许逊是中国民间流传甚广的“一人得道，鸡犬升天”故事的主角，也是宋元间兴起的“净明道”所奉的祖师。人们对许逊的信仰自东晋以来即已在局部地区流传，之后逐渐形成所谓的“孝道”，并经过吸收传统符箓道派及儒释诸教的学说，而于宋元间在江西南昌西山形成了所谓的“净明道”或“净明忠孝道”[1]。净明道主张“以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”[2]，在宋元两代乃至明清影响颇大。元代以后，该派贬低了斋醮、符箓的作用而全力推崇“忠孝”伦理，注重内心的修炼，主张“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”[3]，并以为:“忠孝之道，非必长生而长生之性存，死而不昧，列于仙班。”[4]经过元代改革后的净明道，由于力主“忠孝”“成仙”而成为典型的儒道合一的、世俗化色彩浓厚的道派，不仅在道教史上独树一帜，而且在中国思想史上也占有特殊的地位[5]。目前，有关净明道及许逊的研究已取得了不少成果，但仍有不少问题尚未解决。下面，拟先对目前学术界关于许逊的研究作一简单回顾，然后再就许逊信仰的一些问题谈一点个人粗浅的想法。
一、有关许逊研究的简单回顾
本人之所以欲不揣浅陋地对许逊信仰问题发表意见，是基于目前学术界对此问题的研究尚未有注意到的问题。故下面先回顾一下学术界对此问题的研究状况。
最早对许逊进行专门研究的人当推日本学者秋月观暎。1966年，秋月氏发表《许逊真君传考——净明道研究序说》[载《集刊东洋学》第15卷]及《许真君传考补遗——以〈十二真君传〉为中心》[载《文经论丛》第2—1册史学篇二]，考察了正续《道藏》和藏外《太平广记》等典籍中有关许逊的传记或片断材料，对许逊的事迹及其与吴猛师徒关系的演变进行了分析，并以为许逊其人及所谓传承不过是“虚构”出来的。后来，他在出版《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》（东京:创文社，1978）一书时，仍然维持了这种看法。秋月观暎首次详列了有关许逊的传记材料并对其加以考辨，其功当然不可掩没；但是，这些材料皆为唐代以后的作品，用它们来判定是否真有许逊其人存在着一定局限。1978年，台湾学者李丰楙完成其博士论文《魏晋南北朝文士与道教之关系》，则率先发掘出了一些六朝时期有关许逊、吴猛的材料。之后，秋月观暎也开始运用六朝时期有关许逊、吴猛的新材料而撰写了《许逊的虚像与实像》[载《东方宗教》第67号，1986年]一文，对自己早期的观点进行了补充[6]。
对于秋月观暎早期以许逊的存在为“虚构”之说，学术界多提出了商榷。澳大利亚学者柳存仁在八十年代中期发表的《唐以前许逊的形象》及《许逊与兰公》两篇论文，运用大量材料对许逊形象的演变进行了梳理，并得出结论说:净明道祖师许逊或非历史真实人物之，其事迹“固在疑似之间”。柳说虽指出了净明道传说故事中欲以其祖师比附正史中记载之许逊、并为之造出了一个宗族世系的种种破绽，但却又认为“非谓许逊之名在此世系造成之前绝无其独立存在之可能性”，“在孝道派之发展中，必先有许逊之名，而后利用北魏人物之巧合而为之创作家谱也”。后来，中国大陆学者卿希泰、詹石窗发表的《许逊与净明道之改革》也认为净明道祖师许逊与正史中的许逊并非同一人，但又录南朝刘宋时“刘义庆《幽明录·许逊别传》引《西山十二真君传》”所言许逊事，并以为其“言语朴素，并无什么神秘的色彩，是比较可信的”。不过，该文却因偶疏而误用材料，以致削弱了其说服力[7]。之后，丁培仁《道史小考二则》又引《艺文类聚》、《太平御览》中《许逊别传》片断，确证了“晋代确有许逊其人”；张泽洪《许逊与吴猛》则引《云笈七签》所收《许逊真人传》，认为“在晋代社会，许逊是一介寒士”。台湾李丰楙《许逊与萨守坚:邓志谟道教小说研究》更扼要地勾勒了许逊由人变为神的过程:“在许逊传说史上，这位净明忠孝道的道师本是一位六朝道士化的文士，后来在教团内部经由长期衍变，才将其当作传说人物、信仰的对象”。
总之，观乎目前有关许逊的研究，多是集中于讨论许逊其人是否实有及其具体形象的演变，而较少探讨许逊何以能演变、转化为“忠孝”的代表而成为宋元时期兴起的净明道之祖师这一问题。道教中以“孝”闻名者并不只许逊一人，如与许逊关系密切的吴猛即是以“孝”闻名的典型[8]；此外，推崇“孝”的道派亦并不只许逊教团一支，如六朝出现的《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》及敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》等道经即属早期推崇“孝”的道派之经典[9]。但是，为何独有许逊被视为“忠孝”的代表而被奉为净明道的祖师?其中的原因大可值得探究。本人所感兴趣的正是这一问题。这个问题的牵涉面很广，不仅将涉及到许逊此人在历史上的虚实、有关许逊之史料的真伪及其中所载许逊形象的演变，而且涉及净明道形成前的社会背景——包括当时的思想、政治和文化状况，诸道教派别的关系及其重要人物的活动、影响，等等。拙文在此并不能完全涵盖各个方面，对这一问题作出完满的回答，唯能就所注意到和目前力所能及的方面作一阐释，以求提出问题，抛砖引玉，为今后的进一步研究作一点铺垫。
二、许逊的虚实及其与吴猛的关系
首先应涉及的是许逊的虚实问题。这个问题其实学术界已解决得差不多了，即如前述诸家所言，历史上确曾有过许逊这么一个人物，但他的事迹却并不如后人所传说的那么丰富和精彩，后人为他所编的传记也大多是虚构出来的。此亦即秋月观暎先生和李丰楙先生所言许逊有“实像”与“虚像”，或如柳存仁先生言其事迹“固在疑似之间”。不过，学术界探讨许逊的虚实问题似过于偏重肯定“实”的意义；而笔者却以为:“真实”与否对于许逊何以被奉为净明道的祖师这一问题并无太大意义，因为对于道教信徒来说，他们并不十分关心自己所崇拜的神仙是否如世人所说的一般是“真”还是“伪”，而是关心神仙有多大的神通，有多少“神迹”。这种相对的“无意义”，正如基督徒、佛教徒不太关心上帝、菩萨在无神论者眼中的“真伪”一样。甚至可以说，许逊之所以能被视为“忠孝”的代表而被奉为净明道的祖师，恰恰是因为那些在当今学者看来是“虚构”的材料不断问世起了促成作用，是许逊“虚像”不断丰富的结果。因此，可以说这种“虚构”[或可称“神化”、“塑造”]对于许逊信仰的形成和发展有着巨大的意义。
与许逊不断被“虚构”过程相关的一个重要人物是吴猛。关于许逊与吴猛的关系，史料记载很不一致。柳存仁《许逊与兰公》及张泽洪《许逊与吴猛》等文对此进行过很好的梳理。其一个重要发现是吴、许二人师徒关系的换位及以往被用以描述吴猛神通的材料后来则被冠之于许逊，如刘宋雷次宗撰《豫章记》中吴猛率弟子杀蛇事至唐《孝道吴许二真君传》则被换为许逊率吴猛而为，晋张僧鉴撰《寻阳记》中吴猛驱龙负船之事至《孝道吴许二真君传》及白玉蟾《玉隆集》亦被换成是许逊之能.。柳存仁先生更据《云笈七签》卷110所引《洞仙传》中有刘宋文帝间冯伯达奉“孝道”并曾驱龙负船之事而发现:五世纪中叶豫章一带即有“孝道”流传，且驱龙负舟之传说尚未曾固定为吴猛之故事，其为许逊垄断或更在其后。并怀疑二人“杀蛇”之事亦是比附《晋书·周处传》及《世说新语·自新篇》中所载周处斩蛟而来。柳、张等人的考辨结果，透露出一个强烈的信息，即:后来被用以神化许逊的吴猛杀蛇及驱龙之事原本亦不属诸吴猛，吴猛很可能是“孝道”最初试图塑造[或“虚构”、“神化”]成祖师的人物；但是由于某种原因，“孝道”信徒们放弃了对吴猛的塑造，转而将早先用以塑造他的材料搬来塑造许逊。这种世俗人看来不可思议的现象，在宗教徒那儿却是正常的。由此，我们便不难理解吴、许二人师徒关系的换位及二人事迹材料的相似与重叠。也就是说，上述在历史学家眼中是“虚伪”的事，在宗教学家们看来却是可以理解的，并且有着巨大的宗教意义。
那么，许逊和吴猛之间究竟是什么关系呢？李显光《许逊信仰小考》（载《宗教学研究》1999年第3期）曾提及一条重要材料，即《历世真仙体道通鉴》卷21《路大安》曾载路氏于晋惠帝永康二年[公元 301年]至太安元年[公元304年]间“居华山，以混元箓传之丁义，以混元经传之郭璞，以混元法传之许旌阳，以混元针灸传之妙通朱仙”。窃以为这段记载尚未将许逊、吴猛二人牵扯和神化，可信度高于其他吴、许相关的材料。其中值得注意的是由许旌阳[许逊]与丁义而牵扯出的许、吴关系。据《晋书·吴猛传》等载，丁义曾授吴猛“神方”，如是则许逊当为吴猛的“师叔”。但是，后世的道书又谓“[许逊]闻西安吴猛得至人丁义神方，乃往师之，悉传其秘”[11]。关于“丁义神方”，《历世真仙体道通鉴》卷26《许太史》曾载:许逊:“飞升”前曾以“大功如意丹方”传众弟子，“此方即丁义神方中一也”。李显光所获《净明忠孝全书》中亦载有净明道徒所行“许真君七宝如意丹诀”，内容与《历世真仙体道通鉴》所述大致相同[12]。由此看来吴猛得丁义传“神方”，而许逊又师吴氏而学之之事似非为虚构，如是则许逊又当为吴猛“弟子”。这种辈份的“颠倒”在现实中是可能发生的，如某位中学生后来在大学里当了教师，原来教过他的中学老师又到其所在大学进修而反为其“弟子”，并不足为怪。正由于这种辈份的“颠倒”并不足为怪，故后来道徒云湛母命吴猛“拜许真君为师”而反为其“弟子”。也是可以理解的了。《孝道吴许二真君传》言吴猛拜许逊为师之说，因系唐代时才出现，且其中所述许逊事多为从吴猛处“借来”，故可信度较低，很可能是孝道道徒放弃了对吴猛的塑造后而对许逊进行“虚构”的结果。
孝道道徒为何要放弃对吴猛的塑造，转而对许逊进行神化?这是许逊何以能够成为净明道祖师的第一个问题。对此问题，张泽洪《许逊与吴猛》有一个解释，即:吴猛死后，许逊仍继续传教达三四十年时间，且早期孝道“十二真君[许逊、时荷、吴猛、甘战、周广、陈勋、曾亨、盱烈、施峰、彭抗、黄仁览、钟离嘉]中有五人为许氏家族成员[彭抗是许逊岳父、盱烈是许逊大姐之女、钟离嘉是许逊二姐之子、黄仁览是许逊女婿]，故许逊的影响及其家族的势力均在教团内部占有优势，以致逐渐取代了吴猛原来的地位。这个解释是比较合理的。关于净明道是由地方家族崇拜发展而来一事，学术界多有共识，如施舟人《唐代的道教仪式及地方崇拜》即认为:许逊崇拜最初只是洪州西山一带的以家族血缘为纽带的民间崇拜[其崇拜主题为“孝”]，且只是一种受灵宝派影响的Local school[传统、生活方式相同的群体]而非sect[宗教教派]或有特殊思想体系的运动[Special ideological movement]；关于许逊的各种节日庙会实兴起于晚唐，之后由于影响日增而得以跻身正统道教。既然净明道渊源于家族崇拜，则这个家族的杰出祖先[许逊]被不断神化乃是可以理解之事。不过应该注意的是，许氏家族将许逊的地位抬高过于吴猛并非“空穴来风”，而可能是以许逊辈份本高于吴猛[系其“师叔”]为基础的。并且，许逊之最终能够被宋元净明道奉为祖师，并非仅依靠了其家族成员的捧抬，而是还有着很多的“外力”的作用，如许氏家族以外的孝道成员、许逊教团以外的道士乃至唐宋时期文人士大夫的推动等，详如下。
三、许氏家族以外的孝道成员之作用
许逊之最终成为宋元净明道祖师，与隋唐孝道对他的大力神化和崇奉有着直接关系这是毋庸多言的。不过，我们还应注意到:这一结果与孝道在民间及统治阶层两大圈子中的影响不断扩大也有着密切关系。民间对许逊及孝道的信奉与统治阶层对其的推崇，是互相影响、互为推动的两个方面。首先，可能是某些孝道道士在民间产生了较大影响，以致百姓纷纷信奉其教，然后才引起官方注意；由于孝道之说教有益于维护社会秩序，故统治者对许逊及孝道亦加以了推崇。反过来，统治者对许逊及孝道的肯定和推崇又会进一步助长民间对其的信奉。在这一过程中，许逊的“神迹”及许氏家族中人的异术固然在中间影响不小[14]，但许氏家族以外的孝道成员所起的作用也不容忽视。
有关许氏家族以外的孝道成员，李显光《许逊信仰小考》一文曾有过较详罗列[该文之重要贡献，乃在于据其在云南作田野调查时偶得之《净明忠教全书》[15]等材料，而梳理出一条自晋代路大安、朱桃椎而至宋代皇甫坦、谢烷灏等的孝道支脉]，如唐时有张开先、万振、胡惠超、叶法善、施肩吾、叶千韶等，宋时有王仔昔、皇甫坦、曹弥深、谢守灏、朱明叔、郑道全等。众多孝道弟子的活动，不仅曾在民间产生过较大影响，而且渗入了统治阶层之中；这些活动，理应对许逊地位的巩固和提高产生很大作用。下面试举几例用以说明。
孝道成员能够在社会上产生较大影响，与其擅长道术有着关系。而其成员擅长道术则可以追溯至晋代许逊教团初成之时，如前述晋惠帝时人路大安曾以混元箓传之丁义、以混元经传之郭璞、以混元法传之许旌阳、以混元针灸传之妙通朱仙。这种传统，一直延续至了唐宋时代，如《全唐文》卷162收唐人陈宗裕所撰《敕建乌石观碑记》载唐贞观间孝道传人张开先擅长道术、祈雨救民并获皇室敕封之事:
中山弟子张开先，奇才茂著，颖悟不凡，文生五脏，锦铺六腑。缵述许祖遗传，操练金丹符秘，上能轰雷致雨，下能治病驱邪。于我朝贞观中，盛夏之时，洪州数月不雨。高阜者有力无施，魃鬼肆殃；低窪者掘井娱救，蝗虫损耗。当事彷徨，人民憔悴。各宪台焦劳无计，出示晓谕，遮请玄流法士，期求未效。一日，张开先唪诵《皇经》，顿然神倦，隐几而卧，见一道者玄冠羽服，挥尘而言曰:“开先开光，豫章人民难星将满，尔道当与，速宜出救，谨听吾言。”醒觉是梦，曰:“此许祖指示吾当出救。”次早负剑往省，洁斋登坛，书符咒水。不三日，轰雷掣电，骤雨倾盆，蝗喃尽殒，苗乃浡兴。属官申帝，召入时，从容便殿，语及前事。圣皇大喜，敕赐紫垣洞天仙侣，掌阴阳法教都纪之职，敕遣许祖旌阳宝殿，……
张开先的事迹，即属典型的孝道道士先以异术在民间造成轰动，而后引起官方注意，最终招致皇室推崇之例子。其他孝道道士也多有这种经历，如唐高宗武后间孝道道士胡惠超，不仅在神化许逊之事上作了很大努力。[16]而且其本身也有很大神通和影响。《历世真仙体道通鉴)卷27载:
或云许、吴君尝授其延生炼化、超三元九纪之道，能檄召神灵、驱奋雷雨。……每逢路傍幕骨遗骸，悉为瘗之。地有古物宝器，掘之如其言而获。闻邪怪之物，疾之如寇仇，即务剪除之。时豫章西门有樟木精，为独足神，大兴怪祟，邀人淫祀；天师[胡惠超]一见叱骂，书符禁制，即命斩伐，积薪灌油，以火焚燎，妖祟遂灭。……久之异迹显著。高宗时偶抵京邑，招除寿春宫狐妖，赐“洞真先生”。至是天后以蒲轮召之，……
胡氏既热衷于塑造许逊的祖师形象，又兼在民间和官方有着较大影响力，故其对许逊地位之提高和巩固所起的作用自不待言。除此之外，唐宋间还有许多孝道道士，皆是当时名噪一时的著名人物，如叶法善和王仔昔，不仅道术高妙，而且深受皇室宠信。叶法善曾诣孝道道士万振为师，精压劾神鬼之术，历唐高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗五朝而多得参议皇室大计。[17]王仔昔自言得遇许逊，精画符祈雨之术，多受宋徽宗宠爱，得封“通妙先生”而居上清宝箓宫。[18]这些经常活动于皇室中的道士，在促使统治者推崇孝道和许逊上也应起了很大的作用。
正是由于众多孝道道士在社会上的积极活动，令孝道在民间及统治阶层皆产生了很大影响。其在民间的影响，可从今南昌附近的西山游帷观在唐以后的兴旺窥出。游帷观乃兴建于许逊故宅之上，本为许逊飞升后西山附近四乡百姓聚会并邀道流祈禳之处，但因年代久长，至唐贞观年间已臻衰落，“国之不崇，人之疏索，观宇寥落，有似寂寞”[19]；至高宗武后年间，胡惠超“奋然而往”重修此观，并得皇室“资赠甚厚”，方令此观再次兴盛，“西山人皆师事之，千里之内无疫病水旱之灾”[20]。其影响并不仅限于西山附近，而且远及于千里之外的吴蜀楚越之民，如《历世真仙体道通鉴后集》卷5《吴綵莺》载唐文宗太和年间该观之盛况:
钟陵[按:即今南昌]西山有游帷观，即许真君逊上升之第也。每岁至中秋上升日，吴蜀楚越之人不远千里而至，多携挈名香珍果、缯绣金钱，设斋醮以祈福。时钟陵人万数，车马喧阗，士女栉比，连臂踏歌。
孝道在民间的这种影响，加上经常活动于皇室的道士如胡惠超、叶法善、王仔昔之流的鼓吹，终令统治者对孝道加以了重视和推崇，如前述唐太宗贞观间于乌石观“敕建许祖旌阳宝殿”，高宗永淳间“敕再兴孝道”并对西山游帷观“齎赠甚厚”，即属这种结果。入宋以后，统治者对许逊及孝道更加以了推崇，如宋太宗、真宗、仁宗对游帷观[许逊飞升之地]“皆赐御书”，宋真宗又据《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义而改赐其名为“玉隆观”，并“禁名山樵采，镯租赋之役，复置官提举”[21]。诸帝之中，以自视为“教主道君皇帝”的宋徽宗对许逊孝道的推崇最为得力，据白玉蟾撰《续真君传》载:徽宗曾于政和二年[公元1112年]为许逊上尊曰“神功妙济真君”，又于政和六年[公元1116年]改[玉隆]观为宫并加赐“万寿”二字，还声称于梦中得遇许逊，然后，“诏画像如梦中所见者，赐上清储祥宫，寻依道录院奏请，于三清殿造许真君行宫”；又考《图经》知洪州分宁县有许旌阳磨剑处，故令中大夫谢景仁前往“新换旌阳观”，“勒本属取官钱建造，如有宫观屋宇损坏，即如法修换，无常住即拨近便僧寺堪好庄田入观”，并诏洪州依西京崇福宫图例改修玉隆万寿宫，共造大殿六、小殿十二、三廊、七门、五阁，还在前殿三面壁绘许真君出处、功行之迹，“赐真君像一躯，及铜铸香炉、花瓶、烛台、钟磬之具，御书门殿二额”。至南宋时，统治者对许逊孝道的尊宠仍然不减，如高宗于绍兴二十八年[公元1158年]曾赐玉隆万寿宫御书十轴，又令:“凡真君之所遗物，皆有神物守护，不可触犯。”[22]在政治、文化专制的古代中国，统治者的这种尊宠，对于推动民间进一步崇信许逊孝道所起的作用是巨大的。这两方面互为促动的因素，乃是许逊最终成为净明道祖师的重要基础。
四、许逊教团以外的道士之作用
许逊教团以外的道士对于推崇许逊所起的作用，实际上涉及的是净明道与其他道派的关系问题。关于这个问题，八十年代以后已有学者作过初步探讨[23]。探讨的焦点主要集中于净明道的渊源上，较普遍的看法是净明道与灵宝派有着密切的渊源关系并受到了儒家学说的影响，但也有学者认为并非如此简单，如柳存仁先生《许逊与兰公》根据净明道经典、传说中有多处套用佛经词语、形式，而认为其曾受佛教影响，并且可能与摩尼教等西域“外道”有关系。同时，柳存仁还强调了净明道与儒教传统意识的关系，并指出其与灵宝、上清等传统道派可能有着联系。王卡《隋唐孝道宗源》一文则在此基础上，进一步考察了《道藏》中《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》及敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》等南北朝道经，以为这些道经乃是受到儒家孝道思想及佛教奉事日月、忠孝父母、报恩成道说影响的“新兴天师道支派之一”所造，其后于唐代被道士胡惠超将之与流传于江西洪州的宗奉许逊的民间教派之说相结合，从而形成了隋唐孝道乃至宋元净明道学说的重要来源。同时，王卡又根据净明道传记经书所提及的一些人物、道书及道法名称，指出其当与东晋南朝时的上清派经书符箓有着关系，并断言“晋宋以来江东、江西所传道派[按:当指上清、灵宝、三皇诸派及许逊教团]，皆下传至胡惠超，融合为一新道派”。后来李显光《许逊信仰小考》一文又从净明道的信徒来源、组织形式、神灵系统及“三十六靖庐”的所在等方面，进一步考证了净明道与天师道之间的联系。诸家之说各有根据，但却皆未指出其他道派的道士对于孝道的发展及推崇许逊所起的作用。
考上述与净明道有渊源关系之道派如上清、灵宝、三皇及天师道等，三皇派仅有传说言其祖师鲍靓曾授学吴猛，且该派活动入唐后已多不闻，灵宝派及天师道虽在法术及神灵系统等方面曾予净明道很大影响，但其与孝道道士间却又无明确的师承记载，且唐宋间其活动地点似也多局限于江西龙虎閤皂二山[24]，故在此暂难详细探讨其对孝道的发展及推崇许逊所起的作用。下面唯就唐宋间影响较大的上清派[茅山宗]对于孝道发展及推崇许逊所起的作用谈一点看法。
孝道与上清派的关系，早就有人注意到，其根据主要是《历世真仙体道通鉴》卷27《胡惠超》记胡氏曾参加与陶弘景校《茅山华阳洞天太清经)70卷之事。后王卡《隋唐孝道宗源》一文又据《墉城集仙录》载孝道明王曾授谌母“无英公子黄老玉书、大洞真经、豁落七元太上隐玄之道”而认为“这些都是东晋南朝丹阳茅山上清派道士所传经书符箓”，进一步确认了两者间的联系。此外，王文还以为上清道士杜光庭编《墉城集仙箓》“婴母”[谌母]条所据材料“大概皆为胡惠超《十二真君传》”，故猜测“胡惠超与上清派关系较密切”；后李显光《许逊信仰小考》更据杜光庭编《洞天福地岳渎名山记》所记“三十六靖庐”有十一处与许逊有关，而认为杜氏与孝道有着较多关系。但是，诸文对杜光庭何以会与孝道有如此密切关系却未能作出深入探究。
笔者认为，杜光庭与孝道的关系可追溯至叶藏质乃至叶法善。《历世真仙体道通鉴》卷44《叶藏质》载:藏质乃叶法善后裔，曾“诣天台冯惟良，授三洞经箓”，于唐懿宗朝化去前曾“召其友应夷节同饮，语及生平事，然后告以行日”。同卷《应夷节》及《杜光庭》又载:
上清大法，自陶隐居传王远知，王传潘先生，潘传司马炼师，司马传薛季昌，薛传田良逸，田传冯惟良，冯传应夷节也。
道士杜光庭，字宾圣，号东瀛子，本处州人，博极群书，志趣超迈。唐懿宗朝与郑云叟赋万言不中，乃奋然入道，事天台道士应夷节。
由上可知，杜光庭与叶藏质皆属上清茅山宗弟子，且杜氏之师应夷节与叶藏质本为好友兼师兄弟，而杜氏于唐懿宗朝师从应夷节时叶藏质可能尚在世。前面说过，叶法善乃孝道人物，曾诣豫章万法师求炼丹、辟谷、导引、胎息之法，多活动于西山，且会晤过胡惠超[25]；而叶藏质为其后裔，有孝道“家学”当在情理之中。[26]这样，杜光庭或直接从叶藏质处、或间接从应夷节处了解孝道便是可能的事。杜光庭及应夷节皆为唐末五代影响较大的著名道士，甚至是皇室的“红人”，以其对孝道的了解及与孝道后人叶藏质的这种良好关系，或会对孝道的发展及推崇许逊起过有益作用。当然，这仅是一种推测而并未有确实的材料证明。不过，这种由私人关系的好坏而导致的褒贬却确曾发生于孝道人物身上，如北宋时王仔昔即因与神霄派道士林灵素交恶而被陷下狱致死。[27]推而广之，其余道派如灵宝、天师等也皆可能因为与净明道有着渊源关系而在一定程度上对其发展起过推动作用。
除了上述影响较大的道派之外，两宋间流行一时的清微派也会对推崇许逊起过作用。清微派自称其法出自清微元始天尊，实际上创始于唐末祖舒，至宋末元初后方为兴盛。元初陈采编《清微仙谱》述该派传法谱系，其中有“高明大使至道玄应神功妙济真君许逊”，由此可知其尊崇许逊。《清微仙谱》虽编于元代，但其所述却为唐末以来的情况，其时净明道尚未创立，故清微派对许逊的尊崇也当为后来净明道奉许逊为祖师起到推波助澜的作用。
五、结论
由上可知，许逊之所以能成为净明道之祖师，并不在于他本人实际上有什么不凡之处，而主要是与众人对他的不断“虚构”有关。这种“虚构”，不仅是许氏家族推崇自己祖先的行为，也是唐宋时其他孝道成员乃至其他道派成员的共同努力。正是这种来自许氏家族内外、甚至是孝道内外的各方面之努力，使得许逊的“虚像”及其影响不断丰富和扩大，并最终被宋元净明道奉为祖师。
最后，笔者还想指出:除了道教中人的推动外，唐宋时期的文人士大夫也可能对孝道的发展及推崇许逊起过作用。之所以这么认为，是因为许逊孝道所推崇的“孝”很合乎深受儒家忠孝学说影响的文人士大夫之口味。不过，这方面的材料还有待发掘，具体情况只有留待今后详述。
注释：
[1]关于净明道由许旌信仰演变为“净明忠孝道”的过程，日本学者吉冈义丰、秋月观暎等在六七十年代曾有过研究，但较简略，且只将“净明教”或“净明道”视为晋代以来许进信仰及其教团的一种发展，而未详审它与传统道教诸派之关系。八十年代后，澳大利亚学者柳存仁《许进与兰公》[载《世界宗教研究》1985年第3期]及《由唐迄今的许逊形象》[载《东方宗教》第64号，1985年]、荷兰学者K. M. Schipper[施舟人]“Taoist Ritual and Local Cults of the T’ang Dynasty”[In M . Strickman, ed Tantric end Taoist Studies in Honour of R.A. Stein vo1.3Brussels:Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises,1981.]、中国学者卿希秦与詹石窗《许逊与净明道之改革》[载《中国文化与中国哲学》1987年号]、张泽洪《许逊与吴猛》[载《世界宗教研究》1990年第1期]、李刚《唐代江西道教考略》[载《世界宗教研究》1992年第1期]及王卡《隋唐孝道宗源》[载《道家文化研究》第九辑,1996年]等文则对此问题进行了较深入的探讨，可资参阅。
[2]《净明忠孝全书》卷1《西山隐士玉真刘先生传》，《正统道藏》[新文丰出版公司影印本，下同]，第41册，第496页。下引《净明忠孝全书》只注页码。
[3]《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》，第522页。“净明”一词，有多种含意，既可指宇宙之根源及本体，又可指人之心性及其状态，如言:“净明者，无形大道，先天之宗本也，在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。”(卷二《净明大道说》，第501页)又言:“净明只是正心诚意，……不染不触。”(卷三《玉真先生语录内集》，第503页)
[4]《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》，第520页。
[5]详细参阅拙文《关于净明道研究的回顾与展望》，载台北:《汉学研究通讯》。
[6]此外，据李丰楙先生说，日本学者山川英彦也曾发表有《许逊与灵猛》及《道藏所收四种许逊传考》，可惜笔者未得拜读其内容。参阅李丰楙著《许逊与萨守坚:邓志谈道教小说研究》，台北:学生书局，1997年3月，第12页。
[7]如其言“刘义庆《幽明录·许逊别传》引《西山十二真君传》”并考“《唐书·艺文志》著录有《西山十二真君内传》一卷，当出于唐以前”即有误。刘义庆《幽明录》之文字见《太平御览》卷519及卷577，其所引乃《许逊别传》而非《西山十二真君传》。《许逊别传》乃在《幽明录》之前成书而非其一部分，《西山十二真君传》则为唐时胡惠超撰《晋洪州西山十二真君内传》之略称。
[8]如《晋书·吴猛传》载:“吴猛，豫章人也。少有孝行，夏日常手不驱蚊，惧其去己而噬亲也。”此事后曾为儒家“二十四孝”故事之一。
[9]详请参阅王卡撰《隋唐孝道宗源》，载《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年。另，Schipper[施舟人]撰“Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty”又据Largwey[劳格文]考证而认为《元始洞真慈善孝子报恩成道经》及《洞玄灵宝八仙王教诫经》乃是晚唐孝道宣传其教义的作品。不过，Largwey与Schipper当时似未知此二经还有敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》之版本，而王卡则考证以上三部经实为同经异名，且其行文风格与其他南北朝道经类似，似当以王说为是。
[10]《豫章记》和《寻阳记》所记吴猛杀蛇及驱龙负船之事，详见《太平御览》卷41及卷886所引。
[11]《玉隆集·旌阳许真君传》，见《修真十书》卷三十三，《正统道藏》第7册，第612页。
[12]详请参阅李显光撰《许逊信仰小考》，载成都《宗教学研究》,1999年第3期。
[13]《孝道吴许二真君传》，《正统道藏》第11册，第697页。
[14]如《太平广记》卷230引唐人陈翰《异闻集》言:隋大业十三年[17年]术士王玄勣游像章，曾见旌阳七代孙许藏秘“有咒登刀履火之术”。
[15]该书系本人陪同李显光先生在昆明旧书摊上偶然购得，题原刻板刊行者为长春真人刘渊然、清嘉庆戊寅[1818]重梓，内容与《道藏》等所收《净明忠孝全书》不同。刘渊然乃净明道第六代宗师，曾谪居昆明龙泉观，故其在昆明刊印之《净明忠孝全书》当为“正宗”的权威版本。
[16]有学者认为，许逊事迹之神化乃肇始于唐代，而胡惠超在此事上起了关健作用。详请参阅张泽洪《许进与吴猛》及王卡《隋唐孝道宗源》等文。
[17]事见《唐叶真人传》、《历世真仙体道通鉴》卷39。
[18]事见《宋史·方技传》、《铁围山丛谈》等。
[19]《孝道吴许二真君传》，《正统道藏》第11册，第699页。该传又言“永淳三年，奉敕再兴孝道，承代传香”。按:永淳为唐高宗年号，始于公元682年2月，次年12月中宗继位，改号弘道。此处言“永淳三年”，或系误记。但胡惠超居西山重修游帷观也在高宗武后年间，故“奉敕再兴”当确有其事。
[20]《历世真仙体道通鉴》卷27, 《正统道藏》第8册，第550页。
[21]《玉隆集·续真君传》，《修真十书》卷34,《正统道藏》第7册，第621页。
[22]以上引文见《玉隆集·续真君传》，《修真十书》卷34,《正统道藏》第7册，第621—623页。
[23]六七十年代，日本学者如吉冈义丰、秋月观瑛等在谈论净明道时，皆只将其视为晋代以来许逊信仰及其教团的一种发展，而未审其与道教诸派之关系。吉冈义丰虽在《初期的功过格》中提到《灵宝净院行遣式》、《太上灵宝飞仙度人经法》等冠以“灵宝”的净明道经，但却未更深一步究及净明道与灵宝派之关系；秋月观瑛也首在《中国近世道教的形成——净明道的基拙研究》[第四章]中注意到《道教相承次第录》、《清微斋法》等道经将许逊列为道教第三十六代传人及灵宝派总师，但却认为“其根据颇值得怀疑”。1977年，窪德忠出版的《道教史》则根据元明净明过士使用符箓并修炼内丹，而提出“必须承认净明道同正一、全真两派及金丹道都有密切关系，不过对净明道影响最大的还得算金丹道”。但窪德忠的说法颇为含糊，实际上并未对这种“关系”进行深入探究。
[24]灵宝派自南朝陆修静后传承即不明朗，且一直不彰于世，直到北宋年间方才重兴于江西閤皂山。天师道一系则可能随东晋王室南渡而由北方迁至江西龙虎山，北宋时虽偶有天师被召入京设醮，但其影响并不如上清派[茅山宗]。参阅卿希秦主编《中国道教》第1卷，上海知识出版社,1994年1月。
[25]事见《唐叶真人传》。该传还载叶法善亦行上清法术，与司马炼师[承祯]有过交往。由此亦可证孝道与上清派关系深厚。
[26]《历世真仙体道通鉴》虽未明确记载叶藏质有孝道“家学”，但卷35《叶千韶》却明确记载了叶法善另一后裔叶千韶奉孝道之事。
[27]事见《宋史·方技传》、《铁围山丛谈》。
（《宗教学研究》2000年第4期）
