老子通过对经验现象的广泛收集提炼，以有无范畴为核心，深刻阐述了本质与现象的关系问题，以此为基础，对人生的意义与价值，展开了多方面的说明。正是老子的伟大思想创造，建立了中国哲学的思想范式，成为未来哲学家的哲学教科书，后来者正是在不断从老子思想中汲取营养，推动着中国文化发展成熟。
言简意赅的五千言《道德经》，由于在对各哲学问题的具体分析过程中，往往只是提示性地概括描述，没有充分展开，这为后人深刻理解老子思想，造成了相当的难度。其中“道法自然”的命题，虽然人们普遍承认其思想的合理性，但对于老子论述存在的问题，至今尚未引起足够的重视。因此，本文试图在老子哲学的整体框架下，对其精义与不足的方面予以细致讨论，以期加深我们对老子哲学的理解。
一、“道法自然”命题的理论结构
关于“道法自然”命题的提出，老子是这样进行分析的。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）
这一简短的说明，包含着丰富的内容。大致可以分为如下四个层次：从“有物混成”至“可以为天下母”，为第一段落。老子在这里，使用了“先天地生”的说法，用以说明道的超验性质。从“吾不知其名”至“强为之名曰大”，为第二段落，谈主客体之间的同一与疏离关系。从“大曰逝”至“而王居其一焉”为第三段落，主要讲普遍性与差别性问题。最后则从精神自觉的过程，提出了“道法自然”的命题。而以上四个段落显然具有内在的逻辑联系，如果不这样的话，就无法得出“道法自然”的结论。而我们对老子上述论断的认识，必须结合其它内容，才能得到准确的把握。下面，让我们追随老子的思考，看他是如何认识这些重大哲学问题的。
老子首先指出，有一“混成”之“物”，先于天地存在，因此“可以为天下母”。但他在前面业已指出，“有物混成”是“先天地生”的限定，又表明它们之间不可分离的联系。此“混成”之“物”具有寂寞无偶的特征，因而说是“独立”。这不仅指此“混成之物”没有可匹配的对象，而且说它始终如一，自身永远没有变化。由于这样的原因，因此说“不改”。它周遍宇宙，无处不在，可是永无面临危险的可能性，所以说“周行而不殆”。换言之，它是绝对圆满的存在者。与“先天地生”的认识规定形成对应的是“可以为天下母”，而不说它就是“天下母”，可知“可以为”指具备养育天下万物的母亲的德性与功能，但不是“天下母”，说明天下万物并非是由“混成”之“物”中诞生。这一系列规定构成了严谨的意义链条，所反映的哲学认识就是后世所谓体用不二的思想。
那么，它是人类认识的直接对象吗？老子予以断然否认。“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。老子自称，不是自己不“知”它有没有，而是不知者“名”。如果知道其“名”为何，意味着它是什么已为我们的感性知觉所把握。但这显然是荒谬的。因为自我是有限的存在者，而此“混成”之“物”，乃“先天地生”者，在自我未生时它早就存在了，又如何可以为自我的感性知觉知其如何呢？可是它又为自我的理性能力观照，因此是理性直观的对象，而非知性的对象。因为是理性直观的对象，我们以自己生命的全部能量，可以知道它是实在，但不能说知道究竟具有哪些可被感性知觉把握的具体规定。宇宙中的一切事物，都在它敞开的信道中徘徊，因为它具有可供事物通行的属性，因此我们为它赋予一个“道”的概念。可是由于我们对它真正的内涵并不清楚明白，仅知万物都在它敞开的信道中徘徊这样很少的事实，但有此德性已足够伟大无比了，因此我们勉强把它叫做“大”。
通过对认识的不同对象区分，老子在明确现象与本质关系的同时，又使我们看到主客体之间存在的复杂关系。接着他以一连串的具体规定，指明了他所谓“大”，究竟是从哪种认识角度提出的。“大曰逝”之“逝”，就是消失的意思，就是“不可致诘，故混而为一”的“无物”。它消失在哪里，是“逝曰远”，不是不存在了，而是说隐藏于在那极为遥远的地方。此处之“远”不单纯指空间距离，同时也指时间跨度。真是令人万分惊讶，“远曰反”，那遥远的极限就在于起点。“反”显然包含着双重规定，一指循环，一指否定。这种循环与否定的内容，就是在此之前所涉及到的那些思想认识。而“大”在认识上，具有层次之分，老子告诉我们，从我们的经验出发，使认识抽象至极限，“道”为“大”不言而喻；而“天”同为“大”，这也显而易见，因为我们视线所及，无不为“天”包容；“地”也为“大”，理所当然，万物为大地承载；“王”又为“大”，因为他是“天下”的主人。在我们意识所能投射的领域，可知有四“大”，而“王”享有一席之地。老子指出，他的认识思考方法，正是从“天下”的人类社会，推演至承载万物的大地，又从大地提升至更为抽象的不可及的天的天空，最终达到对道的领会。
老子以上述认识为基础，得出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的结论。这一认识过程，老子显然经过了简化处理。而从具体的逻辑关系上说，人类是在对大自然的效法学习中，使自我走向完善。而包容大地的无限穹空，我们经验中意识到的这种差别，这种大小等级关系，不能不使我们确信，日月交替四季推移，才决定着大地的周期性变化。这就是“地法天”的逻辑依据，这一认识当然与老子身为史官，是天文学家有关。至于“天法道”如何可以成立，是因为天之道依然可以为我们测度，不与我们的经验互不相干。当我们达到“不可致诘，故混而为一”的理性观照的世界，气象万千的大千世界，其运动变化的规律性不正说明，它们都遵循着同一的普遍必然道路新陈代谢吗？如果这一为宇宙万物必然遵循服从的普遍绝对的原则，不在自身之内，这就不是“混而为一”，则是混而为“二”了，可除了我们对的这个世界之外，那个对立物又栖身何处呢？
二、历史上的典型解释
让我们回到漫长的哲学成长过程中，看一看前人是如何认识老子哲学的精神的。回顾历史的目的，是为了揭示老子哲学的精神在哪些方面，得到了后人的继承发展，同时也是为了更好地考察，他们是否明确意识到，老子上述认识存在的欠缺。
关于“道法自然”的内涵，在历史上，以河上公“道性自然，无所法”的解释，含义最为圆满。河上公这样说：“谓道无形，混沌而成万物，乃在天地之前”（释“有物混成，先天地生”）。这里有很好的认识，说道“成万物”，而不是说道“生”万物。且道是“无形”的实在者，它在天地万物存在之前就已存在了。又说，“寂者无音声，寥者空无形，独立者无匹双，不改者化有常”（释“寂兮寥兮，独立而不改”）。这是说，“混成”之“物”没有任何规定性，但它却是永恒存在的绝对者。“不改者化有常”可能有两解，一是说绝对之道不是静止不动的，而是“化有常”，在运动迁移中又具有规律性稳定性。另一则是以“不改者”为道，是它使运动变化的事物形成了规律与秩序。如果以老子思想加以衡量此两解，都有其合理性。不过，在此处还是以第一解为适当。“道运行天地，无所不入，在阳不焦，托阴不腐，无不贯穿，而不危殆也”（释“周行而不殆”）。这正是接着上面的意思而来，说道“无所不入”，就是庄子道无所不在的意思。而且它也不因自己在“物”有所损伤，“无不贯穿”与“无所不入”同义。“道育养万物精气，如母之养子”（释“可以为天下母”）。现在我们可以看到，河上公的解释已经偏离了老子哲学的立场，我们从第二十五章中，是看不到“精气”的概念的，也没有“育养万物”，且“如母之养子”的含义。这样，河上公对老子哲学的认识，出现了本体论哲学与宇宙论哲学不同认识方向的矛盾。而以下的论述，使河上公更加接近宇宙论的哲学思考。他说，“我不见道之形容，不知当何以名之，见万物皆从道生，故字之曰道也”（释“吾不知其名，字之曰道”）。本章中没有“万物皆从道生”的提法，而河上公认为，正是因为万物的存在以“道”为门户，为途径，所以把“混成”之“物”，以其所具有的功德，称之为道。可是，“我不见道之形容，不知当何以名之”一语，如何可以与“见万物皆从道生”统一，河上公没有做出任何交待。这样的认识，存在着巨大的逻辑空缺。一方面，是“我不见道之形容，不知当何以名”，另一方面，“不知其名，强名曰大。大者高而无上，罗而无外，无不包容，故曰大也”（释“强为之名曰大”）。
在河上公的意识中，道的伟大地位是无可置疑的。“其为大，非若天常在上，非若地常在下，乃复逝去，无常处所也”（释“大曰逝”）。他以为宇宙中的任何具体事物，都不是道的永恒家园，正因为其“无常处所”，所以才成就万物而又不被万物所限制。这种流变性质，说明了道与物两者之间，具有无限的疏离关系。“言远者，穷乎无穷，布气天地，无所不通也”（释“逝曰远”）。以此认识看，河上公把道视为外在于元气或精气的主宰者，是它发动着元气的运动变化，而又贯通于一切事物之中。“言其远不越绝，乃复反在人身也”（释“远曰反”）。即使如此，“道”回归于主体自我，虽然它“穷乎无穷”，但终究并不是完全外在于人类生命，与人类毫无关联的东西。考察宇宙万物的存在，可知在我们的世界里，存在着四种可称为“大”的力量，它们之所以能够为“大”，是因为“道大者，包罗天地，无所不容也；天大者，无所不盖也；地大者，无所不载也；王大者，无所不制也”（释“故道大，天大，地大，王亦大”）。这一认识，概括了宇宙万物与人类社会，以道及天地、王为其它存在者的主宰。其所以能够成为主宰者，是由于它们具有的功能作用决定的。在这里，特别突出了“王”的地位，说明人类的生活，同自然存在一样，依然具有内在的统一性。“八极之内有四大，王居其一也”（释“域中有四大，而王居其一焉”）。正因为通过对客观存在及人类生活的反省，我们认识到此“四大”的特殊意义，因此才需要在实践中，“人当法地安静和柔，种之得五谷，掘之得甘泉，劳而不怨，有功而不置也”（释“人法地”）。顺应自然的变化，达到自己的目的。作为自然存在之天，与我们的生活联系在一起，而不是有意志有目的地干预人类。“天澹泊不动，施而不求报，生长万物，无所收取”（释“地法天”）。
从这些论述，可知河上公的认识重点，不在对自然如何存在问题作出说明，而是以人类如何适应自然存在作为自己的讨论对象。在此基础上，特别指明了道作用于元气，创造万物的能动作用。“道清静不言，阴行精气，万物自成也”（释“天法道”）。根据河上公的这些分析，很明显，他在某种程度上，是把道作为宇宙万物存在的最根本的物质元素的。然而，由于河上公对于道与元气或精气两者之间的关系究竟如何，缺少进一步讨论，我们不知道他是否意识到，自己的论述存在着内在的矛盾。他强调，道作为至极的存在者，与其它可规定的存在者不同，存在的依据就在自身，因此得出了“道性自然，无所法也”（释“道法自然”）的认识结论。这就通过一系列的认识抽象过程，肯定了自然就是道的本质，不需要一个外在的依据决定它存在，相反，这因为这一理由，才决定了道是宇宙万物存在的终极根源。
《老子想尔注》的讨论与河上公的认识存在着明显的不同，主要表现为，作者把道理解为至上的人格神。“叹无名大道之巍巍也，真天下之母也”（释“有物混成，先天地生，寂漠独立不改，周行不殆，可以为天下母”）。《老子想尔注》对道的认识，很多方面继承了河上公的思想，却又排除了以道为元气或精气的观念。它同样强调道的超验性质，对经文中的文字做出了特殊的解释。“吾，道也，还叹道美，难可名字，故曰道也”（释“吾不知其名，字之曰道”）。由于任何规定都不足以揭示道的伟大，因此在“母”与“大”之后，又以“强”加以说明。“言道甚大。言强者，恐不复，不能副其德也”（释“吾强为之名曰大”）。即使如此，都无法全面反映道的伟大德性。至道的伟大作用，正表现于它创造一切，又不为一切被创造物所限制。“逝，去也，大神无能制者，便立能去之也”（释“大曰逝”）。由于这样的原因，“翕然便能远去也”（释“逝曰远”）。往复于万物，运行不息。“翕然便能还反也”（释“远曰反”）。作者高度肯定至道神妙的创造作用，这与其终极追求完全一致。
那么，宇宙万物，究竟何者才是终极的决定力量呢？“四大之中，何者最大乎？道最大也” （释“道大，天大，地大，生大”）。最令我们惊异的是，作者把经文的“王”字修改为“生”，这一改变，具有宗教学的重大价值，虽然它不符合客观性的要求。“生”之所以在宇宙天地之间，具有这样不朽的意义，理由何在呢？“四大之中，所以令生处一者；生，道之别体也”（释“域中有四大，而生处一”）。原来，“生”就是“道”的存在形式之一。根据这一事实，人类的自我实现，就在于回归自然。“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。天地广大，常法道以生；况人可不敬道乎”（释“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。《老子想尔注》又指出，自然“与道同号异体”，一方面，可以运用同一的称谓指示自然与道，即两者具有同一性；另一方面，它们又是“异体”，说明“道”作为现实的存在仅以太上老君为实在者，而非其它神灵或具体事物可以取代。作者的解释非常简略，存在许多问题，但其一贯之道，却始终如一。
王弼对老子思想的理解，基本达到了历史的最高成就。而对本章的解释，在其整个经典诠释体系中，具有重要地位。我们现在逐步看一下，王弼是如何发挥老子思想，从而实现从汉代的宇宙论向本体论哲学的转变的。
混然不可得而知，而万物由之以成，故曰“混成”也。不知其谁之子，故先天地生（释“有物混成，先天地生”）。以“万物由之以成”指称道，是《庄子》的观点，过去我们基本忽视了庄子思想对王弼哲学的影响。王弼在这里首先强调了主客体之间的疏离性质，认为道“不可得而知”。但它非不存在，而是因其“混然”，指明道不是我们认识的直接对象。我们从逻辑上推导万物以道为存在根据，从万物在绵延不断的时间之流中，追溯道的存在远在“天地”之前，无法确定它究竟从何而来。
为什么说“混成”之“物”在天地之前已经存在，王弼指出，是由于我们不知道它来自哪里。之所以“万物由之以成”，是因为如果不承认道作为万物存在的依据，那么，我们就在认识上，存在不可克服的矛盾。既不能与经验现象符合，也不能满足认识的一贯要求。此“混成”之“物”之所以“不可知”，就在于它不象“天地”那样，还有规定性。
寂寥，无形体也。无物匹之，故曰“独立”也。返化终始，不失其常，故曰“不改”也（释“寂兮寥兮，独立不改”）。
王弼进一步指出，“不可知”与不存在是两回事，老子所使用的概念，都有具体的含义。之所以“无形体”是道与事物，包括天地的根本不同，就在于它的抽象超越性质。而天地万物都以其“形体”，才为我们所知。这样的原因，决定了道“无物匹之”，它是唯一的绝对的存在者。但不能由此认为，道与经验世界分属于两个截然不同的区域，如果这样理解，就丧失了老子以“混然”的概念，说明道与万物同一性的内涵。由此我们可以知道，道存在于宇宙万物之中，而自身始终如一没有任何改变。“周行无所不至而不危殆，能生全大形也，故可以为天下母也”（释“周行而不殆，可以为天下母”）。在传统认识中，以天地为万物生起的母体，此即“大形”之意。而道则是使天地之“大形”，决定其“生全”的力量，当然要比天地更为根本。这一系列的规定，可知王弼首先是以主客体的不同，展开自己的认识。然后通过对感性知觉与理性直观的不同规定与指向的不同内容，更加具体地阐释形上与形下之间的相互关系。
从人类对客观存在的认识看，我们是通过文字语言等符号形式，把世界容纳在我们的心灵里，从而实现对世界的把握，这样，世界才统一于我们的观念里，而不是外在于我们的纯客观的东西。但是，语言概念等符号指向的是有规定性的具体事物，对于超越规定性的超验绝对者，无能为力。
名以定形。混成无形，不可得而定，故曰“不知其名”也（释“吾不知其名”）。
正因为老子对语言概念的功能作用，具有清楚的理解，才说对于道，“不知其名”。如果我们知其“名”，实际上把道等同于具体事物。因此，“夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也”（释“字之曰道”）。正因为否定也是对存在者的肯定，我们以“无”来命名“道”，这是由其表现出来的功能作用加以规定的，而不能说道就是这样。
吾所以字之曰道者，取其可言之称之最大也。责其字定之所由，则系于大。夫有系则必有分，有分则失其极矣，故曰“强为之名曰大”（释“强为之名曰大”）。
由于主观认识与客观存在两者之间的矛盾性，我们通过对道的伟大功能的肯定，强调其实在性，给它一个“大”的概括。但由于有所规定，即“有分”，又遗失了其无限丰富内容的许多方面，所以老子紧接着就指出，我们是出于不得已，“强为之名曰大”。这就说明，人类对至道的任何说明描述，都无法全面揭示其内在的意义。换言之，我们对道的自觉，只能通过自己的心灵才能领会。
道之“大”的含义，不仅指其不可以语言概念加以规定，更指其无所不在。如果不是这样，就与“万物由之以成”的伟大德性不相称。
逝，行也。不守一大体而已，周行无所不至，故曰“逝”也。释“大曰逝”。
所谓“不守一大体”是说，道并不是偏爱那些“大”的东西，才使自己博大，是因为它“周行无所不至”，即永恒存在于任何时空环境，没有丝毫的好恶，成就万物，才使世界丰富多彩。
远，极也。周行无所不穷极，不偏于一逝，故曰“远”也。不随于所适，其体独立，故曰“反”也（释“逝曰远，远曰反”）。
正是因为这是一个无限的世界，而我们人类知性所及，又存在着许多不足，我们只能从其无限的创造作用中，领会其不朽的功德，这使我们认识到，它绝不会因为成就万物降低自己的品格。
可是，我们经验中的事物，显然存在着差别，我们如何看待这种差别性存在的合理意义呢？老子所阐明的，正是要求我们在存在者存在的同一性中，达到对差别性的肯定。而差别性不过是功能作用程度之别，不是存在者存在价值上的不平等。人类的尊贵，就在于人类可以通过自己的理性能力，把握自己的命运。国王之所以能够在人类社会中，具有至高的权威，当然也是其存在地位决定的。王弼清楚地指出，王者虽然为“人之主”，但“不职大”，不承担或不具有“大”的德性，可因其特殊身份，又使其成为“大”者。这样，不同社会成员因其承担的社会责任不同，说明其价值发挥的程度存在着差异，“亦大”的定位，反映了价值实现一个方面。
天地之性人为贵，而王是人之主也，虽不职大，亦复为大。与三匹，故曰“王亦大”也（释“故道大，天大，地大，王亦大”）。
如果把这种“大”的意义绝对化，就会造成认识上的偏差。王弼指出，老子以“无”指称道的用意，正从中表现出来。
四大，道、天、地、王也。凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由，然后谓之为道，然则道是称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名，故曰域也。道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰“域中有四大”者也（释“域中有四大”）。
关于对言意问题的认识，王弼从《庄子》那里吸收的思想，远较其它方面更为明显细致。他认为，我们从存在者存在的事实，考察其存在的依据，肯定了“道”的实在性。而从认识的不同层次，我们又确定了道的超越性。由于我们对道的理解把握是“强为之名”，且是通过对存在者差别性的逻辑抽象得出的，这就意味着我们在对宇宙的认识反省中，存在着把无限的世界有限化的可能。因此，我们必须清醒地自觉，经人类认识规定的那些对象，由于经过了意识情感思想的筛选，为之划定了具体的界限，特别是“大”者，而它们“皆在无称之内”，可见老子以“域”这一概念，揭示着异常复杂的问题。
这种复杂性，不仅是认识的，更多的体现于人类的实践活动。前面已经说过，王者“虽不职大”，可是“亦复为大”。就在于我们是在认识与实践的相互促进中，实现人生自由的根本目标。人生自由的实践，依赖于我们对客观存在的世界的能动探索。这样人类才从具体的感性表像中，达到对宇宙实在的洞察。
法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道法自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。王所以为主，其主之者一也（释“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。
按照王弼的认识，老子以地、天、道与自然的顺序排列，体现了通过对存在论问题的分析解决，达到对人生意义问题与实践方法问题的落实。这其中存在的级差关系，不仅代表着自然存在的秩序问题，而且也反映了人类认识实践的深度。当达到“自然”的终极状态时，人类实现了自由。
当然，从上述的讨论中，王弼对各种具体问题的分析，存在着轻重主次之分。他最后是要把“道法自然”当作理解本章的核心来处理的，而对道与自然关系的理解，更是其中的重中之重。他所谓“道不违自然，乃得其性”之说，既指明了“道性自然”的含义，道以其自然之性而为“大”，为绝对者的意义，又区别了认识与实践之间的差别，“法”直接是指实践问题，要求与客观存在完全符合，没有任何人为的余地。但它只能是人类的崇高理想，不是存在的现实。在王弼看来，“自然者，无称之言，穷极之辞也”。因为它是自己而然，不能再为它附加任何东西，所以说是“穷极之辞”。如果有所言说，就成为经验之“有”了。他接着以认识的“用智”与“无知”之分，说明“形魄”与“精象”乃至“无形”，它们之间功能作用上的相互制约关系，并指明它们在人类生命中感受程度的不同。显而易见，他以为“精象”的抽象程度不及“无形”，因此才能以“无”来表达我们对终极实在者道。最后又正面陈述它们之间具有的依存关系，阐明功能作用程度的不同决定着它们的高下秩序。
这些解释者都把本章理解为一个严格的逻辑系统，虽然他们由此体现出来的认识水平各自有别，但都没有注意指出其中在哪些方面，需要予以认真澄清。而到成玄英那里，就把它所隐含的逻辑关系，完全地揭示出来了。成玄英的解释，在《道德经》经典注释史，同样具有典范意义。他把本章解释为具有严格逻辑关系的整体，不仅如此，《道德经》八十一章其前后顺序，无不深具内在的逻辑性。“有物章所以次前章者，前章泛举矜夸，劝其厌舍。故次此章，显道之体状，令物起修。夫设教处方，必先病后药，药病相对，所以次之。今就此章，义开为五。第一显道之体状，妙绝形声。第二明本无称谓，降迹立名。第三明引物向方，归根反本。第四举域中四大，令物依修。第五示自浅之深，渐阶圆极”（解题）。由于他认为本章意蕴深远，而其旨趣则在达到与道同体的觉悟境界，因此，指明老子所揭示的真理性认识，其所谓觉悟就以对道的领会为内容。
成玄英较之王弼更加自觉地吸收《庄子》哲学，对《道德经》予以解释，几乎每一章都有明引或暗引《庄子》的东西，对本章的解释尤为突出。“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。亦明不混而混，虽混而成；不成而成，虽成而混。即此混成之道，在天地先生，还是不先先，不生生义也。故庄子云：神鬼神帝，生天生地。又云：在天地之先而不为老”（释“有物混成，先天地生”）。在这里，他提出了“在天地先生，还是不先先，不生生义也”的认识，完全否认了道与物两者存在着宇宙论的母子关系。
对于道物之别，成玄英认为，“寂，无声也。寥，无形也。独立，无待对也。不改，无迁变也。言道体窈冥，形声斯绝，既无因待，亦不改变。此乃独独，非待独也”（释“寂寥独立不改”）。这似乎有否定郭象独化论的意识，认为道的存在不是依赖于“独”的绝对性，才使自己而然，而是说它的存在就是如此，没有任何条件性，根本不能从条件性这一立场说明其绝对性。那么，道为天地万物之母，此母究竟何谓呢？“道无不在，名曰周行。所在皆通，故无危殆。开化阴阳，安立天地，亭毒群品，子育含灵，生之畜之，故可为母”（释“周行不殆，可为天下母”）。这就说明，道在天地之前即已存在，与天地之先后顺序不是就存在的过程而言，而是指它们功能作用显现的不同属性而言。“不生生”之所以为“义”，就是因为它与天地不存在时间上的先后关系，当然不是外在于天地的母体，生化出天地。使天地“生生”而自己“不生生”才是道物之别的根本，这就是“开化阴阳，安立天地”的含义。此即成玄英所说的第一段落。
从主客体关系看，“道本无名，不可以智知道名，即初章云：无名天地之始也。取其有通生之德，故字之曰道，即初章云：有名万物母也”（释“吾不知其名，字之曰道”）。我们是通过对宇宙万物的存在，抽象得出道具有“通生之德”的认识，是主体自我对终极存在根源的确定，它自身“无名”。这种绝对性永恒性，决定了道的崇高地位。“体无涯际，故名为大。不大为大，故称为强。夫名以召体，字以表德，道即是用，大即是体，故名大而字道也。从皆先名后字，今乃先字后名者，欲表道与俗反也。故不同而同，有名有字；同而不同，先字后名也”（释“强为之名曰大”）。我们以“大”这一概念，表达道的实在意义，而以“道”的概念，说明宇宙万物以道为存在依据。但是道体之“大”，不具有任何经验内容，不能把我们意识或思想到的东西，视为道体本身。此即第二段落。
道之“大”表现为，它不仅是宇宙万物的存在依据，更为重要的是，主体自我必须凭借道的存在，才能实现自我。“逝，往也。有大力用，能运致众生，往至圣境也。逝曰远，超凌三界，远适三清也。远曰返，返，还也。即自利道圆，远之圣境，故能返还界内，慈救苍生。又解，迷时以三清为三界，悟则即三界是三清，故返在尘俗之中，即是大罗天上”（释“大曰逝，逝曰远，远曰返”）。成玄英认为，正因为至道的意义与价值，显现于觉悟者的心灵世界，才使人类获得了终极的解脱。而老君之所以能够化被群生，泽及天下，就是因为他以此途径方法，超越有限的限制，实现无限。此即第三段落。
道之为“大”体，与现实存在者具有内在的一致性。我们通过对具有差别性的客观存在的考察，就可以认识到差别性与普遍性，统一性与绝对性，正是以其无限的现实存在为具体内容。因此，“道大无不包也，天大无不覆也，地大无不载也，王大无不制也”（释“道大，天大，地大，王大”）。现实存在着差别性的具体事物，才说明了现实中存在的个体自我，正是在对条件性的超越中，达到对自我存在条件性的克服。“境域之中，有此四大。王有化被之德，故继二仪而居一数也。庄子云：夫道未始有封。而此言域中者，欲明不域而域，虽域不域；不域而域，义说域中；虽域不域，包罗无外也”（释“域中有四大，而王居其一”）。而对宇宙来说，不存在具体的界限，也不是说人生存在着可以计量的顶点，只能说完成我们的人生。此即第四段落。
当自我价值完全实现的时候，就成为绝对的主宰者，没有什么东西可以干预其人生的自由。而自由的实现，以对天地的效法为条件。通过对天地的效法，，才能以无限的智能油察宇宙人生的一切奥秘。“人，王也。必须法地安静，静为行先，定能生惠也。故下章云：躁则失君。既静如地，次须法天清虚，覆育无私也。又天有三光，喻人有惠照。地是定门，天是惠门也。既能如天，次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也。又解，道性自然，更无所法。体绝修学，故言法自然也”（释“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。至此我们可以发现，前面几位解释者的有关内容，都对成玄英的认识产生了一定的影响。不过，他们之间认识上的差别，或认识上的特色，并没有因此而改变。这些认识，对于我们更加深入领会老子哲学，都有帮助。但成玄英依然没有对本章是否存在认识上的问题，提供任何新材料。
李约的《道德真经新注》是明确意识到本章存在一定解释困难的作者，他在注序中这样说，“道者清静自然之道也，德者以法，久而失，修而得之，谓之德也”。正因为“德者以法”，因此“王者法地法天法道之三自然妙理，而理天下也。天下得之而安，故谓之德也”。并因此认为，自然不能外在于天、地与道而独立自存，别有一自然，故他对“人法地，地法天，天法道，道法自然”断句为：“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其理由是，如果照传统的断句方式，就会产生“域中有五大矣”的逻辑矛盾，与老子旨意不符。李约的眼光令人称赞，可遗憾的是，问题的重心不在此，而是“法”。他的看法，对于我们今天的研究者来说，具有重要的启迪借鉴意义。
三、相关文献学的讨论
湖北随县发掘出的战国时期的楚墓中，发现有甲、乙、丙三组《道德经》。考古学家根据对各方面情况的分析，判定该墓的最晚下葬年代为公元前300年，则这三组《道德经》入葬的时间，又将在此之前。这是我们目前所知，最古老的《道德经》文献。在其甲组中，就有通行本《道德经》的第二十五章，且文句与今本存在着一定的出入。
文献学家经过辛勤劳动，释读了这些楚简。根据他们的研究，楚简《道德经》第二十五章以通行体写出，当为这样：
有状混成，先天地生，寂寥独立不改，可以为天下母，未知其名，字之曰道，吾强名为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
与通行本相比，简本一方面文句没有通行本完整，另一方面是出现了“有状混成”而不是通行的“有物混成”的差异。此种不同，如果以哲学的立场加以评价，“状”的确要比“物”更符合老子哲学的整体思路。
通过对先秦哲学的认识考察，可以确认，道家的代表人物，都是把“形”与“象”作为区分形上形下的重要尺度运用的。它的合理性在于，物有潜在与实在之分，实在之物必然有其“形”与“象”的规定性，“形”与“象”既可指共相，又可指殊相。当它是指共相的时候，就上升为普遍的逻辑抽象，不存在具体的数量界限，可以作为纯概念使用。这样，就可以使我们的认识走向精确化，而排除其感性色彩。而当以“形”与“象”作为殊相使用的时候，此殊相指具体事物的各种具体内容，它是事物差别性或特殊性的直接表现，我们对事物的认识，首先以此为对象。而任何“形”与“象”都是客观存在的，不论是共相还是殊相，即使人类对它的认识反映存在着差别，但我们不能否认“相”自身的客观性质。
与之相反，“物”则不同，虽然中国哲学家普遍以它指客观存在者，但不论是就一般抽象还是现实存在来说，重点指其现实的“实在性”。而凡是具有现实实在性的事物，明显是指它排除于潜在之外的，这就会造成潜在与实在之间对立的情况。“象”之所以比“形”更抽象，“状”则可能兼含有“形”与“象”的含义，我们对“象”的“实在性”的把握，因感觉器官知觉能力的限制，不论是否清晰，却不能说完全没有知觉，哪怕是模糊一片，依然有其“象”或“状”在我们心灵中呈现。如此我们才需要通过对人类认识能力不同方面的确认，区分何者是感性对象，何者为理性直观的对象。这就是说，楚简之“状”，更加精微地反映了老子严格区分认识对象的同一与差别关系的意识。当然，我们从中可以更加细致地评价，古典时代的哲学家他们对问题的处理能力。有了对这些细节问题的清醒认识，我们才能以此为坐标，考察后来的哲学家，是如何进一步推动认识的进步的。
《列子》与《庄子》都保存了关尹思想的片断，而关尹就是以“无形”指称道的。后来才有了列子与庄子以“物物”的概念，说明道为宇宙万物存在的依据的新说。当然，在《庄子》那里，更有“凡有貌象声色者，皆物也”的论断，肯定了潜在事物的实在性，但区分了潜在者具有现实性。这些内容，实际上正是对有无相互关系的更加精细的讨论。如果把“有状混成”写为“有物混成”，使人会误以为“道”是一“物”，丧失老子对道的无规定性思想含义。固然道不异物，老庄从未有道异于物的说法，可“有物混成”的表达，就会与其它的讨论不能和谐一致。也正因为此，后人对《道德经》首章的断句，出现了许多异说，严重歪曲了老子哲学认识的出发点。在某种程度上，《道德经》第二十五章与《道德经》首章，具有相互诠释的作用。郭店本的问世，为我们重新考察反省老子哲学的深度与逻辑合理性，提供了至为宝贵的材料。
简本无“周行而不殆”，以及“吾不知其名”之“吾”，“故道大”之“故”字。尤其是没有“周行而不殆”一句，语意不及通行本完整。但它无“吾”与“故”字，却表明描述的意图远远多于规定的打算。究竟是传抄过程中出现了问题，还是别的原因，在此我们可以暂不做分析。问题在于，我们将如何认识老子对“形”、“象”、“状”等概念，使之构成相互限定又彼此补充的概念链条，进行不同规定，从而达到对道物关系的把握，由此体现出来的认识方法，价值何在。这可能才是我们必须需要予以解决的新课题。
另外，在此还需要指明的是，由于近年新出土文献的不断增加，特别是帛书本《易传》的公布，使我们有条件对先秦哲学关于形上形下关系的讨论，进行重新反省的必要。这一问题的重要性在于，几乎都集中于道家哲学对形上形下问题的分析，如果能够以严格的哲学立场，指明不同作品对此问题认识的创造性提出与继承性利用关系，不仅可以使我们明确它们理论贡献的大小，还有可能开辟一条进入道家思想内部的全新道路。假如《易传》是出自深受儒家思想影响的道家学者的手笔，甚至将来可以证明《易传》就是儒家学者所为，我们就可以在形上学及方法论这一哲学的核心领域，较为具体地说明，后来者从老子那里继承了什么，遗失了什么，造成这些现象的根源是什么，以及在我们今天的研究中，我们的方法主张与基本态度，根本不足是什么，有一明确的结论。
四、“法”的旨趣
从上面的分析，我们可以对《道德经》不同层次的逻辑关系，予以讨论。我们说过，《道德经》第二十五章“道法自然”的命题，具有重要的理论意义。但是，这个“法”字，在表达上存在着一定程度上的不足。它既指“效法”，又指“法则”，对此，王弼已经明确意识到了。
老子是从“效法”这一意义，使其最终上升为“法则”的含义。但是，“效法”是从大小具有等差的事物，相互作用程度的大小来说明主从关系，而“法则”指自身固有本质的必然性与规律性，主从关系是外在关系，而由自身存在依据所表现出来的“法则”，与其自身存在状态是内在关系，两者并不能直接同一。老子在强调事物之间的普遍联系时，在论证说明上存在着一定的逻辑跳跃。正是这一欠缺，引起了后人认识上的混乱与纷争。从根本意义上看，我们应当肯定，老子具有明确的外在关系服从内在关系的意识。为之他又指出，“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”（四章）本章的论述，与前章在精神实质上完全同一。
由于“道性自然，无所法”，我们才能理解，所有的事物都无不以道作为自己的存在依据，而道自身就是其存在的理由，它才能是“自然”的自己而然，否则，它就不是绝对的永恒实在者。因为道不能脱离具体事物存在，它是“混成”之“状”，就反映于具体事物之中。因此老子指出，道所表现出来的伟大创造功能，永远不能表现道自身存在的全貌，只是从万物存在的状态及对其存在根源的追究上，我们把它看作是事物存在的最深远的根源。正是对立面统一的整体，“其锐”可“挫”，“其纷”可“解”，“其光”可“和”，“其尘”可“同”。凡是被我们经验到的现象，那些充满了不可征服力量的表现形式，其实都不是它真正的品质与个性。相反，是那些与现象相对立的东西，才是它生命的根本。因为它深藏不露，所以我们才说是“湛”，而从我们认识的反映看，它是“或存”，我们的认识不能对它提出肯定或否定的结论。圣明的老子说，“吾不知谁之子，象帝之先”。如果它是被更加本源的东西派生出来的，我们就会对其更加深刻的生成本源，予以更多的关心。可是，我们不能知道创造它生育它的究竟是什么。如果从“四大”的存在情况加以分析，我们又可说它在他造一切的“帝”之前，就已存在了。说到底，道的存在是自己如此，绝非什么造物主的玩偶。道存在的时候万物同时也存在了，这就是“此两者同出而异名，同谓之玄”的具体内容之一。
道物关系在老子的逻辑建构中，首先是以有无关系被规定的。以上对物与“无物”的不同内涵的分析，正是对有无关系揭示的重点。老子进而指出，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）车轮有三十根辐条，它们必须集中统一于车轴空虚之处，才能发挥车轮的作用。搅拌泥土，制造器皿，只有中间空虚的部分存在，这样的器皿才有使用的可能。开通门窗，建筑房屋，如果没有空的地方，就达不到房屋的利用价值。我们从这些普遍存在的现象，不断归纳反省，得出“有之以为利，无之以为用”的认识结论，这样，我们对世界的认识走向了更加抽象的阶段。凡是存在者之“有”表现出其存在的，一定是“无”使其具有存在的具体属性与状态。而整个世界，永恒不息地在物与“无物”的交替循环中运动变化，不存在丝毫止息的时候。“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（六章）老子以形象化的语言指出，“谷神”的空虚不息的无限创造，具有创造一切的生命力。其生命创造的能力，正是万物徘徊的信道，它就是天地存在的根源。它是持续不息的永恒能量，永远不因创造变化造成自己的衰竭。
在此基础上，老子指出，“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”（四十章）物与“无物”的交替，无不是道的作用表现，而道的“弱”德，表现于成就一切，却不占有支配其创造物的深厚德性上。“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（五十一章）道的深远“玄德”，就在于是它“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“弱”性上。而事物的生起，所谓“物形之”，物的形成与存在，正是道的作用的反映。也就是“反者，道之动”之意。这种创造力是必然性的体现，但具体事物究竟以何种面目由潜在变为实在，决定于这种必然生起的趋势，作用能力表现的大小。所以说，“势成之”。正是“势”才是区分同一类事物差别性的理由。这不是说道有意识地安排了这一切，而是宇宙本来如此，“夫莫之命而常自然”，指明了存在者存在的根源不在事物之外，就是事物自身。老子提炼了对宇宙中一切运动变化的现象，指出了宇宙万物的根本存在原因，都遵循着“天下万物生于有，有生于无”的永恒法则。
根据以上不同层次问题的分析，我们可以看到，老子对可道与常道，有无与无名，有欲与无欲等的规定，是辩证依存的统一整体，由于主体自我与客观存在之间的张驰关系，决定了我们对宇宙本质的认识，只能通过对具体存在现象的考察才能实现。如果脱离了对自我存在的反省，没有对宇宙中存在的一切现象的清楚认识，就会使统一的世界变为相互脱节的碎片。“孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（二十一章）老子在不同的场合，反复强调，绝不能把道理解为绝对的虚无，我们说道是“无”，是无规定性之意，目的是把它与具体规定的事物相区分。由于道的“玄德”不可以通过语言概念全面反映，这是因为我们的认识存在着限制决定的。一定要牢记，宇宙的伟大生命，服从于道的必然性。但同时又要明白，物与“无物”的运动变化，“唯恍唯惚”似乎是不具有确定性，可其“有象”，说明它作用的呈现是现实的东西，“其中有物”，说明与具体事物永恒共存，“其中有精”又说明存在着绝不改变的属性。正是这样的原因，才能说它“其精甚真，其中有信”。事物的生死交替是伪，伪是可变化可增减的暂时的，“真”则永恒不变，指出道为确定性的存在，消除了其虚无性，又因为它不是具体的事物，排除了实体性的内容。“信”与“真”从不同侧面，指出道的存在的实在性。“信”与后来广泛流行的哲学概念“诚”，都是真实无妄的意思。“真”更多的指无所变化增减，与可以人为加工塑造之伪相对立。
老子指出，道之“真”，又是深藏不露的。“道者，万物之奥。”（六十二章）不是显现于宇宙中的具体像状是道，它深藏不露，所表现出来的仅是其伟大的功能作用。但不因我们不能实现对它的直接观照，就否认其实在性。因此他指出，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”的认识方法。道从未消失于我们的意识中，只是我们对它缺少深刻的反省。而我们对宇宙万物及其内在根据的认识，就是以对现象的考察，达到对本质的确定。为之他强调，精神的自我净化，对于体会至道的奥秘，是至关重要的因素。“至虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”（十六章）心灵的观照，以对宇宙万象的运动变化为指向对象，我们必须使自我心灵达到凝湛虚通、沉静不动的程度，才能使物我交融，身心不二，而宇宙的本质也就会映照于我们的心灵领会中。“万物并作”语涉双关，既指自我因心灵的凝湛升起无上的智能，又指万物从静态的潜在向动态的实在转变。从“万物”之客观存在来说，无不接受宇宙必然规律的制约，起点就是终点，不能脱离于整体宇宙的范围。“复命”指无条件地接受宇宙律令的召唤，“常”则指其新陈代谢的过程永远存在。就自我精神自觉看，对此“常”的领会体验，才是智能之“明”，不是知识。反映于人生实践，如果缺乏对“常”道的自觉遵守，就会陷于盲目性之中，导致危殆。对“常”的明觉，才使自我摆脱了自我中心主义与无知愚昧，心灵得到无限的拓展，因此能够无所不“容”。无不容纳的胸怀，才使自我消除了亲疏偏好，平等地看待宇宙中的一切。这样，可以成为天下的君主，直到永恒。“公乃王”一段其实就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”的另一种表达。
还有一问题是，“道之为物”的“为物”，应该如何理解呢？如果说它是“物”将与其整体思想发生严重冲突。如果把它理解为道“之于物”，那要顺畅许多，因为它正是“道者万物之奥”的意思。以下“恍惚”等，就是指道的作用的相状。可是，怎么才能以现代语体翻译的恰如其分，依然困难重重。
（《道教与神仙信仰——道教思想与中国社会发展进步研讨会第二次会议·泉州》，人民日报出版社2004年版，第108—129页。）
