金丹派南宗和北宗是宋金时期分别出现于中国南、北方的两个道教革新派别。二者虽然传播的地域不同，但都自称源自唐末五代的“钟吕金丹派”，故在思想理论上有许多相同之处。入元后，二者逐渐融合为一而统属于“全真道”的旗下，作为内丹派的代表而与“正一道”对峙并行。
南宗的开创者张伯端是北宋时人，曾作过府吏，后因过被谪，自称得异人授以金丹药物火候之诀而“雾开日莹，尘尽鉴明”[1]，并将其所得撰成《悟真篇》一书，详细地阐明了内丹的理论和方法，从而为南宗一派的发展奠定了坚实的理论基础。南宗最初是以少数人之间对修炼方法的授受而得以延续下来的，并未形成教团；有关其传承，有不同的说法，但最得后世道教徒认可的却是张伯端→石泰→薛道光→陈楠→白玉蟾……这一系。至白玉蟾时，南宗才开始有了较多的信徒和固定的宗教活动场所，形成了有一定规模并在社会上有着一定影响的教团组织；所以，有人认为南宗的实际创始人当是白玉蟾[2]。南宗教团的规模不大，政治地位不高，故入元后便逐渐融入了显赫一时的北宗之中。
北宗的创始人是王重阳。王重阳早年曾有过一腔报国之志，但“文武之进两无成焉”[3]，于是便走上了宗教的道路。他自称在陕西咸阳甘河镇遇两异人授以金丹之诀，之后便弃家修行，在家乡筑“活死人墓”穴居，佯装疯狂以图引人注意，但当地的人们并未被他吸引。金大定七年(公元1176年)，王重阳放火烧掉“活死人墓”，离开其教难以传播的关中，迤逦东迈至山东一带传教。在山东半岛，王重阳收得马钰、谭处端、邱处机、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二等所谓七名高徒(即所谓“全真七子”)，并建立了“金莲会”、“玉华会”、“三光会”、“七宝会”等教团组织，为北宗的发展奠定了坚实的基础。王重阳去世后，“全真七子”分赴各地修行、传教，为北宗的发展作出了巨大贡献。其中，尤以邱处机对北宗的贡献最大。邱处机曾远赴西亚面见成吉思汗，向其传授长生术并宣谈治国安民之道，为北宗日后的兴盛奠定了良好的“政治基础”。入元后，由于得到了统治者的扶持，北宗曾兴盛显赫一时，并将南宗融入了自己的教团中。
目前，学术界对于金丹派南、北宗已有不少研究，并以为二者在思想理论上大致相同而在修行方法上略异；但是，学界对上述结论的论证却多有不足之处，如言二者思想相同仅只能以其“同源”或只言词组为据，而未能充分展示二者在各方面的关系。本文所要做的工作，则是尝试从世界观、人生观、修行观和认识论等几个方面对南、北二宗的思想作一具体的比较研究，充分展示二者的同异，并探讨导致其产生同异的原因，以图深化对这两个重要道派的认识。此外，南、北二宗出现之时，正值道教的肉体成仙学说向灵魂成仙学说转变、外丹术向内丹术过渡之际，二宗的创立和发展反映着道教灵魂成仙学说和内丹术的成熟，并主导了后世道教发展的方向；是故，本文亦将通过深入探讨其思想，来揭示道教思想的发展演变。
一、“万法从心生”：相同的宇宙观
南宗和北宗作为道教的革新派别，虽在很多方面与传统的道教有所不同，但却始终未敢不奉道教传统所尊的“道”。道教历来认为，宇宙万物的产生和存在依赖于一个最终的根源和本体——“道”。南北宗诸子也同样大力宣扬“道”是宇宙万物的根源和本体，如南宗张伯端说：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌。”[4]北宗王重阳也说：“一者，是万物之根；一者，为道也。”[5]邱处机则说：“山川俱属道生涯，万象森罗共一家”；“八荒四海知多少，尽在含元一气中。”[6]以上言论，表明南北二宗在根本上并未脱离道教。
南北宗诸子不仅大力宣扬“道”是宇宙万物的根源和本体，还极力宣扬“道”之超越一切的玄妙性质，如南宗白玉蟾说：“道本无传，道无声色，道无相貌，道无古今，道无往来。”[7]也就是说，“道”是没有形质的(无声色、无相貌)，是超越了时间和空间的(无古今、无往来)，因而是不可以言传的(本无传)。北宗王处一也说：“大道无形。”[8]谭处端则说：“大道无名无说，休恁谩生分别。”[9]所以，“道”又常被他们视作“虚无”，如南宗陈楠说“道”生万物是“无中生有”[10]，白玉蟾也说：“道非欲虚，虚自归之。”[11]北宗王重阳则说：“元始虚无是祖宗。”[12]刘处玄也说：“道者，天地万物之外，虚无之体。”[13]但是，这种“虚无”又不是“不存在”，它虽无形无象、不可捉摸和言传，却依然以其特有的性质而独立存在着，如南宗张伯端说：“无体之体是真体，无相之相是真相。”[14]白玉蟾也说：“空无所空，无无所无。”[15]北宗谭处端则说：“‘无’无‘无’有有‘无无’，悟得无‘无’便不愚。”[16]刘处玄也说：“性命在无中，真空空不空，自然包万化，今古几人通？”[17]他们花费如此多的精力来说明“道”是“无”而非“无”，是“空”而非“空”，目的不过是为了更好地说明“道”可以作为宇宙万物的根源和本体。早在魏晋时期，中国哲学界即有王弼认识到：“将欲全有，必反于无。”[18]这就是说，有形象等具体属性的事物由于受到其自身性质的限制，不能统一万物，唯有脱离一切物质属性的东西(“无”)才可能包容形形色色的万“有”。但王弼所鼓吹的“以无为本”说也遭到了当时哲学家裴頠的反对，如裴頠认为：“夫至无者，无以能生，……虚无是“有”之所谓遗者也。”[19]南北宗诸子的上述思想，在很大程度上即是承魏晋玄学的思路、并试图将“有”与“无”统一而来的；这种“统一”，与佛教“般若”思想的影响不无关系。
南北宗诸子不仅阐明了‘道’的性质，而且还探讨了‘道’与万物之间的关系。他们认为‘道’乃是绝对独一无二的‘一’，它与世间的万物有着本质的区别；但独一无二的‘道’却又能作为万物的本体而普遍地存在于万物之中，从而通过万物显现出众多的‘道’。此即所谓的‘一为无量，无量为一’。这种思想，在《庄子》中即已有之，如《庄子·知北游》曾说‘道’‘无所不在’，甚至在蝼蚁、在瓦壁、在屎溺之中；后来，佛教华严宗又大力宣扬‘一多相摄’，如法藏说：‘多外别无一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。’这些思想，对南北宗诸子产生了很大的影响；也正是从这里开始，他们的宇宙观滑向了‘心’能生万物的主观唯心主义。
南宗诸子认为通过万物而显现出的众多的‘道’，仅仅是根源之‘道’在万物中的投影，并非另外又有了众多的根源之‘道’。如白玉蟾说：‘万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄万而归一。’白氏还举过这样一个例子来说明这种关系：“譬彼日月现于众水，日月之光本无彼此，随水而生，逐眼而现。一水千眼，千日千月；一水一眼，一日一月；千水一眼，一日一月；千水千眼，千日千月。”从这个例子中，我们能得到以下两个启示：首先，‘万’中之‘一’祇是一个影子，人身中有这个影子便有了长生不死(得道)的可能；但若欲真正长生不死，则还须经过努力(修炼)以求循着这个‘影子’而回复到永存不朽的‘道’之中。其次，‘万’中之‘一’的存在还有赖于人主观意识的发现(‘千水一眼，一日一月’)；这最终使得南宗关于宇宙万物产生和存在的思想滑向了主观唯心主义，将‘道’等同于‘心’。
南宗将‘道’等同于‘心’的理由大致有两个：一是他们认为人对万物的认识依赖于主观之‘心’的作用，所谓‘心不在耳，孰为之声？心不在目，孰为之色？心不在鼻，孰为之香？心不在口，孰为之言？’是故，‘至道在心，心即是道’。二是他们认为人对‘道’的认识也须以‘心’来体悟，如说：‘此“道”，视之寂寥而无所睹，听之杳冥而无所闻，惟以“心”视之则有象，惟以“心”听之则有声。’是故，‘道融于心，心融于道也；心外无别道，道外无别物’。不可否认，主观意识在认识过程中起着很重要的作用，但若将之夸大，以为认识对象的存在完全依赖于主观意识，则难免会得出‘人之一心而流出无穷无尽之法’乃至‘法法从心生，心外无别法’这类结论。在这种思路的支配下，南宗曾大力宣扬：‘万法从心生，心心即是法’，‘法是心之臣，心是法之主’。为了不与道教传统的‘道’生万物说冲突，他们又将‘心’说成是‘道’，以为‘心即道，道即法’，又说‘心者，道之体也；道者，心之用也’。这样，就最终将传统道教以‘道’为外在于人的客观唯心主义学说改变成了以‘道’为人之‘心’的主观唯心主义学说。
北宗诸子则认为‘道’在人身和万物中显现为其‘性’，如刘处玄说：‘实者，道也。……实也，性也。……万物生则显其道之实，万化生则显其性之实。’此‘性’常居于‘心’，是故‘心性了然同一体’；这样，‘道’就与‘心’发生了紧密的联系。‘道’本无名无形，唯‘心’能契之，所谓‘固穷守道道无名，全在人心运志诚’，‘大道元无一法传，悟来拍手指青天；性灵密与虚空合，始觉光明满大千’。不仅如此，诸法(万象)的产生也与‘心’的作用分不开了，所谓：‘道因无事得，法为有心生’，‘不向此心觅，更于何处求？’因此，他们又说：‘心是诸尘大法王。’这样，也就使得北宗与南宗的宇宙观如出一辙。
南北二宗的宇宙观不约而同地皆以‘道’为‘心’，共同主张‘万法从心生’或‘心是诸尘大法王’，应当是受到唐代以来道教为了说明‘内修’如何使外在的‘道’(客体)与人之主体契合而得道成仙，进而将‘道’说成是内在于人的思想之深刻影响。与‘重玄学’之‘论道’是为了说明‘修仙’一样，南北二宗的这种主观唯心主义思想也与其成仙修炼有着密切的关系。既然‘道’即是‘心’，则修道实即修心，修心便可成仙，如其谓‘心清则显其互灵也’＿＿‘心清’即不使‘心’起欲念、执着，‘显其互灵’即得道成仙。
二、‘人身如草露’：一样的人生观
同其它‘神学宗教’一样，道教也认为人在宇宙间有现实世界与‘彼岸世界’两个去处。早期道教既鼓励人们积极地去追求‘飞升成仙’以达美妙的‘彼岸世界’，又宣扬保住现实世界中的肉体生命以得长生驻世也是一椿乐事。隋唐以来，随着‘肉体成仙’说的逐渐衰落，‘灵魂成仙’说的逐渐兴起，加上佛教诸法虚妄、人生是苦思想的影响，道教中出现了一股破斥肉体、贬低人生的思潮。受此影响，南北二宗也对人生、肉体进行了贬斥，进而要求信徒修炼内丹以求蜕去凡俗的躯壳，跳出世间的樊笼而得解脱。
南北宗诸子贬斥人生和肉体的说法很多，如南宗张伯端《悟真篇》开篇即言：‘嗟夫！人身难得，光景易迁，罔测修短，安逃业报？’紧接着的两首诗又言：“百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。祇贪利禄求荣显，不顾形容暗卒枯。试问堆金等山岳，无常买得不来无？”“人生虽有百年期，寿夭穷通莫预知。昨日街头犹走马，今朝棺内已眠尸。妻财遗下非君有，罪业将行难自欺！”
北宗王重阳也作劝世词言：‘叹人身，如草露，却被晨晖晞，转还归土。百岁光阴难得住，祇恋尘寰，甘受辛中苦！’又说人体‘火风地水合为肌，祇是愚迷走骨尸’。为了让世人早悟此理，他们还屡屡借题咏骷髅以图使人猛醒，如王重阳有《画骷髅警马钰》言：‘堪叹人人忧里愁，我今须画一骷髅；生前祇会贪冤业，不到如斯不肯休！’谭处端也有《骷髅歌》言：‘骷髅骷髅颜貌丑，祇为生前恋花酒；巧笑轻肥取意欢，血肉肌肤渐衰朽。’邱处机则有《假躯》词言：“一团脓，三寸气，使作还同傀儡。夸体假，骋风流，人人不肯休！”“白玉肌，红粉脸，尽是浮华庄点。皮肉烂，血津干，荒郊你试看！”他们如此刻意地宣扬人生短暂、世事无常，目的无非是想劝化世人‘悟浮生’而‘除爱念’，‘知幻化’而‘绝贪嗔’，从而‘摆脱恩山祛爱海，得归蓬岛赴瀛洲’，亦即要人们信道求仙。不过，他们所追求的成仙方式已不是传统的‘肉体成仙’了。肉体既遭破斥，如何还能作为成仙的主体？他们认为，成仙的主体祇能是与‘道’同性的‘元神’或‘真灵’等(实即‘灵魂’)，如说：‘万物皆生死，元神死复生’，‘四般假合终归土，一个真灵直上天’。这个‘元神’或‘真灵’，又称‘真身’或‘身外身’等，它与人的肉身是相对的，所谓‘此身乃是天地精，纯阳不死为真人’；修仙即是修此‘真身’，如邱处机说：‘神为真己，身是幻躯’，‘幻身假物，若逆旅蜕居耳，何足恋也！真身飞升，可化千百，无施不可’。
在如何修‘真身’以令之最终得道成仙的问题上，南北二宗都主张以‘明心见性’为得道成仙的关键。这与他们的‘道’即‘心’思想有着很大的关系。他们认为‘明心见性’之要在于‘无心’，亦即不执着于一切，如南宗张伯端宣扬祇须‘饥来吃饭渴来饮水，困则打睡觉则行履，热则单衣寒则盖被，无思无量何忧何喜’，达到‘自在逍遥物莫能累’的境界，便可‘妙觉光圆’而明心见性了。北宗诸子则宣扬‘道人心，处无心，自在清静心，闲闲云水心’，主张：‘饥时不论粗细，困时睡，闲时唱，快时吟，要坐则坐，要卧则卧，要住则住，要行则行，放四大无拘自在’，‘祇要尘冗事屏除，祇要心中清静两个字’。这种‘无心’说明显受到了佛教禅宗思想的影响。它的意义不仅在于宗教修炼上，而且在于有利维护当时的社会秩序；其社会意义的实质在于要求广大的下层人民保持心理上的平衡而安份守己、安贫乐贱，从而放弃对不合理的现实秩序进行抗争，如邱处机在阐发‘无心’思想时曾宣扬：‘高下如能各处份，始终即得免罹殃’。同‘无心’说融宗教意义与社会意义于一炉一样，南北二宗在引导人们‘明心见性’的同时，还十分强调必须在现实社会中行善积德，大力宣扬行善积德是得道成仙的条件之一。如南宗张伯端说：‘德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。’又说：‘若非积行施功德，动有群魔作障缘。’
北宗诸子也要求信徒‘积德归依无上道’，并警告他们‘恶业提防有满时’。应当指出，他们所宣扬的‘善’与‘恶’是有阶级性的，其所谓‘善’多表现为忠孝清廉等，‘恶’则是与之相反的行为，如谭处端说：‘为官清政同修道，忠孝仁慈胜出家，行尽这般功德路，定将归去步云霞。’这里的‘忠孝’之说教虽对于封建君主制、家长制有着维护作用，但‘为官清政’之说则是有利于广大人民的。此外，他们还主张‘处无私，凭真实，无谄亦无诈’，‘利他损己通真理，忍辱慈悲达妙幽’，其中的无私、真实、利他损己等主张也是符合一般的社会道德本质的，而‘忍辱’则在客观上有利于当时金、蒙统治者对广大中原人民的统治。
三、相异的认识论及由其而导致的不同修行方法
对于修行问题，南北二宗的大原则基本上还是相同的，即皆承钟(离权)吕(洞宾)之说而主张‘性命双修’。但在具体方法上，南北二宗则有着明显的分歧。分歧主要表现在对待‘性’和‘命’的态度上。所谓‘性’，实即‘元神’，又称‘心’、‘识’等；‘命’即‘元气’，又称‘精’、‘血’等。南宗主张修炼须先从‘修命’入手，待‘修命’有所成就后方可进行‘修性’，即所谓‘炼精化气气归根，气之根本凝成神’。这么做的原因，是因为他们认为‘修命’功夫较为易行，如张伯端说：‘先性固难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。’北宗则主张以‘修性’为先、为主，如王重阳说：‘诸贤先求明心(性)，心本是道，道即是心，心外无道，道外无心。’又说：‘根者是性，命者是蒂’，‘宾者是命，主者是性’。这么做的原因，是因为他们认为‘修性’乃是‘修命’功夫得以进行的条件，如说：‘先学定心，心定气住，气住神全，神全角固。’需要特别说明的是，以上说法并不意味着‘南宗’祇重‘修命’而北宗祇重‘修性’；事实上，南北二宗俱主张‘性命双修’。南宗认为‘修性’也是修炼的一个重要环节，如张伯端说：‘人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自有，不假施功，顿超彼岸。’北宗则认为‘修命’也是不可少的，如王重阳说：‘性若见命，如禽得风，飘飘轻举，省力易成。’
二宗之区别，不过在于对‘修命’和‘修性’的强调及实践秩序有所不同罢了。
南北二宗对于‘修命’和‘修性’的强调及实践秩序有所差异，其根本原因乃在于他们所持的认识论不尽相同。下面，略对二宗的认识论作一比较。
南宗和北宗将认识划分为两种，一是对具体事物的认识，或曰知‘人之道’，亦即通过学习、实践等而得来的认识；二是对根源和本体之‘道’的认识，或曰知‘天之道’，亦即所谓‘悟道’。他们皆推崇后一种认识，以为如果能对‘道’有了正确的认识(‘悟道’)后，便可获得广知一切的神秘的认识能力，‘无为而通灵’，毋须经实践或推理等便可得知一切。并且，二宗均认为获得上述神秘的认识能力之途径在于清静其‘心’、无思无虑。其以为，由于‘道’存在于万事万物之中，却又‘取亦不得，舍也不得，不取不舍，亦不可得’，故人既须善于从万事万物中发现‘道’，又不可执着于万事万物的表像，将‘心’滞于万物，如南宗白玉蟾言：‘有一修行法，不用问师父，教君祇是饥来吃饭困来眠。何必移精运气？也莫行功打坐，但去壈心田，终日无思虑，便是活神仙。’
北宗马钰则说：‘学道者必在自悟；不悟者，昏蒙所致故也。欲发昏蒙，先涤其心。’刘处玄也说：‘无欲似青天，自然万象明。’很明显，这种追求获得神秘认识能力的方法实属他们修仙行为的高级阶段；他们在认识论上贬斥知‘人之道’而推崇知‘天之道’，贬斥感官思虑的作用而推崇神秘能力的作用，其实是为了适应其神秘主义修炼的需要，与其所倡修仙之关键在于‘明心见性’而一切思虑、欲望皆有碍于‘明心见性’的主张是一致的。
但是，在上述前提下，南宗却又较北宗更重视第一种认识。他们认为人的认识能力有一个逐渐发展和深化的过程，祇有先通过大量的实践纔能获得对世界和人生本质的认识能力；当这种认识能力发展到一定阶段并取得了质的飞跃后，人们纔可能获得神秘的认识能力。在这一阶段的认识过程中，起决定作用的是认识者本身的努力；他们认为若认识者本人不努力地去探索，即使有最高明的老师指点，他也难以得出正确的认识。如白玉蟾就修炼内丹一事而引刘海蟾言说：‘勤而不遇，终遇圣师；遇而不勤，终为下鬼。’他们又认为祇要不懈地通过实践去探索，终究会有一天对认识对象得出认识结果，即所谓‘行持久而知之’。唯有‘悟道’之后，人们纔可以不必借助实践和思虑来认识一切，如白玉蟾要求信徒‘忘我以契其真(道)’，并说若能如此便可‘宇宙在乎手，万化在乎身’了。他们认为这种神秘的认识能力乃是得到了神灵帮助的结果，如白玉蟾说人得此‘神通’后能广知一切的原因是可以‘坐役鬼神’。
北宗则较排斥第一种认识。他们将‘知’划分为知‘人之道’与知‘天之道’两种，并以为由此而有‘世之辩’与‘道之辩’两种不同的言谈，‘世之口有辩而心无达也，道乃口无说而真有通也；无达则广博而无知其妙也，有通则绝学而知其妙也’。与此相应，他们否定了从师学习和看书学习的必要，如王重阳说：‘修行学道并无师，祇要心中自己知，静处常常生智能，闲居每每起慈悲。’
马钰则说：‘学道者不须广看经书，乱人心思，妨人道业。’又说：‘若复以文字系缚，何日是了期？’这种主张，与他们突出强调‘心’或‘性’的作用有关。既然‘法为有心生’，而‘心’或‘性’又常被情欲蒙蔽，故人祇须去掉蒙蔽，让‘心’或‘性’恢复其本来面目，自然就可通过‘心’或‘性’而瞭知一切；‘心’或‘性’是与具体事物对立的，是超越言象的，故不可能通过对具体事物的认识或通过言象的表达而得出对它的认识，唯有‘悟’而知之，亦即所谓‘悟真达本慧根通’。他们宣扬因悟而得的‘知’是一种可以广知一切的‘慧’，如马钰说得此‘慧’便可‘不出户而妙道的矣’，刘处玄则说：‘清信道慧生，自然万化明。’这种‘慧’实质上是他们所鼓吹的修炼后的‘神通’，其说法源自老子‘致虚极，守笃静’而‘不出户，知天下’的思想，同时也受到了佛教的‘(般若)无知，故无所不知’思想的深刻影响。
南北二宗的神秘主义认识论与世俗一般的认识论(如儒家的‘格物致知’)有着很大的不同。事实上，人的认识不可能不凭借感官思虑的作用，不可能凭空而‘知’，明师的指点也绝非没有意义；南北宗诸子本身也回避不了这一点，如他们皆是因师教化纔得‘悟道’的，为此他们有时还深有感触地说：‘出家禀意望求仙，必在真师口诀传。’。有时又要求信徒‘密考丹经穷造化’，甚至还留下了大量的著述给后人作为‘修真之根柢，度人之梯航’。他们本身的言行与其说教产生了明显的矛盾，最终令其所宣扬的神秘主义认识论难以自圆其说。
由上可知，南北二宗的思想理论是非常丰富而系统的。二宗除了在认识论上不尽相同及在对待‘修性’、‘炼命’的秩序上略有差异外，其余思想理论大致是相同的。
需要指出的是，这套思想理论最终是服务于他们的成仙信仰的。如其宣扬‘道即是心’，实为他们从外炼转向内修提供了理论基础；其破斥人生肉体，则为他们主张‘灵魂成仙’提供了条件；其推崇的神秘主义认识论，也与他们‘明心见性’的修炼法有着密切关系。总之，通过探讨和比较南北二宗的思想，我们不仅可以深入地了解这两个重要道派的学说，而且可以更进一步地认识道教思想的发展和演变。
注释：
[1]《悟真篇·序》，见《修真十书》卷二十六，《道藏》本，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印。
[2]卿希泰：《关于紫阳派形成问题NB074议》。载卿希泰着《道教文化新探》，四川人民出版社1988年10月版。
[3]《甘水仙源录》卷一，《道藏》本。
[4]《悟真篇·绝句第十二》。
[5]《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》本。
[6]《NE44C溪集》卷二，《道藏》本。
[7]《海琼传道集·NB227锁连环经》，《道藏》本。
[8]《云光集》卷二，《道藏》本。
[9]《水云集》卷中，《道藏》本。
[10]《翠虚篇·罗浮翠虚吟》，《道藏精华录》本，浙江古籍出版社影印。
[11]《海琼问道集·玄关显秘论》，《道藏》本。
[12]《重阳全真集》卷5，《道藏》本。
[13]《黄帝阴符经注·神仙抱一演道章》，《道藏》本。
[14]《悟真篇·即心是佛颂》。
[15]《海琼问道集·玄关显秘论》。
[16]《水云集》卷下。
[17]《仙乐集》卷2，《道藏》本。
[18]《老子注》第40章，见北京大学哲学系编《中国哲学史教学资料选辑》上册第369页，中华书局1981年4月版。
[19]《崇有论》，见同上第420~421页。
[20]《海琼白真人语录》卷1，《道藏》本。
[21]《华严经义海百门·NB342融任运门第四》，见石峻等编《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局1983年1月版。
[22]《海琼白真人语录》卷1。
[23]同上。
[24]同上。
[25]《海琼问道集·玄关显秘论》。
[26]《谢张紫阳书》，见《修真十书》卷6。
[27]《海琼白真人语录》卷1。
[28]同上卷4。
[29]《海琼传道集·NB227锁连环经》。
[30]《悟真篇·后叙》。
[31]《无为清静长生真人至真语录》，《道藏》本。
[32]《云光集》卷2。
[33]同上卷1。
[34]同上卷3。
[35]《NE44C溪集》卷4。
[36]《云光集》卷2。
[37]详请参阅拙文《隋唐道教‘重玄学’之宗教意义略论》，‘第二届道家道教文化国际学术研讨会’论文。
[38]《无为清静长生真人至真语录》。
[39]《悟真篇·序》。
[40]《悟真篇．七言四韵第一》。
[41]《悟真篇．七言四韵第二》。
[42]《重阳全真集》卷4。
[43]《重阳教化集》卷2。
[44]《重阳全真集》卷10。
[45]《水云集》卷上。
[46]《磻溪集》卷6。
[47]《重阳全真集》卷13。
[48]《还源篇·五言绝》，《道藏精华录》本。
[49]《重阳全真集》卷1。
[50]《翠虚篇·紫庭经》。
[51]《玄风庆会录》，《道藏》本。
[52]《悟真篇·无心颂》。
[53]《水云集》卷下。
[54]《黄帝阴符经注·富国安民演法章》。
[55]《重阳全真集》卷10。
[56]《磻溪集》卷3。
[57]《悟真篇．西江月第十一》。
[58]《悟真篇．绝句第五十六》。
[59]《云光集》卷1。
[60]《重阳全真集》卷2。
[61]《水云集》卷1。
[62]《重阳教化集》卷1。
[63]《水云集》卷上。
[64]《翠虚篇·紫庭经》。
[65]《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷中，《道藏》本。
[66]《重阳授丹阳二十四诀》，《道藏》本。
[67]《孙不二元君传述丹道秘书·玉清胎元内养真经》，《道藏精华录》本。
[68]《悟真篇．后叙》。
[69]《重阳立教十五论》，《道藏》本。
[70]《翠虚篇．紫庭经》。
[71]《海琼白真人语录》卷1。
[72]《上清集．水调歌头第七》，见《修真十书》卷41。
[73]《丹阳真人语录》。
[74]《仙乐集》卷2。
[75]《海琼传道集·NB227锁连环经》。
[76]《海琼白真人语录》卷1。
[77]同上卷2。
[78]同上。
[79]《无为清静长生真人至真语录》。
[80]《重阳全真集》卷10。
[81]《丹阳真人语录》，《道藏》本。
[82]《磻溪集》卷3。
[83]《云光集》卷2。
[84]《丹阳真人语录》。
[85]《仙乐集》卷五。
[86]《老子》第16章，第47章，《诸子集成》本，上海书店影印。
[87]《肇论·般若无知论》，见《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年6月版。
[88]《太古集》卷4，《道藏》本。
[89]《云光集》卷1。
[90]《重阳全真集．序》。
