这种具有永不终止的生命力的仙人才是道教追求的终极目标，而一般的长寿之人只不过是得成仙之“小术”者，、尚处于成仙的最低阶段。这种追求对生命之有限的超越是基于人们对生命短暂易逝的焦虑心理之上的。道教产生以前的中国古人即已强烈地表现出了他们对死亡的焦虑之情，如《诗经·秦风》中“彼苍者天，歼我良人”的悲叹、《楚辞·招魂》中“魂兮归来 ! ”的呼唤、齐景公与晏子“古而无死，其乐若何 ? ”（《晏子春秋》卷七，见上海古籍出版社 1986 年版《二十二子》）的问答，都是中国古人对死亡的焦虑和对不死的向往之情的表现：正是在这种心理的支配下，中国古人有了对“不死之药”和“不死之国”的向往，有了关于“不死之民”的传说，有了对所谓“不死之术”的实践，也有了以追求长生不死为宗旨的“方仙道”，而这些向往、传说、实践、人物都为道教的产生提供了条件。道教徒们也同样地具有这种心理，从道教原始经典《太平经》极力宣扬生的意义和死的可怖中，我们可以感受到道教徒这种心理的强烈冲动—在《太平经》中，“天地之性，万二千物，人命最重”、“死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成堡土”（《太平经合校》第 34 页、 298 页）之类的言词给人的震撼是强烈的。后世的道教徒也时常流露出这种悲哀，常叹：“所忧者莫过乎死，所重者莫急乎生”（《抱朴子内篇·至理》）、“死生大患，孰不伤哉 ? ”（《三论元旨·序》，《正统道藏》本，台湾艺文印书馆影印，本文所引未注明版本者同此）也正是在这种心理基础上，道教才将追求长生作为其所“重”而“急”之事。
道教认为成仙者不仅具有长生的性质，还能获得各种“神通”，也就是说成仙者已超越了常人的能力局限，能够“神灵变化，隐显莫测”（《净明忠孝全书》卷六），“或竦身入云，无翅而飞；或驾龙虎，上造太阶；或为鸟兽，浮游青霄；或潜行江海，翱翔名山”（《墉城集仙录》卷六）。道教的这种对超越人能力之局限的追求，其心理根源是人们对自由的渴望。自人类形成了独立的自我意识以来，人们总是力图突破现有能力的局限、挣脱外界对自己的束缚。这种渴望自由的冲动一方面促使人们努力地认识客观世界、探寻客观世界运动变化的规律并利用之来达到自己的目的，从而推动了科学的发展，另一方面，这种冲动却又推动着人们将自己的命运完全寄托在虚幻的超自然力量身上，企图依赖这种神秘的力量来达到自己的目的，这就使人们滑向了宗教的泥塘。道教追求的对人能力之局限的超越，同时地具有以上两种倾向。一方面，道教主张个人不懈地坚持修炼，按道教所认识到的“规律”来完成对自身的超越，另方面，道教又认为世界万物的存在和变化都由冥冥之中的神灵主宰着，人们可以凭借神灵的力量来达到自己的目的。道教这两种倾向的中合，使之产生了一种独特的思想，亦即神仙思想，这种思想认为：作为现实之个体的人可以通过一定的途径而获得超现实的能力、具有超现实的神灵的属性。这种“超人”也就是其所谓的神仙。需要说明的是，道教的这种对超凡能力的追求也是一个持续的过程，它的终极目标仍是“无限”。我们可以从《太平经》罗列的一个不断递进的境界系列中看出这一点，《太平经》罗列的这个不断递进的境界系列如下：善人——贤人，圣人——知真道——仙不死——成真——成神——与“天”比其德，与“元气”比其德。其中不同境界的人所具有的职能是不同的（见《太平经合校》第 78 页、 88 页），而最高境界之“元气”在道教看来是具有无限的功能的。
从上面对长生成仙信仰之内容的分析中，我们可以看出道教追求的成仙之实质乃是人类渴望超越有限这种心理的表现。渴望超越有限这种冲动本是人类普遍具有的正常心理，但道教却使这种心理冲动无限地膨胀，不切实际地试图使客观上有限的人类个体在现实中达到无限的境界，这就不可避免地使道教走向了谬误和荒唐。“无限”在宗教中往往体现为其所信奉的神灵，如黑格尔所说：“宗教的对象不是地上的、世间的，而是无限的。”（《哲学史讲演录》第一卷第 62 页，商务印书馆 1959 年 9 月版）故道教追求的成仙实即由人向神的转化。道教自己也明确认为成仙者已“失人之本，更受异形”（见《抱朴子内篇·对俗》），承认成仙者已超越了凡人的属性而“变质同神”（《坐忘论》），亦即所谓的“形随道通，与神合一”（同上）了。这种追求人转化为神的思想在众多宗教中是独树一帜的，围绕着这种独特的追求，道教阐发了其一系列独特的思想理论及行为实践方法。
二、长生成仙信仰在道教思想中的核心地位
道教的思想体系可以大致分为宇宙生成及运动学说、神灵及灵魂学说、政治伦理学说及宗教修炼学说等几大部份。其中宇宙论乃是道教思想的哲学基础，其哲理贯穿于道教的其它学说之中；神灵及灵魂观念属道教的神学思想，这种神学思想弥役于整个道教学说之中，使道教学说充满了浓厚的宗教神学色彩；政治及伦理学说则属于道教的“入世”学说，因为道教所关心的是现实的人如何得到解脱或超越，所以处理世间各种关系的学说也就成了道教思想的重要组成部份；宗教修炼学说是道教的 ( 宗教 ) 实践方法论，它为道教徒们指出了得到最终解脱的方法和途径。道教思想的各组成部份并非孤立的，而是有机地联系着的。这种联系的枢纽或核心就是其长生成仙信仰。
综观道教的思想体系，我们可以发现其每一部份莫不与长生成仙信仰有着密切的联系。道教长生成仙信仰的形成，曾受到了中国古代原始宗教及古代思想家们的一些思想观念的极大影响；反过来，在道教创立之后，这些思想观念也被道教改造吸收为它自己的思想内容，用来组建道教的思想体系、论证长生成仙信仰。笔者认为：道教思想体系的形成本来就是以说明成仙的可能性为核心而逐渐凝聚、发展成的。（详请参阅拙文《试论道教长生成仙信仰的形成》 ( 载( 宗教学研究 )1991 年 3 一 4 合期 ) ，及《从 < 大平经 > 和 < 老子想尔注 > 看道教神学的创立》 ( 载《四川大学研究生论坛》 1990 年号 ) 。随着历史的发展，道教的思想内容也不断地丰富和发展，而这种发展始终都与其长生成仙信仰有着密切的联系夕始终都是围绕着长生成仙信仰这一核心而进行的。下面，我们从几个方面来探讨一下长生成仙信仰与道教其它思想的关系，具体地观察长生成仙信仰如何在道教思想体系中处于核心的地位。
首先，我们来看道教关于世界产生、存在及其运动规律的思想与长生成仙信仰之间的关系。
道教认为世界万物皆产生于同一个根源，这个根源通常被称为“道”，有时也被称为“玄”、“一”、“太极”等，这些相异的名称实际上“于理无差，悉是大道”（《三论元旨·道宗章第一》）。这个根源是一种形而上的实体，它不仅能产生万物，而且还能作为万物的本体而普遍存在于万物之中，如王玄览言：“道能遍物，即物是道”（《玄珠录》卷上）。这种思想本属中国古代哲人对世界产生和存在的理性认识，道教继承了这种思想，并利用它来论证了其所主张的长生成仙的可能性。道教认为，作为宇宙间“万物”成员之一的人也同样地察有“道”这个本体，如丘处机说“人与天地察受一同”（《大丹直指·序》），《太平经》则说：“夫天将生人，悉以真道付之。”（《太平经合校，第 259 页》这样，人天生地就具有了“道”的属性。“道”的属性在道教看来有永生和神妙等几个方面，如《老子想尔注》说“生”乃是“道之别躺 ( 体 ) ”（见《老子想尔注校笺》第二十五章，饶宗颐撰，选堂丛书版），《磻溪集》说“道力神功不可言，生成万化独超然”（《磻溪集》卷二，成都二仙庵刻《道藏辑要》本）。所以，人本身就有了获得长生和神通的可能，不过，这种可能只是一种潜在的属性，若不加以“开发”，它是不会成为现实的，如《太平经》说：“夫道若风，默居其傍，用之则有，不用则亡”（《太平经台校》第193 页）。道教推行的一些宗教修炼，其目的就是为了巩固并开发出人体中所察有的这种潜在属性。例如“守一”，因为“一”乃是“道之根也，气之始也，命之所系属'夕，所以人若能保守住这个根本就能成就一切：“知守一，万事毕”（《太平经合校》第 12 一 13 页及第 369 页）。又如内丹修炼，其所需之“药物”实即人体所含的从“道”真受来的某种东西，张伯端说“人人自有长生药”并要求人们“穷取生身处”以求“返本还元”、得道成仙（见《悟真篇》），其理论基础就是人体中有“道”之属性。此外，“道”产主万物的程序也被道教利用来说明长生成仙的可能，如老子著名的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式就曾被道教运用来解释人的形成，所谓的“虚化神，神化悉，然化精，精化形”（《中和集》卷二）的说法即是比附这个模式而得来的；所以，道教宣扬人只要经过一番“返本还元”的修炼即可得道成仙。这种修炼的步骤如下：养形积精，炼精化悉夕炼燕合神，炼神还虚。由此可见道教的宇宙生成论与其成仙信仰的关系：对世界根源、本体的认识最终是为了论证人的归宿。
唐代以后，道教对世界产生和存在的看法由于受佛教影响而多具浓厚的主观唯心主义色彩。他们认为万物的产生和存在皆是由于“心”的作用，其最典型的说法是：“心生诸法生，心灭诸法灭。”（《玄珠录》卷下）这种认识最终还是落到了对人的归宿的论证上。这一时期的道教普遍认为：人与生俱来的气夕， ( 或称“识”、“性”等 ) 是洁净无染的，但人出生以后则“有诸染欲读乱其真”（《道德真经广圣义》卷二十三），所以人就难免走入迷途、“去道日远”，最终招致丧亡。假如人能够进行修炼以“净除心垢，开识神本”（《坐忘论》），也就能够返回其先天固有的状态而得道成仙了。这一时期的成仙修炼也非常强调修“心”，如张伯端说：“欲体夫至道，莫若明乎本心……人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自有，不假旅功，顿超彼岸”（《悟真篇·后叙》）。这种以修“心”为成仙之要的说法是对传统的重视炼形养命以及与此相联的肉体飞升成仙说法的一次革新，这次革新的来自现实的动力是“肉体成仙”说的难以兑现，虽然我们不能说此期道教对世界产生和存在的认识之改变是完全为了适应现实的需要，但这种改变与其成仙思想的变化之间的密切联系是无可否认的。
道教的宇宙论还包括其对事物运动变化的认识。道教虽主张清静无为，但并不否认世界万物处于不断的运动和变化之中，如其虚静无为的“道”即能化生万物，“无为”终能“无不为”。道教的这种变化思想乃是其成仙说中人能转化为神这种思想的哲理基础之一。道教常以事物的变化为一种普遍存在的现象，甚至以之为一种无条件的转化夕如老枫能化为羽人、朽麦能化为蝴蝶、贤女能化为贞石、山蛆能化为百合（参阅《化书·道化·老枫》）等；这种“化”的思想在道教中有着极大的影响，甚至其三洞尊神也被认为是从混洞太无元、赤混太无元、冥寂玄通元“三元”化生而来的（参阅《云笈七签》卷三《道教三洞宗元》）。有了这种普遍存在的“化”的观念，道教成仙说中人能化为神 ( 仙 ) 的主张也就成了“合情合理”的事，而在其它宗教中，由于缺乏绝对的“化”的观念，故人能转化为神是不可思议的事。
道教并不认为事物的运动变化是杂乱无章的，而认为它是遵循着一定规律的。这个规律总的来说就是“道”，“道”在道教经典中既有根源和本体的意思，又有万物运动所必循之规律的意思，如《太平经》说“元气行道，以生万物”、“行道安身，求长生自养”（《太平经合校》第 16 页、 17 页），即是将“道”视为事物所依行之规律而言的。作为规律的“道”具体地表现为阴阳、五行的变化；道经所谓的“道无奇辞，一阴一阳为其用也”及“夫四时五行，乃天地之真要道也”（同上第 11 页、 430 页）明确地证实了这一点。众所周知，阴阳、五行的运动是一种相互依赖、相生相克的封闭式循环运动，道教把一切事物的运动都归结为阴阳、五行的相互作用，就必然地得出了世界处于一种循环反复、无始无终的圆圈式运动的结论，如《太平经》说：“天道比若循环，周者复反始”（同上第 227 页）。这种认识也被道教运用于人身之上。道教认为人身的组成也可归类于阴阳、五行这种系统，如其言：“人生皆具阴阳”，人生之时，“四时五行之气来入人腹中”（同上第 36 页、 392 页）。又以头属阳、足属阴、五脏配五行等等。这样，人若能按阴阳、五行的运动规律来调理、修炼自己的身体，也就有可能使生命无穷地延续下去了。道教的成仙修炼就是依阴阳、五行之理来进行的，如内丹修炼即是将人体各部位视为一个阴阳与五行相合的系统，要求人们依阴阳五行变化之“机”来修炼自己的精气神等以期得道成仙。《钟吕传道集》曾言：“丹经万卷，议论不出阴阳。”（《钟吕传道集·论龙虎第八》《悟真篇》也主张“大丹妙用法乾坤”并以为“五行逆兮丹体常灵常存”（《悟真篇·读 < 周易多同契 > 》），可见内丹修炼确是依阴阳五行变化之理来进行。《太平经》则以四时 ( 阴阳 ) 五行为夭地之枝体，认为“枝主盛衰、体主规矩”，人若顺之则吉，不顺之则“长与天地乖件”（《太平经合校》第 262 页）；它以为人若能“随阴阳孟仲季为兄弟，应气而动，顺四时五行天道变化”，就一定能够长生不死（同上第 309页），而长生不死又被它说成是“命与天连”、“随天转易若循环”、“比若四时周反始”（同上第 403 页、 62 页）。由上可知，道教关于事物运动变化的认识最终也被用来为其长生成仙信仰作了论证。
道教的这种把对天道的认识落实到对人道的论证上的作法，其前提是承认“天人一体”（见《太平经合校》第 16 页）的说法。“天人一体”本是中国古代哲学、医学对人与外部世界关系的一种认识，道教继承了这种说法，认为人与“天”有着相同的结构、遵循相同的运动规律并且能够相互感应等；由此，道教对世界产生、存在、运动变化的认识结果就很自然地被利用来论证人的生存和发展等问题了。
其次，我们来看道教神灵观及灵魂观与长生成仙信仰之间的关系。
神灵观念是人们不能够控制并正确认识外在于自己的力量夕从而赋予这种力量神秘性和人格的产物。马克思主义宗教学认为宗教的本质乃是人的自我“异化”，超自然、超人间的万能之神乃是人们把自己的本质升华为脱离现实人类的一种抽象的虚幻的人、并把这种虚幻的人的本质同自然力量和社会力量结合在一起的结果（陈麟书先生主张此说。参阅其《宗教学原理》 ( 修订版 ) ，四川大学出版社出版）。人们将自己的本质与超自然、超人间的力量结合在一起，赋予这种力量某些人的属性，其实是在神灵的身上寄托了自己的向往；神灵所拥有的一切能力正是人们渴望在现实中得到却又未能得到的，人们崇拜神灵的目的正是为了得到它的帮助，使自己顺利地得到自己想要得到的。
所以，我们可以说：神灵是人的主宰，同时也是人的榜样，神灵所拥有的一切正是人所追求的目标。一般的宗教往往只强调神对人的主宰而忽视了人的自主性和能动性，从而使人完全处于神的支配之下；在这些宗教里，人所渴望得到的一切只能靠神灵的恩赐，人只能借助神的力量而不能拥有这种力量。道教则在承认神灵对人的主宰时，也充分地肯定了人的自主性和能动性 ( 激进者甚至主张“我命在我不在天” ) ，它不仅认为人可以借助神灵的力量来达到自己的目的 ( 如对符篆、咒语的运用 ) ，而且认为人在神灵的帮助下或者通过自己的努力也可以获得神灵般的能力，亦即成为神仙。道教的这种独特的信仰和追求与其神灵学说有着密切的联系。
道教崇拜多神，但在其所崇拜的众多神灵中有一个最高的主神。这个最高主神在《太平经》中为常与原始宗教之“天”神相代称的“道”，在《老子想尔注》中则发展为 “道”的化身太上老君，以后又发展为道德丈人 ( 《三天内解经》 ) 、元始天尊 ( 《真灵位业图》 ) 等。无论道教最高主神的名称怎样变化，它始终都被视为是同“道”等位的万事万物的创生者，是本源之“道”的神化。这样，在理论上，人票有“过'夕之属性的同时，实际上也就潜在地察有了“神”的属性；人只要不懈地坚持正确的修炼就一定能把自己的“神性”开发出来，从而转变成为神。此外，道教的多神并存的观念也为其主张人能够转变为神提供了可能性。道教创立之初，曾接受了中国古代原始宗教的万物有灵论，以为“万二千物，各自存精神，自有君长”（《太平经合校》第 218页）；虽然道教也有自己的最高主神，如“道”或“元始天尊”等，但这个最高主神并不是绝对唯一的神 ( 如基督教的上帝和伊斯兰教的真主等 ) ，它的存在并不排斥其它神灵的存在，只不过它能够统治万神，如《太平经》说各种低位神是“皇天之吏”（同上第 221 页）。这种神灵观念不同于基督教等的神灵观念。在基督教中，人不会有成为神的可能，人只能被神拯救；而在道教中人，可以成为神则是正常的事。反过来说，道教最终未发展成崇奉绝对唯一神的宗教，恐怕与其追求长生成仙 ( 人变为神 ) 不无关系。
道教的灵魂观也与其成仙的追求有密切的联系。本来，追求成仙就涉及到一个成仙主体的问题。一般地，各种宗教都以灵魂为生命的根本，道教也不例外，只是道教内部由于对“形神关系”等的认识不同而发生了成仙主体是灵魂或是 ( 灵魂所附着的 ) 肉体的分歧（详请参拙文《道教成仙说的流变及其原因浅探》，载《中国道教》 1992 年第 2 期）。道教认为：人之灵魂实即人生来就察有的某种分有“道”之属性的东西，这种东西乃是人生命的根本。从这个意义出发，道教又称“魂”为“精”、“气”、“神”、“一”，或“心”、“性”、“识”、“阳神”、“真己”等等。人若要想得长生成仙，必须对这个东西进行修炼。前期道教基于灵魂与肉体“分为两，至于死亡”（《太平经合校》第 716 页）以及“魂神不去 ( 肉体 ) 乃长存”（同上第 305 页）的认识，多主张以“保 ( 灵魂不离肉体 ) ”为修炼之要，由此而导致了魏晋时肉体成仙说的盛行。唐代以后，道教肉体成仙说在现实中遇到了难以克服的困难而逐渐转变为灵魂成仙说；此后的道教多以“净化”灵魂为修炼之要，如“阴尽阳淳”说和“净除心垢”说等。“阴尽阳淳”说认为“人之五体百骸、血津骨肉莫非阴类”，而欲长生成仙就须修元炼本以使“阴尽阳淳，如天之清”（金允中《上清灵宝大法·序》）。“净除心垢”说则认为人心本净，但人出世之后“有诸染欲读乱其真”，若能“净除心垢、开识神本”（分别引自《道德真经广圣义》卷二一十三及《坐忘论》）便能长生成仙。“净化”过的灵魂可以不再依附肉体而升入“天界”，如《灵宝毕法》中的“调神出壳”之法即是使“阳神”脱离肉体而成仙的方法。道教对人之灵魂的修炼从“保”转变为“净化”表明：道教对人之灵魂的性质及其与肉体关系的认识均有了改变。促使这种改变发生的原因之一即“肉体成仙”在现实中难以实现，道教必须另寻一条成仙之路。所以可以说夕道教灵魂观的发展是服务于其长生成仙信仰的。
第三，我们来看道教的政治伦理学说与一关生成仙信仰的关系。
政治伦理学说是道教的“入世”学说，但这种入世学说与道教的长生成仙信仰依然有着很多的关系。笔者认为：道教的政治伦理学说所追求的目标与长生成仙信仰在本质上有一致的地方。这种一致即：二者在本质上俱是试图摆脱或减轻来自外界的压力。长生成仙信仰本质上是人类对超越自身局限、摆脱外来压力而获得逍遥的一种渴望，这种渴望最初是针对死亡的威胁及来自自然界的各种压力的；随着阶级的产生和国家的建立，人类又承受起了来自社会的各种压力，渴望获得轻松自由的人类不得不开始寻找解除这种压力的方法。其中一部份人主张设立各种行为规范以约束世人的行为、进而达到使社会关系协调的目的( 中国以儒家为代表 ) ，另一部份人则呼吁人们自觉地克制自己的欲望、回到没有国家和阶级的原始社会状态中去 ( 在中国以道家为代表 ) 。前者 ( 孺家 ) 在社会压力面前是以积极进取的态度去寻求减轻压力的途径的 ( 虽然它给人们套上了枷锁，但这种枷锁在当时却能在一定程度上避免更多的冲突，从而减轻人们所承受的社会压力 ) ，后者 ( 道家 ) 则表现出一种消极和无奈 ( 虽然它的主张似乎能彻底地消除来自社会的压力，但这在社会不断发展的趋势面前却是不现实的；它最多只能成为少数人在心灵上保持宁静的处世哲学 ) 。道教虽然受道家的影响极深，但道教毕竟不同于道家；作为一种宗教，道教除了宣扬“天界”的美妙外，还以其慈悲的胸怀普遍地关注着世上的每一个人。世上之人由于先天察受的不同而对求仙之事有着不同的兴趣，“命属生星，则其人必好仙道，好仙道者，求之亦必得也，命属死星，则其人亦不信仙道，不信仙道，则亦不自修其事也”（《抱朴子内篇·塞难》）；如何帮助那些难以达到仙境、依然在世间苦受煎熬的人减轻压力也就成了道教视为己任的事。道教巧妙地把儒家的那一套治世学说纳入自己的大“道”体系之内，以为“治人有道则国昌，事天有道则身康”（《道德玄经原旨》卷四），要求君主“爱养万民，令不伤天性”（《道德真经藏室纂微篇》卷二，蒙文通辑本，下同）、人民“淳朴无所妄为”（同上卷三），如此，“人主正则百官正，百官正则天下之民正”（《道德玄经原旨》卷四），便可以达到“父慈子孝、兄友弟顺、夫信妻贤、九族和睦”、“尊老抚幼、教诲愚鄙、百姓和集、上下信向”、“礼乐自兴、百官称职、祸乱不生、万宝丰熟、物充实矣”（《道德真经藏室纂微篇》卷七）这样一个理想的社会，令所有人都感到轻松舒适。
道教的这种济世思想和学说在其初创之时的经典《太平经》中即已有了丰富的展示。《太平经》开列的“善人 ~ 贤人 ~ 圣人，知真道、仙不死，成真、成神、与‘天'比其德、与‘元气'比其德”（见《太平经合校》第 78 页）系列表明：追求“超越”是一个分阶段的过程，而每一个较低阶段都是不断向较高阶段迈进的基础。能够达到这个过程中较低阶段的善贤或圣人境界，自然也就获得了成仙不死或成神等的必要条件，如葛洪说。“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本；若德行不修而但务方术，皆不得长生也”、“积善事未满，虽服仙药亦无益也”（《抱朴子内篇·对俗》）。《八素真经·三五行化妙诀》也说：“上士高才，先立善行，然后方术”。同样，统治者也必须施行仁政、奉“道”而为方可免受灾异、得到长生，如《太平经》说：“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”（《太平经合校》第 17 页）。道教的这些说法，一是为了给其政治伦理学说披上一层神圣的外衣，二则是为了给他们所追求的成仙垫上一块坚实的墓石。由此可见道教的政治伦理学说与其长生成仙信仰之间的关系。
第四，我们来看道教的修炼学说与长生成仙信仰的关系。
这种关系是比较直接和明了的，用不着作过多的说明。道教的一切修炼皆是为了延长生命或获得某种神异的功能，这一点是毋用置疑的。如其“宝精”是因为精乃人生之时所察的天地“元一之气”，而“元气减耗，命将竭也”（《云笈七签》卷 56 《元气论》），“导引”则是因“人身常摇动则谷气消、血脉流，通病不生”（《养性廷命录》卷下），故“日用导引，神仙初地门”（《三洞枢机杂说》），“存神”是因“六腑五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生”（《黄庭内景经·心神章第八》，见《云笈七签》卷十一），“守一”是因一乃“命之所系属”（《太平经合校》第 13 页），“辟谷”是因“欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓”（《抱朴子内篇·杂应》），“服食”是因“上药令人身安命延、升为天神”（《抱朴子内篇·仙药》引《神农四经》）；修炼“外丹”是因“服神丹令人寿无穷已，与天地相毕”（《抱朴子内篇·全丹》）；修炼“内丹”是因“人人本有长生药”（《悟真篇》），等等。
总之，通过以上四个方面的论述，我们可以得出长生成仙信仰是道教思想体系的核心这一结论。
三、道教长生成仙学说的发展、演变过程
围绕着长生成仙这一信仰，道教吸收了中国古代哲学和原始宗教等的许多思想，创立了一套较为系统的长生成仙学说（详请参阅拙文《试论道教长生成仙信仰的形成》及《从 < 太平经 > 和 < 老子想尔注 > 看道教神学的创立》）。道教长生成仙学说创立之后，经魏晋南北朝而得到发展并逐渐成熟；唐宋之时，它又大量地吸收了佛教的学说并改变了发展方向；元明之时，长生成仙学说发展到了鼎盛时期，之后便逐渐走向衰落。下面，我们对道教长生成仙学说发展的几个阶段作一概述性的说明。
东汉末年道教初创之时，以《太平经》和《老子想尔注》两部道教经典为代表，道教长生成仙说的内容大体已经出现。这一时期的道教不仅确立了其追求长生成仙的主旨，而且还奠定了道教世界观、神学、政治伦理学及修炼学说的基础。但是，这一时期的道教长生成仙学说还显得很粗糙并有许多自相矛盾的地方，故尚未成熟。
魏晋南北朝时期，以葛洪等人为代表，道教对神仙实有并可学而得等问题进行了论证，又对道教的世界观、政治伦理学及修炼方法等进行了较深入细致的阐述，从而使长生成仙说得到了较大的发展并逐渐成熟。这一时期的道教由于受原始宗教的灵魂与肉体分离则导致死亡这种思想及“方仙道”所追求的成仙方式的影响，主张肉体可以成仙并为此作了许多论证。
唐宋时期，道教受到了佛教和儒家的极大影响，大量地吸收了它们的思想，从而进一步充实、发展了道教的长生成仙学说。由于受佛教的影响，道教对“道”的思辨进一步“玄”化并最终把“道”等同于“心”等 ( 主观思维 ) ，同时对肉体的真实性产生了怀疑。对儒家的政治伦理学说，他们也更多地予以吸收并将其融化为大“道”的内容（如《道德真经藏室纂微篇》卷六言 . 道、德、仁、义、礼“混而为一”，分则“随世而施设”。《道德真经广圣义》卷三十则言“道”能“兼包诸行”，并以道教的“自然”思想来解释仁、义、礼、智、信等的内容）。由于前期道教所主张的服食外丹以求肉体不死在现实中暴露出其荒谬性夕唐以后的道教在修炼方法和成仙方式上有了根本性的改变，多主张进行“内丹”修炼以求灵魂成仙。
元明时期，全真道的兴盛将唐以来的长生成仙说推到了鼎盛。鼎盛的表现是大量“修仙”典籍的问世及修炼学说的深入浅出，在修炼方法上也各有所见。清代以后，道教长生成仙说盛极而衰，这种碑衰”主要是指其学说内容没有 . 太大的发展。
以上是道教长生成仙学说发展、演变的大致过程。限于篇幅，未作详细的阐述。笔者已为《宗教学研究》写成了《道教长生成仙说发展的几个阶段》一文（载《宗教学研究》 1992 年 3 一 4 合期），对这几个阶段的发展情况作了较为详细的说明，可补此文之不足。
（《世界宗教研究》 1994 年第 1 期）
