净明道是宋元间兴起于江西西山的道教教团，系由东晋以来的许逊崇拜发展而成，该道团在由一种民间信仰发展成道教宗派的过程中，曾吸收了传统道教诸多派别乃至儒、佛、摩尼教等的思想观念和行为方式。有关其与传统道派及儒、佛、摩尼教等的关系，以往学界种多有人谈及①；本文之主旨，则在梳理各家看法并补以笔者近期研究所得，以使人们对净明道与传统道派之关系有一个较为系统的认识。
一、净明道与传统符箓道派
1、天师道
天师道是道教最早的教团组织，后按的道派皆或多或少地承认其说，或许是出于这样一种认识，早期的学术界在谈论净明道时多主张其与天师道有着关系，如日本学者漥德忠著《道教史》[1]、中国学者李养正著《道教概说》[2]皆是如此；不过，他们对这种关系只是一言带过而已，并未具体地对之进行考察。事实上，宋元净明道曾奉天师张道陵为“监度师”并使用过天师道的“正一五雷法”②，由此可知其确曾受过天师道的影响。而这种影响，当与中唐以来西山附近的龙虎山、麻姑山等天师道团的活动日盛有着关系[3](P52—59)。
除了所本祖师和所行道法外，净明道及其前身还在其他方面与天师道有着联系，如王卡先生曾考《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》、《慈善孝子报恩成道经》等道经，发现南北朝时有尊崇分别治日中、月中、斗中的“三真孝王”且实践孝行的天师道孝道支派存在，认为隋唐时期宗本许逊的净明道前身——“孝道”实即由此“新兴天师道支派”与传统许逊信仰结合而成[4](P100—121)。李显光先生又考许逊教团之信徒来源、靖庐制度等亦受到了天师道的影响，以为其教团成员最初多由疫病患者组成乃“是天师道的传统”，“十二真君”多立有靖庐也同样是承天师之教而来[5](P12—19)。张泽洪先生则考净明道及其前身所用正一斩邪之法、三五飞步之术、太上法箓、圣签等实属正一道法，且净明道士多与正一道士相互往来。[6](P6—10)此外，据袁冀先生考证，元时天师道的重要支系“玄教”还曾有弟子陈义高、王寿衍、吴以敬、陈日新等人相继提点过净明道祖庭西山玉隆万寿宫[7](P192—193)，而《净明忠孝全书》亦载净明道宗师黄元吉曾与第39代天师张嗣成、玄教大宗师吴全节交往甚密[8]（卷1）。由这些关系，便不难理解净明道为何将天师张道陵奉为其“六师”之一。
2、灵宝派
在传统符箓道派中，以灵宝派与净明道的关系最为深厚，这从宋元净明道的经典、神灵多冠有“灵宝”字样③，其派名、坛场亦多称“灵宝”④，甚至其祖师许逊曾被夺为灵宝派宗师[9]（卷上），便可窥知。早期学术界之所以有人猜测净明道与灵宝派可能有着联系[10](P40—59)，甚至认为净明道是“在许逊民间信仰‘灵宝化’的基础上转变而成的[11](P352—375 )，即多凭此。以上联系是很直观的，但也显得较肤浅，故秋月观暎先生曾以为将许逊奉为灵宝派宗师的根据颇位得怀疑[12](P88 )。实际上，宋元净明道之受灵宝派的影响，并不仅仅是对“灵宝”一词的借用，而且还吸收了其斋醮仪范，如南宋时理宗曾“命道士二十一员于隆兴府逍遥山福地玉隆万寿宫启建灵宝道场一昼一夜，满散三百六十分位，告盟天地，诞集嘉祥，谨依旧式诣逍遥山投送金龙玉简”[13](卷2)。净明道或其前身之吸收灵宝派的斋醮仪范，并非在南宋时才开始，而是可上溯至北宋、隋唐乃至东晋时期，如白玉蟾撰《续真君传》曾记北宋徽宗“请道士三七人于洪州玉隆观建道场七昼夜，罢散日设醮一座三百六十分位，上启神功妙济真君”[14]，唐《孝道吴许二真君传》则言:“从晋元康二年真君举家飞升之后，至唐元和十四年，约五百六十二年，递代相承，四乡百姓聚会于观，设黄箓大斋，邀请道流，三日三夜升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意诚请，存亡获福，方休暇焉。”二传所记玉隆观道场之先斋后醮的程式及其所设“黄箓大斋”，均属灵宝斋法之格式。只是，南宋以前因崇奉许逊而凝聚成的群体虽已使用道教的灵宝斋法，但其在宗教属性上却仍是一种民间崇拜，故Kristofer M·Schipper认为其“只是一种受灵宝派影响的local school(传统、生活方式相同的群体)，而非sect(宗教教派)或specialideological movement(有特殊思想体系的运动)”[15](P812—834)。这种民间信仰借用道教仪范的现象，实种普遍存在于历史上的中国社会里[16]。西山地区崇奉许逊的群体之所以能娴熟地使用道教灵宝斋法，与南朝灵宝派宗师陆修静种久居江西庐山及北宋以后灵宝派种兴起于江西阁皂山有关。
宋元净明道受灵宝派的影响，并不限于其前身多吸收了灵宝派的斋醮仪范，也不在于其形成后多借用过“灵宝”一词，而且还体现于其经、法的制作多承袭了灵宝派的观念和模式。近年张泽洪先生发表《净明道与灵宝派——兼论与正一道法术的关系》一文，曾对净明道与灵宝派的深层关系进行了挖掘。张文注意到南宋净明道团所行法有灵宝法、黄素法、净明法、度人法4种，并考察了其对“灵宝大法”及《度人经》的推崇，如《太上灵宝净明飞仙度人经法》曾言灵宝大法“总括万象，为三才机纽，含融于黄素之书，要约于净明三十五篇之奥，详悉于飞仙度人之宝法”，以及该《经法》曾“以《度人经》为蓝本”等现象[17](P102—126)。对于净明道之《太上灵宝净明飞仙度人经法》，学术界很早就曾予以过关注，如日本学者吉冈义丰于1962年发表的《初期的功过格》一文曾谈及该《经法》[18](P107—133)，秋月观暎又于1983年发表专门讨论该《经法》的文章一一《净明道研究上的几个问题(二)——围绕<太上灵宝净明飞仙度人经法>》[19] (P523—537)，中国学者编纂的《道藏提要》等亦种对该《经法》进行过考证[20](P408)；只是，诸家虽皆注意到该《经法》的很多文字与《度人经》相同，但却末发现这种“相同”的真正意义。考《太上灵宝净明飞仙度人经法》，可知其文字包含了全部《度人经》本文⑤，实是依《度人经》演绎而来，而这种演绎，又实是依“灵宝法”的制作模式而来。金允中《上清灵宝大法》为言:“灵宝之用，因经而出经法。”意即“灵宝法”使用有经与法两个系统，“法”系因“经”而出，具体方式为“以经中之文而为咒，因经中之字而为之符”[21](卷15)。宋元净明道亦依此而主张“以法述经意，因经明法理”[22]，具体以《太上灵宝净明飞仙度人经法》而言，其实是以《度人经》经文作为其“法”之所出，如卷一《昭应章》及《洞界章》即曾以《度人经》文为“召神呪”并“用为法”。换句话说，《太上灵宝净明飞仙度人经法》乃是以《度人经》本文为“经”，而以自身为《度人经》之“法”；这种配合方式，在宋元净明道中很常见，如《太上灵宝净明洞神上品经》与《太上灵宝净明秘法篇》即是一组相互配合的“经”与“法”。所以，卿希泰、詹石窗先生说净明道是“在许逊民间信仰‘灵宝化’的基础上转变而成的”，并不过分。只是，宋元净明道使用的道法也并不是纯粹的“灵宝法”，还揉入了其他一些东西，如前述南宋净明道团所行法有灵宝法、黄素法、净明法、度人法4种，而元代刘玉亦种对传统净明道法进行过改革，是故，宋元净明道并不能算作是灵宝派的正宗支系，顶多只能算们是其一“旁门”⑥。
3、上清派
对于净明道及其前身与上清派的关系，早期学界多注意到《历世真仙体道通鉴》卷27《胡惠超》记胡氏曾参与陶弘景校《茅山华阳洞天太清经》之事，柳存仁先生又注意到上清派亦多主张“忠孝”[10](P40—59)。后王卡又据《墉城集仙录》载孝道明王曾授谌母“无英公子黄老玉书、大洞真经、豁落七元太上隐玄之道”而认为“这些都是东晋南朝丹阳茅山上清派道士所传经书符箓”，进一步确认了两者间的联系。此外，王文还以为上清道士杜光庭编《墉城集仙录》“婴母”(谌母)条所据材料“大概皆为胡慧超《十二真君传》”，故猜测“胡慧超与上清派关系较密切”[4]（P100—121）。李显光更据杜光庭编《洞天福地岳渎名山记》所记“三十六靖庐”中11处与许逊有关，而认为杜氏与孝道有着较多关系[5](P12—19)。但是，诸文对杜光庭何以会与孝道有如此密切关系却末能作出深入探究。
笔者以为，杜光庭与孝道的关系可追溯至叶藏质乃至叶法善。《历世真仙体道通鉴·叶藏质》载:藏质乃叶法善后裔，曾“诣天台冯惟良，授三洞经箓”，于唐懿宗朝羽化前曾“召其友应夷节同饮，语及生平事，然后告以行日”。同卷《应夷节》、《杜光庭》又载:
上清大法，自陶隐居传王远知，王传潘先生，潘传司马炼师，司马传薛季昌，薛传田良逸，田传冯惟良，冯传应夷节也。
道士杜光庭，字宾圣，号东瀛子，本处州人，博极群书，志趣超迈。唐懿宗朝与郑云叟赋万言不中，乃奋然入道，事天台道士应夷节。
由上可知，杜光庭与叶藏质皆属上清茅山宗弟子，且杜氏之师应夷节与叶藏质本为好友兼师兄弟，而杜氏于唐懿宗朝师从应夷节时叶藏质可能尚在世。叶藏质之先人叶法善，实乃孝道人物，曾诣豫章万法师求炼丹、辟谷、导引、胎息之法，多活动于西山，且会晤过胡慧超[23]；而叶藏质为其后裔，有孝道“家学”当在情理之中⑦。这样，杜光庭或直接从叶藏质处、或间接从应夷节处了解孝道便是可能的事；反过来，孝道人物因这种关系而了解并接受上清法术亦同样可能。
这种可能，在宋元净明道经典中得到了证实。在南宋净明道经典中，我们不难发现上清派“存神”修炼法的影响痕迹，如《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》中《每日服气法》即属此类，其法为:“每日早晨面东焚香，两手掐日君诀，叩齿九通，存想九老帝君太阳上帝在日轮中，日色紫赤九芒，霞光晖映太空，如日初出之状。”《许真君受炼形神上清毕道法要节文》中又有《养神炼形护魂归一》之法，其法“中理五气，混合百神”，并可“九和十合，变化上清，千和万合，自然成真”。不仅如此，南宋何真公净明道团所崇“天枢院”实也与上清派有关系；茅山上清派之《上清天枢院回车毕道正法》谓“上清天枢院”乃辖中下界鬼神事之处，并曾述用印、符伏魔之法，其说即为何真公等人所本，如何氏曾称其“九老神印伏魔秘法”为“上清伏魔印章、受炼形神秘法”[24]。此外，《净明忠孝全书》卷2《玉真灵宝坛记》又言:“有道之士克宝斯灵者，自有重重楼阁、内景黄庭、三五飞步、神奏玉京，符千年之嘉运，各八百之仙数，骑鹤玉府，烹凤瑶池。”其中“内景黄庭”之说也同样本属于上清派。近来，李远国先生又曾撰文，以为南宋净明道所行之重脾、肾修炼的“黄素法”亦当与上清派有关[25](P1—21)。
4、其他符箓道派
除了天师道、灵宝派和上清派外，净明道及其前身还曾与其他符箓道派有着关系。如《灵宝净明黄素书释义秘诀》曾记周真公弟子方文言:“太上五雷神法，乃真师遇华岳向玉洞灵安汪真君所传，今惟有五印真文，其余醮祭四维神法不全，并赤鹅等符末见，应千诀目，恐末真的。”并因此请其师“颁示”，周真公则答曰：“终不及今之正一五雷法，徒费心力。前日监度真师五雷乃其要也。”[26]由此可知周真公等曾接受两宋时兴起于江西地区的神霄派之“神霄雷法”，因授其“太上五雷神法”的汪真君乃神霄派重要传人[27]（卷5）。神霄派以传行“神霄雷法”闻名，乃由王文卿、林灵素等人创立，而《净明忠孝全书》卷4《玉真先生语录外集》则记刘玉为证明周敦颐、二程、朱熹等理学家为“天人”，曾引《林侍宸(灵素)传》言:“一日入朝，见元佑奸党碑，司马光、程颐等诸名贤姓名皆在上；林公向之稽首，上怪问之:‘卿何故作礼?’林曰:‘时相辈捐为奸党，臣等见之，多是星宿之名。’”由此亦可见其对神霄派人物的推重。此外，元《清微仙谱》在述该派传法谱系时，曾将“高明大使至道玄应神功妙济真君许逊”列入其中，由此可见净明道与清微派当有关系。而传说吴猛曾从三皇派祖师鲍靓受学，则显示早期许逊教团似当与三皇派也有着联系。只是，有关净明道与这些符箓道派的联系待进一步挖掘。
二、净明道与丹鼎道派
以往学术界多关注净明道与传统符箓道派的联系，而较少注意到其与丹鼎道派的关系。漥德忠著《道教史》虽曾猜测“净明道同正一、全真两派及金丹道都有密切关系”，但却未对这种“关系”进行深入探究。事实上，漥德忠先生的说法基本上是站得住脚的，因为宋元净明道确曾与丹鼎道派有着很深的关系。对于南宋净明道团与丹鼎道派的关系，笔者在《何真公、周真公与南宋净明道团的演变》一文中种有过讨论[28](P189—216)，今再赘述如下并作一些补充。
许逊教团并不单行符箓，实在东晋时就已开始，如《净明道师旌阳许真君传》言许逊曾得谌姆传《金丹宝经》等，又“尝炼神丹于艾城之黄龙山”[8]（卷1)，《敕建乌石观碑记》也载有许逊曾在乌石峰炼丹之事[13]（卷14)。至唐代，胡慧超又曾“炼丹首尾三年”[8](卷1)，其弟子蔺天师也炼丹，仙去后曾留一炼丹井，“病者汲井泉饮之，无不立廖”[13](卷13)。另一孝道人物叶法善，又曾“诣豫章万法师求炼丹、辟谷、导引、胎息之法”[23]只是，以上诸人所炼之“丹”，当为外丹而非内丹。
南宋时期，何真公净明道团虽颇重符箓法术，但也行内炼之术，如其《净明气镜篇》内容即为讲述如何修炼体内之炁而令之“与天地流通”，最终令“丹鼎成，黄芽生，庆云兴”[29]，实际上是一篇较为粗糙的阐述内炼方法之文。但是，何真公等人的这种内炼方法，却被后来的周真公斥为“误人多矣”[26]。周真公道团的修炼法，多受到钟吕金丹派的内丹说之影响，如《灵宝净明黄素书释义秘诀》所载方文与周真公关于修炼的问答，内容即为钟吕内丹诸法。在《灵宝净明黄素书释义秘诀》中，方文曾问:“伏睹钟离真仙与吕真仙作《传道集》，说炼大药金丹事，有曰五炁朝元、三花聚顶……伏乞分明指示。”周真公答道:
五炁，五脏之炁，合而朝于元宫。元宫谓下元，守下元之既固，然后达于中元，达于中元，故朝于上元，名曰三阳。花者，三阳之异名也。此元阳之运动，凝结为五，运用为三。如此之时，丹已成矣。[26]
这些说法，明显是从《钟吕传道集》等钟吕系丹经而来。《钟吕传道集》曾分论真仙、论大道、论天地、论日月、论四时、论五行、论水火、论龙虎、论丹药、论铅汞、论抽添、论河车、论还丹、论炼形、论朝元、论内观、论魔难、论证验诸篇而对内丹修炼方法进行了系统阐述，如其中《论炼形》言:
金液炼形，则骨朝金色而体出金光，金花片片而空中自现，乃五气朝元、三阳聚顶，欲超凡体之时，而金丹大就之日……变金丹于黄庭之内，炼阳神在五气之中，于肝则青气冲，于肺则白色出，于心则赤光现，于肾则黑气升，于脾则黄色(起)。五气朝于中元，从君火以超内院。下元阴中之阳，其阳无阴，升而聚在神宫；中元阳中之阳，其阳无生，升而聚在神宫；黄庭大药，阴尽纯阳，升而聚在神宫。五液朝于下元，五气朝于中元，三阳朝于上元。朝元既毕，功满三千，或而鹤舞顶中，或而龙飞身内，但闻嘹亮乐声，又睹仙花乱坠。[30]（卷16）
这段文字，显然是周真公上述解答之根据。不仅如此，《灵宝净明黄素书释义秘诀》还就“辨水火”、“交龙虎”、“明丹药”、“晓铅汞”、“会抽添”、“转河车”等炼丹要领进行了详细讨论，其说也颇近《钟吕传道集》之旨，兹不赘述。这种据《钟吕传道集》来阐述其内炼之道的做法，还体现于《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书序例》中，如该经《黄帝素书入道品》言:
凡学《黄素书》者，既得不变之道，而所以成就之者亦有法。何谓成就？知天地，知四时，知日月，知五行，辩(辨)水火，交龙虎，明丹砂，(合)药物，晓铅汞，会抽添，转河车，然后炼形之术、朝元之方、魔难之试、证验之悟无不周矣。[31]
这段文字，明显是在谈内丹炼命之法；其后有长篇释文，按《钟吕传道集》之意对天地、四时、日月、五行、水火、龙虎、丹砂、铅汞、抽添、河车诸词进行了解释，如其释“水火”言:
水火何以辨之？盖人之心肾，相去八寸四分，乃水火定位之比也。气液太源相合，乃水火交合之比也。心生液，自肺液降于心液，乃妇有家也。肾生气，自肾气行于心气，乃男有室也。或自上而下，或自下而上，二炁相合，故曰真火真水也。[31]
若将这段解释与《钟吕传道集》之内容进行对比，可发现二者实质上相同，如《钟吕传道集·论水火》言:
人之心肾，相去八寸四分，乃天地定位之比也。气液太极相生，乃阴阳交合之比也。一日十二时，乃一年十二月之比也。心生液，非自生也，因肺液降于心液行；液行夫妇，自上而下以还下田，乃曰妇还夫宫。肾生气，非自生也，因膀胱气升而肾气行；气行子毋，自下而上以朝中元，乃曰夫返妇室。肝气导引肾气，自下而上以至于心。心，火也，二气相交薰蒸于肺，肺液下降，自心而来皆曰心生液，以液生于心而不耗散，故曰真水也。肺液传送心液，自上而下以至于肾。肾，水也，二水相交，浸润于膀胱，膀胱气上升，自肾而起者皆曰肾生气，以气生于肾而不消磨，故曰真火也。
除了关于“水火”的认识外，《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书序例》关于龙虎、丹砂、铅汞、抽添、河车等的认识亦皆与《钟吕传道集》相同，兹不再赘引原文。需要说明的是，其之所以如此谙熟钟吕丹法，乃与吕洞宾弟子施肩吾及“南宗”五祖白玉蟾曾活动于西山有关，如《历世真仙体道通鉴》卷45《施肩吾》为载:“初，希圣(施肩吾)遇(许)旌阳授以五种内丹诀及外丹神方，后再遇吕洞宾传授内炼金液还丹大道，于是终隐西山。”至于白玉蟾，其一生虽多云游天下，但从其所著《玉隆集》中曾专录《逍遥山群仙传》且多有实地考察之文看来，白氏曾在西山隐居过较长时间并与许逊教团中人有较多往来。白玉蟾乃金丹派南宗第五祖，亦属钟吕系传人，曾为施肩吾之《施华阳文集》作跋，对金丹派南宗的内丹修炼理论有巨大贡献[32](P24—37) 且曾受过上清派的法箓，兼属神霄派中人，擅行“雷法”[33](P34—41)；后来南宋净明道团之重内丹修炼，并获施肩吾所编《钟吕传道集》，且兼行“太上五雷法”，应与曾为施氏文集作跋且兼属神霄派传人的白玉蟾在西山的活动有很大关系。
除了钟吕一系的丹法外，宋代净明道还有着其他内炼方式，如前述李远国先生所论受上清派重脾、肾之说影响的“黄素法”以及朱越利先生所论《灵剑子》中“服气调咽用内气”的内丹丹法[34](P1271—148)。对此，笔者不拟再作重复。惟想说明一点，即宋代净明道团中出现种种不尽相同的内炼方法，可能与其曾受多家传授有关，如方文言:“方文自癸酉年，年始二十，见一西川李道人说汞事，拜采取之法。至庚子年，又见东京一陈道士传方文丹经铅汞事。至癸卯年，又见河朔一先生及京师庶道人，拜乡人王学士参同丹灶铅汞事及火候。去年任官崇仁，遇王绛州先生高弟传火丹之法甚详。”[26]诸家之不尽相同的修炼法，显示了唐宋以来道教革新潮流下内丹之术的勃兴。
三、结语
由上可知，宋元净明道与传统符箓道派及丹鼎道派俱有着联系，实为融符箓与内丹为一体的道派。这种融合，还明显地体现于元代净明道对内丹与符箓思想的揉合中，如刘玉在改革传统净明道的符箓道法时曾以为:
古者忠臣孝子，只是一念精诚，感而遂通。近代行法之士，多不修己以求感动，只靠烧化文字，所以往往不应。盖惟德动天，无远弗届，今此大教之行，学者真个平日能惩忿窒欲，不昧心天，则一旦有求于天，举念便是。若平时患忿纵欲，违天背理，一旦有求，便写奏申之词百十纸烧化，也济不得事。异时法子行持精熟时，但是默奏，自有感通，家书不须亦可。[8]（卷3）
这里所谓“惩忿窒欲，不昧心天”，实是元代净明道团用以追求心性“净明”、得道成仙的一种内炼方式。如刘玉又言:
惩忿则心火下降，窒欲则肾水上升，明理不昧心天则元神日壮、福德日增。水上火下，精神既济，中有真土为之主宰，只此便是正心修身之学、真忠至孝之道。修持久久，复其本净元明之性，道在是矣……心明则知本性下落矣。既知本性，复造命源；当是时，污习悉除，阴滓普消，升入无上清虚之境、极道之墟，水火风灾之所不及，方得名为超出阴阳易数生死之外。[8]（卷三）
此外，南宋净明道团的“黄素法”也同样体现了内丹与符箓的融合。“黄素法”本是一种重在炼“命”的内丹方法，但这种内炼方法却又揉合了对符箓的运用，并杂有吐纳、闭气、咒炁辟谷诸术，如《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书》云:“欲知宝鼎藏何物，黄素真经具魂魄。中有宝符灵若神，可以佩往昆仑北。昆仑之北有仙梯，飞上玉晨人不知。”[35](卷3)并示“黄素符”12道，称其为“拔宅之阶级而超腾之要术”[35](卷2)；又有用于行吐纳、闭气、辟谷的“黄素真文”、“黄素合炁”符及《黄素外经》等[35]（卷8），还有教人起床、著衣、饮食、登厕时用的诸咒炁法[35]（卷6），等等。
注释：
①详请参阅郭武著《关于净明道研究的回顾及展望》，台北《汉学研究通讯》，第19卷，2000年第3期，第372—383页。
②如《道藏》本《灵宝净明院行遣式》，《太上灵宝飞仙度人经法》俱载张道陵为净明道“监度师”，《灵宝净明黄素书释义秘诀》则载周真公以为“太上五雷神法”不及“正一五雷法”。
③明正统《道藏》中所收冠以“灵宝”字样的净明道经典有《太上灵宝净明洞神上品经》等20余种。而早期传说中的孝道明王在净明道经典中则被称为“灵宝大真人”、“灵宝救苦天尊”等，太阳上帝、太阴元君被称为“灵宝净明天尊”、“灵宝净明黄素天尊”等，许逊也被称为“灵宝净明玄中传教圣师”。
④如《净明忠孝全书》记净明道立有“玉真灵宝坛”、“灵宝朝天坛”等，并记许逊得遇日月二帝君授以“净明灵宝忠孝之道”，徐慧等亦自称“净明灵宝忠孝弟子”。
⑤《道藏》洞真部本文类收有《太上洞玄灵宝度人上品妙经》61卷，卷1乃《度人经》本文，余60卷则为后人增益。
⑥将净明道视为灵宝派旁门之说早见于南宋，如《海琼白真人语录》卷1载留元长言:“近观灵宝法之旁门，又有曰圆通一法，复有太上净明院法一阶”，见《道藏》本
⑦如《历世真仙体道通鉴》卷35《叶千韶》曾明确记载叶法善另一后裔叶千韶奉孝道之事。
参考文献:
[1][日]注德忠.道教史[M].东京:山川出版社，1977.
[2]李养正道教概说[M].北京:中华书局，1989.
[3]李刚.唐代江西道教考略[J].世界宗教研究，1992.
[4]王卡.隋唐孝道宗源[A]鼓应.道家文化研究(第9辑)[C].上海:上海古籍出版社，1996.
[5]李显光.许逊信仰小考[J].宗教学研究，1999（3).
[6]张泽洪.净明道与正一道[J].江西社会科学，2001（12).
[7]袁冀.元代玄教宫观教区考[A].元史论丛[C].台北:联经出版社，1978.
[8]徐慧.净明忠孝全书[A].道藏[C].北京:文物出版社，1988.
[9]清微斋法[A].道藏[C].
[10][澳]柳存仁.许逊与兰公[J].世界宗教研究，1985（3).
[ll]卿希泰，詹石窗.许逊与净明道之改革[A]，中国文化与中国哲学[C].北京:生活·读书·新知三联书店，1988.
[12][日]秋月观暎中国近世道教の形成——净明道基础の研究[M].东京:创文社，1978.
[13]逍遥山万寿宫志[A].藏外道书[C].成都:巴蜀书社，1992.
[14]白玉蟾.玉隆集·续真君传[A].道藏[C].
[15][法]Kristofer M. Schipper.Taoist Ritual and Local Cults of the T’ang Dynasty[A]. in M.Strickmann, ed. Tantric and TaoistStudies in Honour of R.A.Stein (vo1.3)[C].Brussels: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises.
[16][加]Kenneth Dean. Taoist Ritual and Popular Cults ofSoutheast China[M]. Princeton:PrincetonUniversityPress 1993.
[17]张泽洪.净明道与灵宝派一一兼论与正一道法术的关系[J].道韵，2001（9).
[18][日]吉冈义丰.初期の功过格犯にっぃて.东洋文化研究所纪要，1962(27).
[19][日]秋月观暎.净明道研究上の二、三の问题（二)一一《太上灵宝净明飞仙度人经法》をぬじつて[A]金谷治.中国におゐ人间性の探究[C].东京:创文社，1983.
[20]任继愈.道藏提要[M].北京:中国社会科学出版社，1995.
[21]金允中.上清灵宝大法[A].道藏[C].
[22]太上灵宝净明飞仙度人经法释例[A].道藏[C].
[23]唐叶真人传[A].道藏[C].
[24]灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序[A].道藏[C].
[25]李远国.论净明道法的沿革与特点[J].道韵，2001（9).
[26]灵宝净明黄素书释义秘诀[A].道藏[C].
[27]历世真仙体道通鉴续编[A].道藏[C].
[28]郭武.何真公、周真公与南宋净明道团的演变[J].汉学研究，2002，20，（2).
[29]灵宝净明新修九老神印伏魔秘法[A].道藏[C].
[30]修真十书[A].道藏[C].
[31]高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书序例[A].道藏[C].
[32]郭武.白玉蟾对金丹派南宗思想的总结与发展[J].道教文化，1994，5（9).
[33]郭武.白玉蟾生平略考[J].道教文化，1995,5，(11)
[34]朱越利.《灵剑子》的年代、内容及影响[J].道韵，2001(9)
[35]高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书[A].道藏[C].
（《云南社会科学》2005年第3期）
