道教与民间宗教的关系，是学术界热衷探讨的一个重要问题。目前，大家对这一问题的看法仍未完全取得共识，甚至相互矛盾；不过，大家也有共同认同的一点，即:道教与民间宗教有着密切的关系，二者既不完全相同，却又存在着相互影响的一面。下面，我们拟对学术界的各种说法作一介绍，借以具体地说明道教与民间宗教的区别与联系，并展示道教对明清民间宗教的影响。
一、民间宗教的定义问题
学术界的看法之分歧，首先表现在关于“民间宗教”的定义上。一般地，“民间宗教”(Popular Religion)一词多是与“官方宗教”(Official Religion)相对而言的，很多人将二者对立起来看待，如美国学者Romeyn Taylor在《明代中国社会的官方宗教、民间宗教与政治组织》(Official and Popular Religion and the Political Organization of Chinese Society in the Ming)一文中给“民间宗教”下的定义是：“在官方宗教之外所发展出来，不为法律所允许，也不为在官方登记并接受管理的佛教或道教僧侣接受的各种结构松散的信仰崇拜。”中国大陆学者卿希泰主编的《中国道教史》及马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》也有道教“由民间宗教向官方(正统)宗教转化”之说。所谓“官方”，包含有上层、精英、高雅、正统等意思，而所谓“民间”，则包含有下层、普通、通俗、非正统之意。这种对立的概念，与学者们认为社会、文化分有不同层次的观念有关。
与上述将“民间宗教”、“官方宗教”对立的看法不同，一些学者认为二者基本上是同质的，如法国学者M. Granet著《中国古代的祭礼与歌谣》(Festivals and Songs in Ancient China)根据《诗经》的研究认为：代表“精英文化”的《诗经》中有很多古代民间信仰的影子，古代民间宗教实际上是中国“精英文化”的根源。与M. Granet相反，荷兰学者De Groot 编《中国的宗教体系》(The Religious Systems of China)则在将清末福建厦门地区的民间宗教资料与中国古代文献对比研究后，认为二者并无不同，故主张民间文化(宗教)乃是精英(官方)文化(宗教)流传到民间后经过稀释、变质和庸俗化的结果。
然而，“民间”的文化与“官方”的文化虽然有着联系，但二者毕竟也有着不同。只是，这种不同究竟在何处？台湾学者蒲慕州著《追寻一己之福:中国古代的信仰世界》曾尝试对这种不同作了厘清。蒲氏根据希罗时代的埃及人不论贫富贵贱多参与了当时流行的民间信仰这一事实，而以为民间宗教的信仰者与他的社会地位高下并无必然联系，否认了“官方宗教”的信仰者属于上层精英而“民间宗教”的信仰者属于下层普罗大众之说，并认为：
官方宗教是上层社会或知识分子明白宣示出来的，有其宇宙论的系统，也可能有基于此宇宙论而成立的道德教条，并且多少由政府加以承认(或加以管制)的宗教，民间信仰则与人们的日常生活有较密切的关系。官方宗教的目的在求国家社会的福祉，民间信仰则是多半为了民众自身一己的利益，因此民间信仰与官方宗教的差别也许不在其根本的宇宙观，而在于它们各自所关心的问题。……这也就是说，所谓的民间信仰，并不是完全由我们所能看见的某种有关宗教信仰的资料的内容，如鬼神信仰、祭祖祭天等所决定，而主要是要看人们去遵行，或解释这些信仰的方法与态度。
应该说，蒲氏的这种区分对于秦汉以前的古代民间信仰及官方宗教也许是适用的，但对于佛、道教兴起以后的情况，尤其是明清出现的众多民间宗教教派，则不太适用了。因为，佛、道教并非与人们的日常生活无较密切的关系，也并非专为国家社会求福祉而不为民众自身一己的利益，而明清民间宗教也并非没有其宇宙论的系统，也并非没有基于此宇宙论而成立的道德教条；此外，就佛、道教与明清民间宗教而言，它们之间的重要区别乃在于其宇宙观与神学观念的不尽相同，而并非“不在其根本的宇宙观”。
与上述种种将“民间宗教”与“官方宗教”相比较的看法不同，加拿大学者Daniel Overmyer于1998年3月在香港中文大学作的一次题为《中国民间宗教的秩序和内在理性》( “the Order and Inner Logic of Chinese Popular Religion”)的演讲则单纯从描述民间宗教的“特征”入手，来给出了民间宗教的“结构性定义”。认为，中国民间宗教并不如C. K. Yang等人所言是“松散的”( Diffused) ，而是有一套植根于中国古代文化的哲理基础，因而有其秩序和内在理性，并有一套完备的组织和仪式，其特征有如下几点:一、以家庭、街坊和村落为组织基础，并在一般社会活动、日常生活中实践，如家家供神龛、处处有庙坛、人人烧香祈祷。二、其所崇拜的“神圣”的空间与时间范围很广，几乎大自然的任何部分都可以成为崇拜对象，而各种岁时节庆、神明和祖先的诞辰都具有神圣性。三、神明与妖魔鬼怪是其超自然世界的两个方面，他们之间的斗争使民间宗教充满了活力；妖魔鬼怪引起灾变不幸，而神明则是力量和道德秩序的象征，他们多由人转变而成，故了解人的需要。四、民间宗教的各种仪式之目的都是为了建立良好的人神关系，以获得神的帮助而对抗邪祟；人们一般可以自己通过祈祷、祭祀等简单的方法与神沟通，但有些时候则须请宗教专家(如占卜师、风水先生甚至儒道法师等)来参与支持。五、人们崇拜神明并举行宗教仪式，目的是为了解决(现实)生活上的问题，趋吉避凶，故具有很强的实际性。不过，Overmyer 自己承认，他的这个定义也是有局限性的，即主要是指十九、二十世纪的中国民间宗教。
总之，正象没有一个适用于一切宗教现象的关于“宗教”的定义一样，目前学术界也没有一个适用于一切民间宗教现象的“民间宗教”的定义。虽然如此，上述种种关于“民间宗教”及其与“官方宗教”关系的说法却还是在一定程度上有助于我们对于“民间宗教”的认识。本人以为，虽然给出一个适用于一切民间宗教现象的“民间宗教”的定义很困难，但Taylor所说的“不为法律所允许”、“不为在官方登记并接受管理的佛教或道教僧侣接受”及Overmyer所说的“目的是为了解决(现实)生活上的问题”这种“实际性”，却似乎是很多民间宗教所具有的显著特性。
二、道教与民间宗教的区别
在1972年于日本举行的第一次国际道教学术研讨会上，法国学者Rolf A. Stein提交了一篇题为《二至七世纪的道教与民间宗教》(“Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries”)的论文，对道教与民间宗教的关系进行了深入的探讨。Stein在论文中列举了当时道教与民间宗教的种种相互联系和相万渗透的现象，进而得出结论说：道教与民间宗教在实践(practices)和禁忌(prohibited)等宗教性上并没有本质( nature)上的区别，而仅有程度(degree)的不同，没有质量(quality)上的差别，而仅有数量(quantity)上的差异；道教之所以抨击民间宗教的“淫祀”，完全是因为接受了官方的立场和标准。此论一出，引发了学术界对这一问题的种种争议。
绝大多数的人认为，道教与民间宗教之间是有着区别的。如美国学者Michel Stickmann认为：六朝道教之所以抨击民间宗教的“淫祀”，是因为道教自己有着一套不同的仪式(如“上章”)，并以为凭之可以召请天官将吏来劫制民间宗教所奉祀的鬼神。Angelika Cedzich 又在此基础上进一步发挥道:道教之所以反对民间宗教的“淫祀”，是因为它自己有着一套独特的“丧葬祭仪”(mortuary cult)，凭之可以驱散人们对民间所祀鬼神亡灵可能加诸生人的各种祸祟之恐惧和忧虑。总之，他们认为道教与民间宗教的不同之处，乃在于双方对人进行“拯救”的宗教仪式不同，而道教正是因为推崇自己的仪式，故才极力反对民间宗教的“淫祀”仪式。
日本学者前田繁树则从神学观念上对早期道教与民问宗教进行了区分。前田繁树认为，道教之所以反对民间宗教的“淫祀”，有以下三方面属于神学观念上的原因:一、道士之召请神灵治病劾鬼，乃是按照所持“箓”上所记录的神名而行，故对“箓”上所记录之外的民间宗教鬼神及其“淫祀”加以反对。二、据《三天内解经》言，“群邪滋盛”的邪鬼乃出于“三天”之外的“六天故气”，故需对其及相关祭祀加以禁绝。三、《三天内解经》言，“新出老君”罢废了“六天之治”及“六天故气”所衍生的邪鬼，而亲授天师张道陵“三天正法”和“正一盟威之道”，故道教须以新道法反对旧有的“淫祀”。美国学者Peter Nickerson又以为:道教在南北朝时的社会性质已不仅是一个宗教教派(religious sect)，而且还是一种宗教性的“行会”(guild) ,所以，它与民间宗教之间存在着一种竞争；这也是当时道教强烈抨击民间宗教，同时又吸收其一些方术(如占卜、堪舆等)以充实自己的一个重要原因。
在总结上述诸家说法的基础上，香港学者黎志添撰《六朝天师道与民间宗教祭祀》进一步分析了道教与民间宗教在神学实践两个方面存在着的不同，以为道教对民间宗教祭祀的禁绝“可以理解为一场出于它独特的信念、神学、及礼仪所驱动的宗教改革”。黎志添认为，六朝道教与民间宗教的区别主要表现于以下三个方面:
1、道教与民间宗教的区别之一，乃在于道教尊崇“道”，并以为“道”是“无形无象”的，如《老子想尔注》云:“道至尊，微而隐，无状貌形象。”因为“道”是“无形无象”的，所以要反对民间宗教对其他鬼神的祭祀，“故禁祭 （左饣右缀右）祷祠”。
2、道教主张“奉道守戒”，并以为如此则可消灾避难、获得长生，而违反之则会招致灾难与早夭，如《老子想尔法》云:“道设生以赏善，设死以威恶”，“欲求仙寿天福，要在信道守诫”。这种主张的基础是以为人身中有“吏兵”，记录人的言行善恶，可以“上诣开曹，白人罪过”(见《正一法文天师教戒科经》)，而民间宗教的逻辑则是通过向鬼神供献祭品而祈福禳灾。因此，道教反对向鬼神“行贿”，而主张以实践伦理规范来代替之；并且，道教认为信徒所奉的天官吏兵有能力劾制民间宗教所祀的鬼神，故毋须贿赂之。
3、道教在上章仪式中也有对天神的献纳，但这种献纳与民间宗教献祭的“贿赂”性质不同，它只是象征天神在完成任务后所应该享受的功德标志。并且，道教所奉的天神并非“神格化的人”，而是“道气所生”，故祈神即祈“道”。
除了上述学者外，尚有许多学者如荷兰K. M. Schipper、法国John Lagerwey等，也通过对经典文献或田野调查材料的分析，对道教与民间宗教的关系作过深入探讨。法国学者Anna Seidel《西方道教研究》(Chronicle Taoist Studies in the West)曾总结诸家之观点，以为道教与民间宗教的区别有如下几个方面:
1、道教中法师(按:指天师道一系)的职位是世袭的，要求接受过专门化的训练，经历过秘传的入教仪式。而民间宗教的从事者则多是自封的，他们往往通过巫(萨满)的才能和经历来完成自己的职业。
2、道教的教义多通过文本来传播，它的经文和仪式都是用中国的书面语写出的，其中不乏在中国文学史上占有地位的散文和诗歌。而民间宗教的传播则多通过口头语言来进行，它的宝卷、善书等经典多是用方言写成的。
3、道教有较严密的组织体系，其教士多属神秘主义者、哲学家、诗人、炼丹家和学者等杰出人物。而民间宗教较少有严密的组织体系(松散)，“也不产生杰出人物”。
4、道教是一种有一致性的宗教意识，其一致性表达在道教经藏中，表达在正统和异端的概念中，表达于对历史起源的传统纪念中。而民间宗教则没有这种意识的一致性，也没有历史的观念，它只是“形形色色影响的巨大收藏所，是信仰和习俗的复台物”。
5、道教与民间宗教的区别还在于:民间宗教的仪式常包括“茹毛饮血的献祭”，崇拜“超出道教众神范围之外的冒牌神祇”，“奢靡的破产荡产的宴会”，“治病的呼吸仪式”，“包括歌舞在内的狂荡崇拜”，以及“在鬼神附体中预言吉凶的巫师”，而道教则无上述现象。
总而言之，目前的学术界普遍以为，道教与民间宗教之间是有着根本区别的，只是其关于这种区别的具体说法有所不同罢了。
三、道教与民间宗教的联系
道教虽与民间宗教有着根本的区别，但在许多方面却又很相似，其很多成份实来自民间宗教。尤其是晚唐北宋以后，民间宗教的内容更是大量地进入了道教。
如果按前述Taylor所说“不为法律所允许”及Overmyer所说“目的是为了解决(现实)生话上的问题”作为判断民间宗教的标准，则汉魏时期以反叛、治病著称的道教无疑也属于民间宗教的一支。在马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》，早期道教即被视为民间宗教之一种而被用很大的篇幅来加以描述。下面，试根据三位学者的研究，分别对魏晋南北朝、唐宋元明及近现代三个时期道教与民间宗教的联系进行说明。
（一）Rolf. A. Stein关于魏晋南北朝时期道教与民间宗教联系的说明
前述法国学者Stein《二至七世纪的道教与民间宗教》(“religious Taoism and Popular Religoin from the Second to Seventh Centuries”)一文以为道教与民间宗教并无本质区别，其观点虽遭很多学者反对，但其在文中列举的当时道教与民间宗教的种种相互联系和相互渗透的现象，却确实显示了道教与民间宗教的联系。
Stein认为，早期道教中的很多信徒本来乃民间宗教的成员，这此人入道后在一定程度上仍保留着其原来的民间宗教信仰和行为。例如，陶弘景弟子周子良一家即“本事俗神”，周母及祖母本来皆是“大师巫”；《三天内解经》也载有这种民间宗教信仰者入道之事，“每见今世俗祭酒佩符箓极多”。又如，《真诰》曾戴华侨一家“世事俗祷”、“被通鬼神”，后改奉道教，但其信仰却并不是很坚定(firm) 。《真诰》又载上清派许谧、许穆一家既奉正统道教，又时常有民间宗教的行为，曾推崇“血食”，并向百姓介绍以杀白狗而“祷土地鬼神”。
Stein又认为，早期道教吸收了很多民间宗教的神灵和行为方式，并对它们加以了很好的组织，这使得原民间宗教信徒在入道后发现道教中有很多他们熟悉的东西，进而吸引了更多的人加入道教。例如，从葛洪《抱朴子内篇》对当时道教中一些所谓“妖道”、“左道”的抨击中，我们可以看到当时道教中确实含有很多民间宗教的成份，如“厨会”之进献肉食即民间宗教的行为，许多“左道”人物既是道教方士，但其行为又属巫师。《三天内解经》也载当时道教中多有“烹杀六畜，谣歌鼓舞，酒肉是求”的民间宗教行为。陶弘景《真诰》中，也记道教地狱中有很多属当时官方禁止祭祀(淫祀)的地下鬼官，由此可知民间宗教神灵对道教的渗透。
（二）K.M. Schipper关于唐宋及元明时期道教与民间宗教联系的看法
荷兰学者K. M. Schipper在《现代民间崇拜在道藏中的源头》(“sources of Modern Popular Worship in the Taoist Canon: A Critical Appraisal”)一文中，列举了明代《道藏》所见的民间宗教经卷，并分析了晚唐北宋以后民间宗教大量地进入道教的原因。
Schipper认为，道教与民间宗教既有区别，又很近似，既相互对立，又相互补充。唐宋以来，民间宗教(local cult,或译“地方崇拜”)的东西大量地进入了道教，究其原因，乃是9一10世纪以来，各地的地方组织往往作为一种崇拜群体(cult groups)存在并经常使用道教的科仪，此时中国经济获得的巨大发展，令地方组织的重要性得到了提高，使之晋升为道教的一种地方教派(local Taoist schools)。宋代以后，地方组织的重要性更加得到了增强，甚至成为中国社会的一个重要基本单位(major social Factor)；其地位的不断提高，乃是统治者加封地方保护神(如妈祖、许逊等)的重要原因。扼Schipper统计，明正统《道藏》所收一千四百余种经典中约有60种属于民间宗教经典，而万历《续道藏》五十余种新出经典中则有约16种属于民间宗教经典。其中所体现出的民间宗教对道教的影响，大致可分为以下几类:
1、崇拜民间宗教神灵(saints)的经典
正统《道藏》中至少有10种，而万历《续道藏》中则至少有6种这类经典。其典型者如关于兴起于宋代福建湄州之“妈祖”的《太上老君说天妃救苦灵验经》。在这部经中，“妈祖”被说成是受太上老君之命而下凡救难的北斗“妙行玉女”。又如关于兴起于宋代浙江温州之“温州帅”的《太上说青玄雷令法行因地妙经》。在这部经中，“温元帅”的道教头衔是“组法诩灵昭武人士太保”。此外，还有关于“五圣”的《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》、《太上洞玄灵宝五显(灵)观华光本行经》，关于“文昌”的《元始天尊说梓潼帝君应验经》、《元始天尊说梓潼帝君本原经》，关于“徐知证”、“徐知愕”兄弟的《灵宝天尊说洪恩灵宝济真君妙经》，等等。
2、民间宗教神灵降示(reveal)的经典
道教的经典常冠以“某某说”字样，以示其为哪方尊神所降示。Schipper认为，从明代《道藏》中的一些经典所冠以的“某某说”字样或其序言中，我们可知其乃民间宗教的神灵所降示，如《太上无极总真文昌人洞仙经》、《玉青无极总真文昌大洞仙经》以及“玄天上帝”所说《报父母恩重经》等。
3、《道藏》所记对民间宗教神灵的崇拜
关于道经所记对民间宗教神灵的崇拜，Schipper以为，汉代《列仙传》中的“江妃二女”及后来茅山派所崇的“三茅真君”即本属民间信仰的神灵，前述有关妈祖、文昌、五显及徐氏兄弟诸经也属此类。此外，《大圣朗灵上将护国妙经》、《护国庇民普济保生妙经》所记关公，《逍遥墟经》所记临水夫人等也有很强烈的民间信仰背景。《许真君玉厘记》中录有25个民间宗教神灵的诞辰，明代《搜神记》(非晋代干宝所撰)中则录有150多个民间宗教神灵。Schipper还发现，明代《搜神记》中新出民间宗教神灵以南方居多（74个)而北方偏少(20个)，这可能与南方逐渐成为中国经济、政治重心有关。
4、民间崇泰的书籍(善书)
Schipper认为，《道藏》中的“善书”也表现了民间信仰的色彩。如《太上感应篇》注文即多次提到民间崇拜的神灵(司命灶君)，又讲献祭时须“非礼(理)勿宰”，等等。
5、民间宗教仪式
Schipper认为:早期道教反对民间宗教的杀牲祭献，但却也有用酒、肉献祭者；唐宋时道教强烈反对血食与血宴，令其基本上在道教中绝迹。但明《道藏》中则有许多例子显示，民间宗教的血祭在道教中又有所抬头。如《钟霄遣瘟送船仪》载，须用“三牲”及酒祭献行瘟之“王爷”，并将施主称为“信人”(而非“斋主”)。《太上洞神玄妙白猿真经》则记须用鹿脯、酒、纸钱及三杯牲血献祭，三杯牲血为牛、羊和猪血。《鬼谷子天髓灵文》又记法师仗剑面对天门(西北方)，披发赤足，咬舌喷血，话脱一副村落巫师(Village shaman)的样子。
总之，Schipper认为，元明时代，道教在社会上的影响已居于民间宗教之下，并不得不对民间宗教的一些神灵(saints)加以承认；究其原因，乃是因为当时商人的崛起，他们希望自己所奉神祇能被正统的道教接纳而进人文化的更高层次。
(三)Kenneth Dean关J几近现代道教与民PuJ宗教联系的阐释
加拿大学者Kenneth Dean《道教科仪与中国东南的民间崇拜》(Taoist Ritual and Popular Cu1ts of Southeast China)根据其在福建等地的田野调查材料，对近现代道教与民间宗教的关系作了说明。Dean认为，道教与民间宗教之间存在着一种“互动”(interaction)的关系，一方面，道教吸收了大量的民间宗教的内容，另方面，民间宗教也往往借用道教的东西(主要是科仪)。民间宗教的内容之所以能够进入道教，有内外两个方面的原因。从外在方面来说，很多地方乡村的宫观庙宇实际上是由地方精英((local elites)参与管理，这些人在当地“liturgical”话动中发挥着重大的作用，如主办庙会、法事及对地方神的祭拜等等；正是这些人在编写经文时将民间宗教的神灵加入了正统道教的万神殿(universal Taoist pantheon)之中，并在主办一些庆典活动时随意地(freely)将自己的想法注入了道教的仪式中。从内在方面来说，道教之所以能够接纳民间宗教的神灵和仪式，还与其“多神”的观念及“勿加于人”(never impose)的教义(dogma)有关。
Dean还认为，道教与民间宗教的这种“互动”导致了双方的变化。如道教本来反对血祭，但后来在一些地方也在庙内用经祭来替代，甚或在庙外采用有限制的血祭。民间宗教的东西之进入道教，曾令道教的稳定性( unity)遭到破裂；不过，道教科仪传统的那种深层结构的稳定性 (unity of the underlying structure of Taoist ritual tradition)却一直保存了下来。与此同时，由于民间宗教在举行地方神诞庆典等话动时多采用道教的科仪，故道教也为民间宗教的发展提供了一种“敬神的架构”(liturgical framework) 。
参考文献:
[1]Daniel Overmyer:《中国民间宗教的秩序和内在理性》，香港:《香港中文人学宗教与中国社会研究中心通讯》，第三期，1998年12月。
[2]蒲慕州:《追寻一己之福:中国古代的信仰世界》〈引论〉，台北:允晨文化实业股份有限公司，1995年。
[3]Anna Seidel:《西方道教研究史》〈民间宗教〉，蒋见元、刘凌译，上海:上海古籍出版社，2000年。
[4]黎志添:《六朝天师道与民间宗教祭祀》，见黎志添主编《道教与民间宗教论集》，香港:学峰文化事业出版公司，1999年。
[5]马西沙、韩秉文:《中国民间宗教史》，上海:上海人民出版社，1992年。
（《江西社会科学》2001年第12期）
