强 昱
《本际经》十卷，玄嶷《甄正论》(卷下)云:“至如《本际》五卷，乃是隋道士刘进喜造，道士李仲卿续成十卷”。今道藏本为残卷，而敦煌写本众多，且基本完整。它其实是刘进喜、李仲卿将前期流行的具有同类内容的经典汇编而成，与大约同时问世的《道门大论》，共同标志着重玄学的诞生。《本际经》在唐代甚为流行，对稍后于它的成玄英、李荣产生了一定的影响，而真正继承其思想的却是武周时孟安排的《道教义枢》。然《道教义枢》又是以《道门大论》为蓝本加工修订而成的作品，重玄学在唐代的发展由此呈现出较为复杂的局面。
本文的主旨在于，分析《本际经》心性论的主要内容及存在的不足；考察《本际经》的重玄学的特点；对其在思想史上的地位略加评说。
一、道体与性体
何谓道性?《本际经》云:“言道性者，即真实空”。真实空在《本际经》中指超越于一切条件，而又存在的事物。它无始无终、非因非果且即因即果，真实即确实存在，空指非有形质，所以能够“为一切诸法根本”。道性的根本特征是自然无为，无为即“无造无作”，自然是“自然而然，不可使然，不可不然”(卷四)，“若有说言一切果报由业缘来，肉眼不睹三世业相，谓言自然，此非实义”(卷二)。以自然无为来说明真实空，无疑是老庄思想与佛学理论的融合。觉悟就是对真性的自觉，“悟此真性，名曰悟道”(卷四)。
但《本际经》之道，与传统认识不同，它认为“道为圣本，本即道根，虽是一体，非无二源。道名独立，体自虚通；强字无待，远近息切。本对于末，因待假名，称为物始。用涉能生，又为迹本。动寂用殊，出没身表，语默相须”(卷九)。而“所言道者，通达无碍”，“非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。何以故?一切法性即是无性，法性道性俱毕竟空”(同上)。《本际经》的道不是传统的形上之理，而是佛教所谓的空，空为世界的本质，道性的自然无为也有郭象自性的某些含义，圣则是空的价值的最高体现，道圣关系也非王弼的“圣人体无”。独立的道没有任何条件性的限制，因其虚通存在于一切事物之中。因缘和合而生的事物，以道之空为其存在的依据，它必然先于事物存在，因此称为“物始”，承担着使事物生起的作用，不是绝对的空无所有，道与物本末二者是迹与所以迹的关系。道“为一切诸法根本”，而且“动寂用殊”，因此即动即静，动静不二，是毕竟空，毕竟空非不存在，而是无规定性，无规定性也就是道性。之所以称道性为真实空，是因为它是唯一没有任何条件性的存在，没有生死存亡，理当真实不虚，但又非具体之物。这一绝对的真实，决定了它为事物的本质。由于作者以“空”规定道性，说明道性不是王弼的“物无妄然，必有其理”的内在必然性，而是说唯有无规定性的道性，才能成为有规定性的事物存在的依据。道物或道器关系，《本际经》没有像传统哲学那样，从有无及形上形下角度予以阐释，在论述道的绝对性超验性永恒性后，直接宣布诸法为现象，为相对的具体的个别的存在者，以绝对的道为诸法存在的理由。
据此，《本际经》对中观学的非有非无之论提出了批评。“道若是有，有则不关于无。道若是无，无则不关于有。如此隔碍，何名为道?乃至亦有亦无，非有非无等见，皆是妄生分别”(卷五)。道之体性，是绝对的无条件性，而有无、非有非无、亦有亦无等，仅可规定具体事物，非道之本然，因此《本际经》不同意中观学“不真即空”说。在它看来，“不真即空”只能指事物的有条件性，不能说明道的自为自在的性质。道物的统一性，被《本际经》理解为本末和体用关系，为什么道与物具有统一性，《本际经》却视之为“用涉能生”，这就把内在根据与外在表现，生化本原与具体构成不同的问题等同。究其原因，除作者尚未能把王弼的以无为本，郭象的自性与佛学的缘起观予以消融外，最关键的是《本际经》的宗教属性使之然。《本际经》的道有多重含义，一指世界的本质，这是本体论的说明。一指决定万物生化的内在动力，万物生化不是无中生有，而是以无为本。另一则是宗教的至高神灵，它是道的人格化代表，其内在本质为道性，与道同体，是为法身，又是真实具体的个体，是为受身。前者皆是哲学观念，后者则只有在宗教学上才可理解，才有意义。法身受身说来自佛教。问题是不论佛教还是道教，都无法解释清楚，普遍性如何可以等同于特殊性。
当《本际经》以“夫道无也，无祖无宗，无根无本。一相无相，以此为源。了此源故，成无上道，而独能为万物之始。以是义故，名为元始”。(卷三)理解道时，作者强调了道的形上性质的同时，指明道是事物的生化起点和终极归宿，也是认识的最终目标。当说“常说因缘假名法，显发中道真实性”(卷四)时，指出了道无处不在无时不存的普遍性，这与老庄传统思想一致，此中道真实性落实于人就是人性。“开发真道自然正性”(卷一)就是人在尘世的唯一使命，“明了非身之身，图像真形，理亦无二，是故敬像，随心获福，报之轻重，唯在汝心”(卷二)。心灵的自觉才是人理应追求的目标，因为“正道真性，不生不灭，非有非无”(同上)。非有指正道真性不是具体的存在者，非无是它必然平等普遍地存在于任何事物中，为事物成住灭坏的决定力量。
《本际经》承认人性本来光明纯洁，任何东西不能蒙蔽，“虽居世间，无所染污，犹如宝珠，体性明净”(卷二)。且真性的呈现，不是“筹算所可计知”(卷三)，众生对自我命运的体认，是“以圆通眼，照道真性，深达缘超，了法本源，解众生性，即真道性”(同上)，是“照悟空有，洞达真性”(同上)。对世界的觉悟通过神秘的直观实现，不是知识的积累。凡圣之别正在于此。然凡智愚痴是心灵迷觉的结果，而不是心灵迷觉存在的究竟理由。不得已，《本际经》只好回到传统的气化论，来解释差别性同一性问题，以说明凡圣之别及凡圣之同。
云何识真本？道性自然因。云何烟熅初？两半生死身。云何入三界？根识染诸尘。云何造恶业？四趣永沉沦。云何初发意？回向正道人。云何修观行？白日造天津。云何名真一？断故以证新。云何太一果？升玄独欢欣(卷四)。
两半指阴阳，因它为万事万物生成的本源，因而为真父母。人在形成过程中产生出知觉器官，一旦来到人世，受到外物的迷惑，蒙蔽了真实本性的纯洁。若要归于无上真道，需要通过观行的具体修炼，去除后天的耽染。
死亡是存在合理性的终结，造成死亡的原因是“无量知见，作生死本”，这一本源不能为知觉所了解，“源不可测，故称神本。神即心耳，体无所有，去本近故，性即于本。本于无本，故名神本”(同上)。又说，“所谓神本，是妄想初一念之心，能为一切生死根本”(卷九)。为什么说神本为“一切生死根本”，是因为它“念念相续，众生业果，轮转无穷”，故称其为“识初”。心的不绝思虑，使众生滞著于表象和感觉欲望，不能超然物外，处于生死变迁中。神本不同于本身，“本身者即是道性清净之心，能为一切世间出世法根本故”，道性为清净之心，是人格的现实化，而其先天存在，则是本身，它是终极的宇宙精神，神本则为本身的属性与功能。神本的性质是，“非心不心，非色不色。无缘虑故，非无常故，故言非心”。缘虑是神本的特点，本身却恒常不变，超越于缘虑，因而是非心。它与神本不可分割，是统一的整体，“能生心故，无不知故，亦无为心。无所碍故，故名非色。能生色故，道眼见故，亦名为色。是清净心，具足一切无量功德，智能成就，常住自在，湛然安乐”。清净心产生了识虑心，识虑心不能像清净心那样无不知，在此意义清净心称为本心。性是清净心“为烦惚所覆蔽故，未得显了，故名为性”(同上)。本身是意识知觉生起的理由，可以容摄一切事物，无所不知因此为无知，无知即无心。它不是具体的事物，又能使事物产生，这样的属性才使它“具足一切无量功德”。缘虑心是现实的状态，性是尚未呈现的清净本心。法身亦为道性，“法身犹如虚空，圆满清净，即是真道，亦名道身，亦名道性”(卷二)。法身是道身道性的同义语，本身“本自有之，非今造故，故名为本。本非有性，非三世摄，方便说故”(卷九)。“非三世摄”指清净心是超越时空的绝对，“本自有之”指众生的清净心不是外部赐予施舍，觉悟完全在于自我本性的呈现。使它原本存在的能量彻底释放。
小结上述认识，可知《本际经》从两方面来规定道性。在本体论方面，以毕竟空与真实空，说明无规定性之道，才能成为万事万物存在的根据。事物不真之空，证明有限的事物，是以无限的道为本质。不如此，将无法说明事物的生灭变化是现象，此“空”性就是宇宙的普遍本质和绝对规律。显然，这样的道与老庄道家的道，在内涵上有着明显的区别，接近于道安的本无论。在心性论方面，无规定性之道，若有所言说，只能是清虚自然，但清虚自然不能表达人的意识活动的来源，《本际经》赋予了本身精神活动的主体的意义。本身就是自在自为之道。宇宙是具有永恒生命活力的整体，神妙不测生生不已，是宇宙的真精神，它的人格化就是元始天尊，它的内在生命就是道性清静之心。道性清静之心是本身的自我规定。众生的存在缘合而生，以道性清静之心为根据。人的认识能力缘虑心，是心脏的功能和属性，是道性清静之心的现实代表，但因它已受到氤氲气化的制约，隐藏于自我之内发挥着作用。若使道性重新焕发宝珠般的光明，则需以不可改变的道性力，实现自我拯救。
然而《本际经》同时认为，“若知诸法本性清净，妄想故生，妄想故灭。此生灭故，性无生无灭。了达此者，归根复命，反未生也”(卷四)。法由心造，任何事物的生灭存亡，都没有客观性，都是主观意识的产物。回归未生，就是要使不变的永恒不灭的本性，从种种知觉幻像的蒙蔽下解脱出来，摆脱了一切条件性的制约，才能实现人生的自觉与生命的永恒。所谓识真本，即是破除意识心理胶着于外物产生的幻相，从主观上克制意识活动。《本际经》甚至否认了事物存在的客观性，这在道教的思想传统中，极为罕见。
心性论问题是唐代佛道两教关注的核心，也是魏晋玄学的本体论哲学的逻辑展开。考《本际经》心性论的逻辑结构，庞杂无绪，充满了矛盾。道、性、心分疏的严重不足，传统的元气阴阳论与佛教的缘起论的结合，就难以具有真正的逻辑基础。在坚持存在自然论的前提下，作者将形上之道等同于心，清净心为本为体，缘虑心为末为用。然而道在中国哲学中总是表示世界的本质，最普遍的规律，心为认识的主体，两者不能直接同一。心的本质就在意识活动，道为动静之理，决定着心一定如此这般发挥作用，但心之动寂净染，需受外部事物刺激而表现。知觉意识之心，在经验状态下又奇迹般地成为判定事物是否具有合法性的标准。《本际经》实质上没有真正理解体用关系问题。作者竭力希望表达，清净之心、道性、真实之性是宇宙间的普遍原理，是存在者存在的统一性，缘虑心所表现的是差别性特殊性的观念，却没有严格区分共相殊相的相互关系，道、心、气只是根据自己的需要随时运用。
神、性、心的关系问题，是理解《本际经》心性论建构的关键。《本际经》对神的认识其实是以对道的理解为前提的，“阴阳不测之谓神”的定义依然适用于《本际经》，虽然它没有明确说明阴阳是迹，道是所以迹，然而阴阳两半的自然存在论，还是在表征宇宙万化的神妙不测。又由于宇宙生生不息，一切变化运动皆是自然，是道使宇宙具有条理秩序生命，是一切价值的终极本源，因此理所当然是认识主体的绝对决定力量。就其超绝言象说为神，就其为主体自身的内在本质而言则为清净之心，道与物不离不异，其超越性与道同一，所以为道性。人为能动性的精神主体，以心为其体现者。清净之心就是人具有的先天本质，因它已受阴阳两半的拘执而未显。性就是潜伏未显的清净之心，未显不表示生机断绝；缘虑心虽被遮蔽，却不能完全丧失其本质清净之心的属性，以自具的清净心的道性生机，即道性力来断除客尘所染，就可重新恢复原初的纯洁真实，觉悟就是对自我清静本性的反思。这一说法，与《大乘起信论》的“一心开二门”之说，甚为接近。
《本际经》的道性与人性论，没有完全沟通。从对道体的规定看，中观学的中道观，对《本际经》影响甚大，而在人性的规定，却又挖来了大乘佛学如来藏缘起论一系的观点。它试图实现形上形下的统一，达到天人体用一如，结果在承认人由阴阳两半生化而成时，赋予了气形上的品质；在强调人性纯洁，妄念生非时，又把气作为形下的超越的对象，这一矛盾使其道性处于体与用之间，游离不定，不能真正解决观照领悟的内在动力。尤为严重的是，性应当为心之理，而《本际》却把性当作清净心没有显现的状态，无法准确解释事物存在的根据问题。它企图为天人心性关系提供新的解决方案，实际上却是矛盾百出。
二、重玄与兼忘
最早为重玄提出了一个定义的就是《本际经》，就此而言，《本际经》为重玄学建立的标志之一已不容置疑。
《本际经》宣称自己是“最深最妙无上要术，开秘密藏重玄义门”(卷一)。它对重玄的解释是：
何谓重玄？太极真人曰:正观之人，前空诸有，于有无著。次遗于空，空心亦尽，乃曰兼忘。而有既遗，遗空有故，心未纯净，有时治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有，无所滞著，名之为玄。又遗此玄，都无所得，故名重玄众妙之门。(卷八)
重玄与兼忘不可分割，兼忘指对有无的遣除，这种破遣只有达到连空的念头都不存在，才能成立。为什么把破除对外物的滞著与心灵的明净称为重玄，是因为，虽然抛弃了有的执著，又有对空的剥落，但剥落于空，即是以空为有，故称“心未纯净”，还有所对治。而玄本指一切无染，因此说，仅有对空的认识还不够，要将玄的心灵真正忘记，这就叫重玄众妙之门。
兼忘与重玄是天尊大圣尊贵品格的体现，是其发心成道诸行之中，最根本的方法，“发心之始，兼了重玄兼忘之道，得此解己名发道意。渐渐明了，成一切智，其余诸行，皆是枝条”(同上)。只有重玄兼忘，才能成就一切智，其它的方法，细梢末节，不足并论。兼忘的意义在于，“一切凡夫，从烟煴际，而起愚痴，染著诸有。虽积功勤，不能无滞。故使修空，除其有滞。有滞虽净，犹滞于空，常名有欲。故示正观，空于此空，空有双净，故曰兼忘”(同上)。空有皆忘在内容上，与心性的动寂、净染、迷觉密切相关，而它又与对道体的认识相一致。道体论的道体动寂一如，延伸为心性论的道性清净之心，它理所当然是动寂一如的，这是一形上的理论预设。因道器关系并非为其逻辑关系的内在的必然展开，气在其理论体系中仅成为克服个体局限性的消极对象，在没有对气作任何具体解释的情况下，《本际经》即已简单宣布，化生的元气必然使人诞生，父母不过是人偶然托身的客舍。元气动静是必然之理，人有动静乃是当然之则，心灵本具的动静一如是形上之理，是未发，缘虑心的动寂则为已发。不为有限个体自我情感欲望所蒙蔽，是心灵是否净染的尺度，能否认识宇宙间现象本质的关系，以及人生终极价值和社会世俗利益，是为迷觉。在中国哲学传统中，老庄对人的本质的认识，从真伪言人的自然存在和后天活动，以动寂言主客体彼此的依存关系，说明认识的形成及过程，以净染揭示个体存在的局限性及人生困境，以迷觉表示人生意义是否实现，蕴含了后世对人性问题探讨的所有方面，但其重心在前两者。《本际经》在吸收佛教思想的基础上，突出了净染的地位，可以说在一定程度深化了对心性的认识。其重玄兼忘的方法主张，完全是围绕着这一核心进行讨论。
《本际经》反对服食金丹大药成圣的传统认识，认为“导引与胎食，制魄拘三魂；服药茹芝英，延寿保命根。依教具奉行，免害获长存。遨翔洞宫府，谓之出笼樊。运会睹斯集，奇妙叵胜论。始知非解脱，未免四魔怨”(卷四)。解脱在方法上为“明说身相，启方便门，令诸学者入重玄趣”(卷九)。身相即是两半成身的理论，而方便门则品类繁多，其中最重要的指一中道，“了两半已入一中道”，“因缘假名即正中道”。中有两义，一指“离一切著，亦无所离，不滞二边”；一指“能通众生，至善寂处，到解脱城”(同上)，这又称为正观。如果能够正观，即可“得真智能，自在安乐，极无上果，究竟升玄”(同上)。入一中道的双重含义，表明《本际经》是在不同的方向规定一中。两半的一中是指道教传统的阴、阳、中和生化万物。假名中道则是有无双遣，是对佛学的因袭，最终连一都无所滞著。两半的修炼，《本际经》认为不能达到根本的觉悟，因而主张超越于形神化质，不滞空有。如果能够以此进到至善的心灵空明，就能够“以实相慧”，“具足解脱”，“度生死海，已至彼岸”(同上)。入重玄趣意为“重玄遣一切相，遣无所遣，名为道意，即是具足”(卷八)。道意当指人的自觉的内在动力，这既是真性道性的表现，也是道性的载体。从逻辑上，我们可以通过分析确定一点。但反过来质疑，如果道性湛然，真实不虚，则道性决定着道意，就不会有染爱造成的烦恼。如果道意承载着道性，道意自以道性为依持的目标与对象。那么，是道性还是道意自足圆满呢?“道性力”是《本际经》全部论述的基础，指人自觉的心理意志，即道意，在这一基础上，消除知见的分别判断，使主体自我处于因任自然的化境。
观行法在《本际经》中是作为入重玄趣的现实内容论述的，它又是重玄兼忘的对象，以期定慧双修，而“气观神观，即是定慧”(同上)。与之相应，提供的破遣法门依次为道意、观行、无欲、自然渐进的四步，众生“以道性力”，“生信乐心”，“依教修行”。直至“能发道意”，“于如是心，不生分别，决定清净”，才可“入实相境，是名初发道意之相”。之后“转有得心，向无得念，念无所念，心心不动，是名回向正道之心，是名妙心。”妙心“非因非果，始终无二，而亦因果，非不始终”，经过严格的调理，到“念念相应，察无相想，是名为观”。此为修行的第二阶段。而观“能摧烦惚，破有得心，名为伏行”。结果则“心转调柔，顺无生法，真实决了，正中之正，明解妙门，故名无欲”。最后“结习已尽，超种民位，白日腾举，出到三清。玄之又玄，享无期寿。反根复命，体入清虚，了无非无，知有非有，安住中道，正观之域。反我两半，处于自然，道业日新，念念增益，于明净观，睹见法身，心心相得，不期自会”(卷四)。定指本心的湛然不动，慧即指因心灵凝湛生发出的无穷智能，定为体，慧为用，逐渐由意虑纷纭，到宁静和平，最终至无内外动寂一体的自然状态。
《本际经》所谓“将示重玄义，开发众妙门”(卷一)，主要在对主体的意识心理克制，而“既成熟已，堪任为说重玄兼忘平等正法。转真实际，是名大乘教化之术”(卷二)。这些主张，都强调了主体自觉的价值。入道的真正关键，就在以自身为绝对的超越对象，故知识不足以承担此任。而人能向道，还是天然具备的清净本性。
兼忘在《本际经》中没有表现出道生与成玄英渐进之后的飞跃立场，而是逐步增长，以至不朽。“小乘导引杂术，伏御之法，延寿之道，称其本性，即便遵学。调伏其心，离诸尘过，渐渐引进，转入中乘。修习二观，乃悟大乘无上之道。若有利智回拔之人，直向大乘，不须阶级”(卷六)。《本际经》区分了常人与利智之人的不同，常人渐修，利智之人则直向大乘，最终《本际经》又向顿悟说妥协。可为什么如此，却没有具体的解释。
三、余论
重玄学的问世是道教思想发展史上的大事，从隋唐之际重玄学问世至宋元之际彻底消歇，其内部始终存在着以成玄英为代表，主要立足于对老庄原典的阐释的派别，与《本际经》为代表一派的并存的现象，甚至在玄宗朝《本际经》的流行取得了压倒性的优势。两者之间既有明显的分歧，也有一致的特征，当然在理论体系的严密性深刻性方面，《本际经》无法与成玄英的学术相提并论。但是，《本际经》在前而成玄英居后的历史事实告诉我们，不能简单地忽视《本际经》的成绩和存在的问题，揭示和分析《本际经》存在问题的原因并作出合理的解释，正是今天的研究理应关注的对象。
正如以上分析所显示的那样，《本际经》的根本问题在于对道器关系解释不足引起的，这又与《本际经》融汇老庄之学与佛教理论的企图相表里。由于它将形上之道与形下之器孤立起来讨论，理应在本体论方面解决的本末、体用、动静、一多问题，因准备不足造成众多逻辑上的空缺，特别是对气的问题的无足轻重态度，使《本际经》无法圆满地从本体论角度解释人的差别性同一性问题，而这一问题不解决，实质上也就无法给心性论提供一个坚实的基础，这就使心性论与本体论处于分离的状态。缘虑心或认识心与清净之心虽然是体用关系，但因没有对表征主体存在的概念心予以明确的规定，没有性为心之理的严格论述，清净之心成为外在于主体自我的孤立抽象物，失去了与客观存在的内在联系。六朝时义学名僧法瑶以佛性为理，吉藏称“此义最长”，汤用彤先生曾评价云，“此于中国哲学理论发展有甚深之关系，学者当所详研也”。与《本际经》的混杂相比，成玄英正是提出了“道者虚通之妙理，众生之正性也”与“天然之性，祖之内心”的命题，对道、性、心、情相互关系予以严格说明，并以识性规定人性，才克服了《本际经》的缺陷，使重玄学达到了时代的先进水平。
重玄学的基本方法论主张为重玄兼忘(或坐忘)，《道门大论》以至成玄英、李荣等都是将穷理尽性以至于命的肯定，与破除有无、非有非无的否定结合起来，以至兼忘的觉悟境界，表达真理的获得是一个过程的思想。而与《本际经》具有同样思想特征的《道教义枢》，甚至还可以包括高宗武周时的王玄览《玄珠录》，其思想体系中基本上没有肯定方法的运用，何以如此，还是在于它们都没有道性为理的细致说明。克服心理意识活动的困扰成为《本际经》的重要议题，这些内容不是来自传统思想资源，更多的是对佛教如来藏缘起论的抄袭，好在它最终以自然标志人生的真正自由，回归于道家。如果说《本际经》对佛教的借鉴择焉而不精，语焉而不详，可能略有过分之嫌，因为它本来就不是一部首尾一贯的创作性作品，况且处于重玄学建立之始，存在不足自是难免。
《本际经》的主要贡献表现在如下几个方面:首先，为重玄学提供了一个定义，使重玄学与别的学术相区分；其次，确立了破遣兼忘的方法论主张，奠定了重玄学的基本理论框架；再次，明确了心灵自觉为人生的终极意义，超越生死只有在精神自由下才有价值，使宋文明、藏玄靖以来道教思想发展的主流日益巩固；复次，较为集中地讨论了心性关系问题，不论正确与否，都是重玄学的宝贵收获；最后，与稍后于它的《海空智藏经》标志着道教的大规模造经活动的基本终结。
（《世界宗教研究》2001年第3期）
