三一最早见诸道经者为《太平经》。敦煌本《太平经》残卷(S·4266)云，“精学之士，务存神道，习用其书，守得其根。根之本宗，三一为主”。《太平经》之三一，具体是指天地人三者合一以致太平与精气神三者混一以求长生。既有政治理想，又有追求长生不死的神仙信仰。《太平经》的作者认为，天地人均由元气演化而成，人的生命存在，为精气神统一的整体，因此，使三者和谐一致即可成为神仙，天地人的合理有序则是实现天下太平的关键。这是道教理论家提出的在本原论意义上的天人合一主张。
《史记》其实是三一的最早出入。《封禅书》(《史记》卷二十八)等处云，“古者天子三年壹用太牢，祭神三一:天一、地一、太一”。此三一是一复合词，是指三个含有“一”的天神，不同于《太平经》的三一，《太平经》的三一指三位一体。六朝时期的三一论深化了《太平经》关于精气神的修炼主张与哲学观念，最终走向综合，使道教的终极关怀、方法手段、理论说明整合为统一的整体，具有了较为深刻的哲理内涵。
本文主旨在于，对《太平经》提出的三一说在南北朝这一段时期的有关论述，做一分析。这一问题的重要性表现为，它是对《太平经》的直接的发展，构成了当时道教教义水平的极为重要的侧面，而且与隋唐重玄学的兴起，有着直接的关系。更进一步说，五代宋元的道教内丹学，同样是对它的阐扬。
一
《道藏》中保存了许多关于三一论述的经典。这些经典对三一的解释，大体在两方面:一是与生理学密切相关的修炼理论；一是通过三一的形式，所建立的具有新的内容的道教哲学。对于生理学的三一，各种经典的论述不一。《太平经》提出的精气神三者混一求长生的观念，处在理论描述的状态，不能对教徒的修炼提供具体的方法指导。但六朝以来关于三一的讨论，不论是否统一，均直接与个人的修炼结合，这是新的发展动向。
《洞真大丹隐书经》曰:“真人所以贵一，为真一者一而已矣。一之所契，太无感化，一之变适，天地冥合。是以上一为身之天帝，中为绛宫为丹皇，下一为黄庭之元王。而三一之真、并监统身中二十四气。气以受生，生立一身，上应太微二十四真。真气绯和，品物成形，神气浑分，紫房杳冥。夫气者，结虚烟而成神也，神者托一以自生也。变化者三一之所造，得化皆由神以自隐，混黄相成，得玄之极。”(见《无上秘要》卷九一)
《大丹隐书》与《黄庭经》同为上清系统，即使如此，对黄庭、紫房、绛宫的解释，也不一致。也有较为接近今天的三丹田的经典，如《上清三天君列纪经》云，“其使辅弼审正，三皇内定，太一保胎，五老扶精，一居丹田，司命护生；一居绛宫，紫气灌形；一居洞房，三气合明。于是变化离合，与真洞灵”(《云笈七签》卷四十九)。丹田是一综合性的概念，本章为结丹之地。道教认为，如果能按人体内在结构有意识地运转气息，就可以结成实现生命永存的丹。而能成就此丹的生理位置，即丹田。在长期的实践中，形成了上中下三丹田之说，如《上清三天君列纪经》所谓丹田、绛宫、洞房。
各种经典所述丹田的位置的不一致是显而易见的。这种不一致以至混乱，反映了由分歧至统一前的实际情况。
《大丹隐书》与《三天君列纪经》均认为，生命是一气流行的表现，而这一气具体地贯穿于人身的三个部位发挥作用。由于分布在三个不同的部位，故其作用的形式有别，功能也有异，但三者是一气流行的不同位置，因此，三与一可以称作一不离三与三即一三。人的精神的一切神妙表现以至人能成为神仙，皆是此气化成的结果。
上述两部经典，其三一均没有直接讲到精气神，这是一个值得注意的现象。与上述两经有所不同的是《太上洞玄灵宝法烛经》，它对三一的解释，很有特色。“人身中有三一者，神魂魄也。中央之一神也，中和之精也，其气正。左方之一魂也，纯阳之精，其气清。右方之一魄也，纯阴之精，其气浊。中央之一，即我神也，道之子也。左右各一，辅相我神，其气清浊，则其行有善恶”。《法烛经》以神魂魄三者的统一为三一，其性质与位置各不相同，神为中央之一，为中和之精，为正气；魂为左方之一，为纯阳之精，为清气；魄为右方之一，为纯阴之精，为浊气。相对于魂魄，作者更重视神的作用，认为它是道之子，而魂魄的作用是辅助于神的。魂魄不是无足轻重的存在，它决定着人的行为能否处于中和。由此看《法烛经》的论述，与《太平经》有较为接近的亲缘关系。
精气神的说法，不同于道家的传统，道家讲气，不是道教与养生家的精气神。道家认为如果仅停留在通过保养人体的纯和之气，以颐养天年，还不能达到道教向往追求的神仙境界。正因为道教认为，可以通过人体的精气神的自觉修炼，实现突破死亡的制约，成为神仙，从而与养生家相区别。
在相当长的时间里，道教超生死得解脱的追求，主要集中在生命永存上，对人的智慧和觉悟的讨论，着墨不多或不够重视。它不像别的宗教讨论人死后如何，而是讨论人如何不死。这是它的鲜明特点，这一特点也包含着严重的思辨性不足的弱点。从另一角度看，对超生死着力较多，而对得解脱不够用心。《太平经》三一说所表现出的天人合一论，类似于董仲舒的天人相类思想。这种天人合一主张，在对天人的本质的认识上，较少严格的逻辑检验。
二
随着道教的发展，特别是在受到玄学、佛学的影响下，自六朝以来，这种情况发生了很大的改变。不少理论家，接过了《太平经》以来对三一的讨论，提出了值得重视的理论主张，同对修炼主张的说明，交织在一起，并有了相互融合的倾向。具有代表性的论述是《升玄内教经》，以及主要活跃于梁代的孟景翼、孟智周、徐素等的三一观念。
《升玄内教经》指出，“道有大法，得之立得，是谓三一之道”(《太平御览》卷六六八)。《升玄经》认为自己所言之三一，不是阴阳之妙道，服御之至术，这就同服食修炼的具体方法和人的生理认识相区分了。它对三一的认识，是空、假、实与道的关系的讨论。
三一者，正一而已。三处授名，故名三一。所以一名三一者，一此而三彼也，虽三常一，故名三一。三一者，向道初门，未入真境，得见一分，未能舍三。全一是未离三，虽未离三，少能见一，故名三一。分言三不离一，故名三一。(《云笈七签》卷四十九)
《升玄经》以玄指道，玄表现为空、假、实之统一，而这正是道的特质。空、假、实在《升玄经》这里的含义，分别指统一性、变化的现象与具体的存在。这是关于本体与现象的讨论。就认识而言，三一其实只是一，为什么称其三一，是因为有三种表现，因此称为三一。如果割裂了三与一的统一，只见三而不见一，这仅是入道的初级阶段，不能从现象中把握本质，从差别发现统一。反之，如果仅见其一致而不见其差别，仅见一而不见三，不从统一中发现差别，结果也不能认识到一。
《升玄经》对空、假、实的讨论，是同有无的规定结合在一起的，它明确指出，一不是具体的存在，对一的追寻，正建立在有无的分析与动静的转化上，从中可见佛学与玄学对它的影响。它强调道的实在性，认为天地万物，皆是道成，排除了其实体性，而道“真性常一，未始暂有，未始暂无。真既非有，亦非非有，真既非无，亦非无无也”(《道教义枢·有无义第三十六》)。这又肯定了道的规律性，排除了虚无性。为此，《升玄经》认为自己的三一是得道的大法，只有这样，才能达于本心，大大强化了人的智慧觉悟的意义。
《升玄经》对慧觉升玄成道的说明，并没有完全放弃道教传统的炼气主张。指出，“修坐养性，则在内固，(内固)则耶(邪)不得入。耶(邪)不得入，则真气不动。真气不动，则成真人。既成真人，则能轻驾八极，与诸天结友”(P·2560)。内固是指心灵的明觉，这里包括对戒律的持守，如果心灵明觉，那么，本有的真气就不会流失，飞升成真就能成为现实。
《升玄经》突出了觉悟在成真中的价值意义，这是非常重要的理论突破。但它对道教固有的修炼方术有所轻视，而且对觉悟与修炼关系的论述，尚未展开，这又成为它的缺点与不足。
从《升玄经》等对三一的讨论，可以看出，既不同于《太平经》三一义的生成论的比附，也不同于《大丹隐书》单纯对人生理构造及生命存在形式的理解，而是把道与万物的根据与现象与心性问题结合在一起，来说明人成仙觉悟的内在根据和方法。
如果说《太平经》的三一义，是以生成论与形神论的形式，表达人与天地万物的同一与人的生命存在，那么，在这一时期已转变为本体论与心性论的初步建立。其思想贡献在于，道教的思辨水平，较之以往有了很大提高，其不足则表现为其胎息、导引等修炼方法，尚未与理论说明同步。因此可以说，这一主张尚不完善。而把三一义上升为一种理论体系的，则为宋文明与藏玄靖。
三
宋文明对三一的理解，构筑了一个包容前代各种思想素材的庞大体系，他认为，三一包含总别两方面：从总看为精气神；从别看则又各分三智、三宫、三气。
宋文明指出，“(三一)有总有别。总体即精神气也。别体者，精有三智，谓道实权；神有三宫，谓上中下；气有三别，谓玄元始”(《云笈七签》卷四十九)。
而《道教义枢·境智义第二十七》又正好保留了对三别的精的具体的说明。“道智、实智、权智是为三智。道智者，即起本无，谓始自生成，次能化道。实智者，即观身守一之智，谓道即无形，应便有体。则以观身为教，令存于神。权智者，谓方便之力，境于万境，广开法教，随病受药”。大意是说，人的最根本的智慧为道智，源自本无而化在人身，通过人的自觉表现出来。实智是存三守一之智，这是通过对人的存在的认识，因人的实践活动而产生不测的神通。权智为随机应务的方便法门，可以通过对具体对象的不同，采取相应的方法，来引导愚迷觉悟。道智大致相当于人的自觉的内在根据，实智可视为道教传统的修持方法的成立之由，权智即是常人所谓的知识。
对于神之三宫，宋文明所述甚详。
《请问经》下云，道为凡心宗，一切作福田者，言道以三一为凡心，观定为宗主，而无乎不在。又道为一切作福田也。人身有三宫，上宫在眉隔，却入三寸，号泥涅宫，为上丹田；中宫在心央，号绛宫，为中丹田；下宫在脐下，却入三寸，号命门，黄庭宫为下丹田也。丹者取其朱阳感气上升之色，兼取丹信赤心之义也。上一居泥涅宫，中一居绛宫，下一居黄庭宫。若以无心为心，专心守一者，则三一之神于其身中，滋益智慧，至于成道，混合为一。如稼穑之收实，故所以称田。即以《灵宝思微定志》所谓务知三元之义也。(S.1300-1443 )
宋文明的解释是一了不起的贡献。这一解释，把人之觉悟的依据，生命存在的形式，以及具体修炼的方法贯通。虽然，《仙公请问经》与《思微定志经》中并没有如宋文明所述思想，但他充分吸收借鉴实践与理论两方面的成果，予以创造性转换。他的上中下三丹田之说，突出了人修持的生理学依据，而且把它的存在，解释为道以三一的形式成为人的精神活动的表现，而通过对三丹田气息的运转，实现以无心为心的纯洁，就能使人的精神活动超越于有形个体的制约，达到与道为一的天人合一的最高境界。丹田之为丹田，犹如人身三宫为土地，气息与精神活动为种子，种子培植于土地以至成为果实。
宋文明对自觉与长生的论述，建立在其心性观上。他指出，“一切含识皆有道性”(同上)，有识的人不同于草木虫鱼，在于人“心识明暗，能有取舍”(同上)。因此，人“得道之由，由有道性”(同上)。他对道性的理解是，“道性以清虚自然为体”(同上)。他认为，人是道性物性的统一，道性是人的普遍性统一性，物性则是人的差别性特殊性的决定者。道性物性反映于人心，“今论道性，则但就本识清虚以为性。若谈物性，则兼取受命形质以为语也。一切无识，亦各有性。皆有心中主气，由心，故性自心边生也”(同上)。宋文明认为，人有道性有认识能力，这是一致的，但人又各不相同，寿夭贫贱，是气质物性决定的，是天命，人的本性通过心显现。
宋文明认为，“凡有识之主，静则为性，动则为情。情者成也，善成为善，恶成为恶”(同上)。性为未发，情为已发，情是有具体内容和表现的喜怒哀乐等情感、欲望、意识、心理活动，如果发为善情则为善，发为恶情则为恶。因此，他强调要以慈悲、信忍、定慧来保障心灵的明觉，认为这是“固心之本”(同土)。通过这样的方法，即可“转神入定，智慧通微”(同上)。
宋文明对道性物性的讨论，还存在着不够明晰的地方。主要表现在对道性物性的界定与关系的论述，仍有可补充处。“性由心生”显然就是一大漏洞，无论如何，只能说性由心显，而不能说心生，若性由心生，是物性还是道性就不容易解释。同样，他对心的论述，也不够具体。但不论如何，宋文明的三一论，为道教建立了一套较为严密的理论系统。
道与气为何种关系，在宋文明这里不甚明确。不过，从他对道性的解释，可以看出，他较多地倾向于以道为体，以气为用的思想。当然，他的思想中还有生成论的因素，大讲生死轮回。
综上所述，宋文明的三一论，较好地回答了道教修炼的方法同理想目标神仙的统一，而这又基本上是在心性论的角度的解决，标志着道教哲学已经进入一个新的历史时期。
藏玄靖(即藏矜)的三一论是六朝道教三一论的又一典型。在他这里，扩大了体用观的深度，而且使精气神与心性情沟通。
藏玄靖指出，“夫言希夷微者，谓精气神也。精者灵智之名，神者不测之用，气者形相之目。总此三法为一，圣人不见是精，不闻是神，不见是气。既不见不闻不得，即应云无色无形无声。何为乃言希夷微耶？明至道虽言无色，不遂绝无。若绝无者遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也。所谓三一者也”(成玄英:《道德经义疏》，又见《云笈七签》卷四十九、《道教义枢》)。而《云笈七签》与《道教义枢》尚有“夫妙一之本，绝乎言相，非质非空，且应且寂”数语。
成玄英认为藏玄靖的“精者灵智之名”直接释之以心，这是正确的。从希夷微与精气神的论述，可以看出，藏玄靖是在本体与现象，人的精神活动与精神活动的主体两方面，构筑其三一论。对于本体与现象的关系，藏玄靖认为，希夷微三者是对道的描述，由于道体杳冥，故无色无形无声。虽然无色无声无形，但并非不存在，不是绝对的空，若以道为虚空，就会隐入断见，整个世界是僵死空寂的存在。相反，虽然绝乎言相，非质非空，但却是通过各种具体的存在显示出来，各种事物的存在，正反映了道之为妙一之本的作用。
妙一落实于人，即有精气神一体的存在。气指构成人存在的材料，神是指人的感觉等精神活动，而精指主体的自觉的内在动力与表现。他还说:“智慧为道体，神通为道用”(《道教义枢·道德义第一》)。这就表明，智慧是成道的根据，而各种奇妙的活动，是有此智慧的表现。但这一切，又是得于道的，人的存在，与道的本质一致。
藏玄靖没有像宋文明那样，大量描述三丹田的问题。他对心的认识功能和人的自觉的意义，给予了高度关注。他认为，觉悟成仙需要经过五个渐进的认识阶段，“一者发心，二者伏道，三者知真，四者出离，五者无上道”(《道教义枢·位业义第四》)。这一过程即“破裂生死，回向道场，从迷返悟，转俗入道”(同上)的过程。即是说，觉悟的关键在于心体的明觉，而心体的明觉的表现即是智慧。
藏玄靖的修学方法是:“无欲空观，有欲有观，有观资空，空观导有。导有无有，有观无观，故曰真观。真观亦同无，方名道耳”(《道教义枢·位业义第四》)。观照有二种，有欲之有观与无欲之空观。有观来自空寂的心灵，而有心灵才有观照。但这均不是至极，惟有超越了对有无的观照的无意识的真观，才是道。无意识的真观实质为随感而发，也就是自然无心。《道门大论》的作者在三一义上，批评了许多人，但惟独没有批评藏玄靖，大概这个说法，即是《道门大论》所谓的穷理尽性的重玄之道。而成玄英对藏玄靖又极为推崇，可能也是同一原因。藏玄靖与宋文明的理论贡献各有千秋。道性物性的理论提炼，开启了未来道教心性论的发展，而道物心性的体用关系阐释，最终确立了天人合一的内在根据。宋、藏二师论述丰瞻，惜文多佚失，观其遗言，诚道门王弼、郭象之属。
很显然，三一论是一象数学形式下的道教理论。这套主张是哲学观念与实践性要求的整体。宋文明与藏玄靖等的三一论，代表了重玄学之前的道教理论水平，标志着道教哲学进入心性论的新时代。它们为重玄学的诞生，起到了积极的催化作用，是道教理论的重要创获。
以往对象数学的成就过分贬斥的态度，使人们忽略了它对道教理论成熟发展的意义。当象数学对宇宙人事的内在规律及相互关系提出一套数量界限的时候，事实上对道教主张的完善，是一必不可少的前提。道教以人体比宇宙，充分注意了人的气息运转与生命节律，与四时更替、阴阳升降的对应关系，其养生主张与修炼实践，实际上对象数学是在一个不同侧面的精确化。如果稍微注意一下内丹学的理论模型与具体修持主张的特点，这种继承发展关系是至为明显的事实。但不容否认，其间的臆测成份与神秘因素，与其合理内核交织在一起，需要慎重鉴别。
四
结合史料与今人的有关研究，我们不妨把三一论看作是道教哲学的玄学化的初步成果。推究其历史发展的内在动力，道教哲学的玄学化来自两方面的因素。一是道教实践水平的提高，自身的迫切理论需求。二是佛学与玄学的思想背景。内外因的结合，诞生了道教的全新的成果。理论创作的主要表现在于对《周易》、《老子》、《庄子》的注疏。代表人物有陆修静、顾欢、陶弘景、孟景翼、孟智周、宋文明、藏玄靖诸人。有关史料与研究成果，可以为此说提供支持。
1、汤用彤先生《读道藏札记》，谓道教修炼为精神形体的修炼，不重视智慧。此说可以概括陆修静之前的道教理论特点。
2、陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》、《陶渊明思想与魏晋清谈之关系》、《冯友兰中国哲学史审查报告》诸作，为我们提供了道教在士大夫中的深远影响的具体范例，道教人生观的变化，道教的特点等内容。研究者皆详之，兹不具述。
3、蒙文通先生《校理成玄英〈老子义疏〉叙录》，谓老子注疏之学，有玄学与养生家二宗，代表作为王弼《老子注》与河上公《道德经章句》。后世道徒扬榷二家之说，融铸中观学精义，又坚持固有之理想，故能为玄宗之冠。
4、王重民先生《老子考》，列魏晋至隋，注《老子》者四十余家。除玄学家之外，尚有僧徒注《老》者六、七家，道教徒十余家。严灵峰先生《周秦汉魏子书知见目》，列注《易》、《庄》、《老》者各数十家。在陆修静前，道界注《老》、《庄》、《易》者寥寥，而陆修静以来已成潮流。
5、成玄英、杜光庭对注《老》的概括。前者为《道德经序诀义疏》，后者为《道德真经广圣义》。诸名家中，道教徒甚多。
6、颜之推《颜氏家训》云，“洎及梁代，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄”。有关三一的重要著作，几乎都出自这一时期。最典型的即是宋文明、藏玄靖。因此，梁代玄学的复兴，主要在于道教徒的积极理论创作。
可以得出的几点重要认识。一般认为，玄学发展至张湛，已是尾声。之后，以罗什师徒为中心的中观学，跃居于思想史的核心地位。现在来看，这一结论不尽符合历史事实。
道教三一论的出现，是道教理论与实践的重要总结。典型形态的三一论为宋文明、藏玄靖与《道门大论》。在内容上，这是本体论、心性论、道教的方法主张的高度结合。
佛教心性论的讨论，以梁宝亮《大涅梁经集解》中所列出的材料为详尽。道教心性论的奠基人宋文明、藏玄靖，也主要生活于梁代。因此，佛道心性论的成立大致同时而远远早于儒学的心性论。
佛学的思想成果，多方面影响了道教，但道教也影响了佛学。如支遁、道安、慧远、以及后来的慧思等人。
道教三一论是以道教思想为主体对玄、佛的融汇，三一论是成玄英的主要思想来源，是成玄英早期重玄思想的基础。
玄学发展，至齐梁以来继续，但转移至道门中来，直至成玄英《庄子疏》将其扬弃。
(《中国哲学史》1998年第1期)强 昱
