一、道教心学的历史缘起
一种新的思想学说的产生必须具有相关的社会历史文化环境，不能孤立于社会思想文化发展的整体环境存在。道教心学的基本内容是由具有共同思想倾向的一组新型经典表达的，这一组新出经典是对齐梁以来道教思想学说的综合与提炼，许多相关内容已见诸稍前或同期其它作品中。这一时期产生了《太上老君说常清静妙经》、《太上老君清静心经》、《太上老君内观经》、《太上老君说了心经》、《洞玄灵宝定观经》、《太上洞玄灵宝观妙经》(均见《道藏》，不再出注)等表达心学精神的新出经典，今大已成为道教徒日常诵读的功课[1]。这一系列经典彼此具有密切的血缘关系，甚至是全本与节本之别，考察其内容使我们产生了其核心概念从何而来，可能产生的大致时间，代表了何种思想倾向等疑问。在这一组经典中《内观经》与《定观经》最具有代表性，今存的《烟萝子内观经》及《太上灵宝观妙经》是《内观经》的不同传本。
关于《太上老君内观经》与《洞玄灵宝定观经》的出世年代，元人朱象先在《终南山说经台历代真仙碑记》载，隋唐时陕西楼观道士田仕文于隋开皇七年(587)披度为道士，师华阳子(北周名道韦节)受“《内观》、《定观》真诀”。表明这两部重要的道经，可能出世于隋唐之际。《内观经》为唐人引用，今天所知最早的材料为张万福《传授三洞经戒法箓略说》，即《内观经》问世的绝对年代下限为景云(711)与先天（712)之间。一般而言，道经出世且被后人引用需要一个相对较长的流通时间，由此推断其出世的最早上限为隋唐之际应该是合理的见解。《定观经》出现了与孙思邈《太清存神炼气五时七候诀》(《云笈七签》作《存神炼气铭》)相同的“五时七候”，孙思邈是隋末唐初人，依道门定制“诀”是对经的解释，则“五时七候”的出现当在孙思邈之前。孙思邈与《定观经》的“五时七候”应具有同一来源。名道司马承祯在《坐忘论》对“五时七候”的引用，所引未及义理仅是修持的论述。反映了《定观经》当时流行的情况，为《定观经》出世于隋末唐初提供了新的旁证。朱象先的记载表明《内观经》与《定观经》出世于同一时期，在内容上《定观经》与《内观经》相互补充。其出现于北方地区，也是极可注意的现象。上述历史记载昭示着这样的事实，道教心学绝非过去人们想像的那样是对佛教的抄袭而是自己的创造。
内观这一概念，在六朝的道典中使用非常频繁。《正一五戒品》有“内观妙门”(《无上秘要》卷四六)的文字。《洞真玉霞紫映内观隐书》(《无上秘要》卷七)以“内观”为经名，实则为《太清玉霞紫映观上法》(《云笈七签》卷五二)。《上清金匿玉镜修真指玄妙经》起首所论，与《内观经》非常近似。而《太上洞玄宝元上经》曾有这样的记载:“昼夜照览者，研经内观也”。通过对经典的勤奋学习，掌握心灵内省的方法。“仰观上天，俯察下地，然后内观，洞晓中也。洞晓中者，存三一也”。而内观就是认识自我，并且使“三一”包含的字宙人事的统一最终成为真实的见证。“中经内观，别自有经”。如此我们要问，“别自有经”的“中经内观”到底是《内观经》还是《洞真玉霞紫映内观隐书》。《帝君明灯内观求仙上法》(《云笈七签》卷四八)曰:“明光启玉皇，上受《内观经》”。“明灯照行年，散光焕八方。婴婴色象澄，内观朗空洞”。所言者是存想非心灵的修炼。唯有《洞玄宝元上经》与《太上老君内观经》旨意较为一致，说明《内观经》的确与上述各种“内观”修持有着或近或远的联系，但非直接的来源。
然而《内观经》的许多内容已见于别的前代典籍。如《太上洞玄灵宝业报因缘经》、《洞玄灵宝道要经》等，只是使之更加精炼。尚有一些论述见于更早的著作，如《淮南子》与《黄帝内经》、《庄子》。《内观经》继承发展了传统的观想理论，突出了精神解脱与长生不死的内在同一性，三一论的理论成就与思想背景成为《内观经》最基本的取资对象与精神价值判断的标准。以《内观经》为基本依据，尽量吸收《定观经》的论述考察道教心学的理论建构与历史意义，将使我们更加具体地理解道教心学的精神气质。
二、道教心学的理论建构
道教传统的阴阳气化的形上学，依然是心学系列的道典的基本理论依据。在对传统学说继承的同时，道教心学的系列作品更加突出地阐释了心灵自觉问题，在人生的自由解放中的重要地位。由于没有违背传统的思想主张而是予以结构层次的逻辑转化，以《内观经》等为代表的道教心学思潮，成为推动道性论成熟的强大力量[2]。形上学、方法论与心性观等内容的有机统一，使《内观经》这一系列的道教心学经典，深切地反映了道教的精神自觉的追求。
1.阴阳布化，万物以生对宇宙万物的生起变化的论述，在《内观经》中仅有简略的概括。认为“天地构精，阴阳布化，万物以生。承其宿业，分灵道一。父母和合，人受其生”。除去“承其宿业，分灵道一”一语，显系从《系辞》而来。《内观经》把阴阳与道进行了区别，认为阴阳化生是事物存在的物质基础，以道为运动变化的依据。“宿业”指天地真父母与父母精血的偶然结合诞生了现实的个体生命。生命的孕育过程，在母腹中从一月到十月逐步成熟具有阶段性。而“太一帝君在头，曰泥丸君，总众神也，照生识神，人之魂也。司命处心，纳心源也。无英居左，制三魂也。白元居右，拘七魄也。桃孩住脐，保精根也。照诸百节，生百神也。所以周身神不空也”。体内的各脏器均受大脑的控制，各器官彼此联系共同构成现实的生命。心与脑居于重要地位，自我通过与外部元气的沟通，使生命的机能得以延续发挥。“元气入鼻，灌泥丸也，所以神明形固安也。运动住止，关其心也，所以谓生有由然也”。这里没有后世内丹学的尚阳观，坚持了老庄道家尚阴的传统认识。
2.心者，一身之主心在生命存在中居于核心地位，《内观经》修道的核心是心灵的修持与净化。“心者，禁也，一身之土，禁制形神，使不邪也。心则神也，变化不测，无定形也，所以五脏藏五神也”。心的主宰地位必须与其它器官相匹配发生知觉判断、心理意识等活动，而精神“无定形也”，说明精神不具有物质形态，心灵发生作用就是神。“其神也，非青非白”，“非大非小”。精神活动的神妙莫测，“变化莫测，混合阴阳。大包天地，细入毫芒。制之则正，放之则狂。清净则生，浊躁则亡。明照八表，暗迷一方”。清净是心灵的本然状态，而当心灵的本然状态发挥作用的时候，就可以产生“明照八表”的观照能力，否则就会“暗迷一方”，失去了心灵的理性自觉的本质作用。修道实践的要旨在于，“但能虚寂，生道自常。永保无为，其身则昌。世以无形，莫之能名。祸福吉凶，悉由之矣”。保持心灵的纯洁凝湛是吉凶祸福之本，如果能够实现自我存在的本然状态，就可生命长存而智慧明觉。
区分生命的先验存在状态与现实活动的不同，《内观经》首先追溯生命存在本源来自阴阳气化，其次从心的生理功能进一步论述心灵的地位。在对生理、心理属性进行说明时，对存在论问题与意义论问题进行了适当的界定。最后指出修道实践就在于保持心灵的虚寂本性。不能实现“生道自常”的解脱目标，根源在于虽然“始生之时，神源清净，湛然无杂”，可是随着生命的成长“既受纳有形，形染六情”，从此迷失了自我的本性。回归原本的清净应当“内观己身，澄其心也”。由于说明了心灵的决定意义，“内观己身，澄其心也”的解脱方法就具有了坚实的基础。其对心、性、情、命等的分析概括，产生了广泛的影响。从道受生谓之命，自一禀形谓之性。所以任物谓之心，心有所忆谓之意，意之所出谓之志。事无不知谓之智，智周万物谓之慧。此说又见于《黄帝内经·灵枢》与《子华子》。命指字宙运动变化的必然性在个体存在的反映，决定了个体事物本质存在与存在状态的限度。事物由阴阳统一的元气分化而成，其“性”的特殊属性即事物的内在本质。决定行为意识的主宰是心，心的记忆功能为意，由意而形成的决断能力就是志。智指对事物的正确认识，慧则指对普遍本质的把握。“气来入身谓之生，神去于身谓之死。所以通生谓之道，道者有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身则为神明，所谓心也。教人修道则修心也，教人修心则修道也。道不可见，因生以明之，生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。人不能保者，以其不内观于心故也。内观不遗，生道常存”。元气的活力凝聚于人体成为现实的生命，死亡则是精神活力的丧失，存在的合理性的终结。道最终决定着事物的生死存亡但不具有规定性，神明就是道在现实生命的直接体现，因此以神明指称心。修道即修心，修心即修道。是在对生命价值的激发过程中使不可见之道，映证于自我“内观”的心灵。不能承载道的作用，是对宇宙永恒之“生”的背离。“生道合一”是一极富启示意义的命题，意为生命与真理同在，与宇宙同在。不能保有自己的生命实现个体价值的最大化，是因为对自我与自然的反省存在着不足。如果彻底洞察了宇宙人生的奥秘，就会成为逍遥自在的觉悟者。一方面运用汉代人副天数理论，说明个体自我“法天象地，含阴吐阳，分错五行，以应四时”是宇宙运动变化的具体表现。但是，“万物之中，人称最灵”肯定了人类的尊贵地位。另一方面充满了如对道、性与心内涵的概括与精神创造，成为一个包容新知与旧学的奇妙思想体系。
神明在《内观经》中是一综合概述，指心灵的一切活动及本质存在。由于较为合理明确地区分了心、意、志、智与慧的相互关系，使“内观”的心灵明觉具有了丰富的内容。这一观念在《定观经》中得到了一定的拓展。《定观经》之心是一核心概念且有多种含义。定观意为定心，多指心灵活动的表现，如心理、意识、知觉、情感、欲望等等。心体与本心则指心之理，即《内观经》的“自一禀形谓之性”。作者指出，“本心清净，犹如水镜，照用无碍，万物俱现”(释“若水镜之为鉴，则随物而现形”)。心灵本具的知性能力不受任何蒙蔽染著即是“本心清净”，由心灵生发的智慧则可以“照用无碍，万物俱现”。寂静是心体的固有形态，必须经过观与定的工夫呈现出无穷的功能。“心体寂静，妙用无穷，故名真慧”(释“若定不求慧，而慧自生，此名真慧”)。定心就是要使心灵的本能作用经过合乎其本性的调节，去除其缘物而生的不确定和无规范活动，达到无过与不及的中和状态。定心的过程反映的是主体自我理性的自觉增长，是自我的升华和重塑。“从定发慧，名为放任。定慧齐融，名曰得所。定多即愚，慧多即狂。定慧等用，名曰调适”(释“心若不动，又须放任。宽急得所，自恒调适”)。定与慧的不平衡状态说明心灵如果因“定”过分抑制了正常活动，心灵的容摄力量应有的观照之“慧”被窒息。反之则是放纵感性知觉为真实，为表象所迷惑。只有定慧同一相互依存促进，产生真慧的无穷妙用。真慧实指真理性的认识，慧则为知觉或常识意见。真慧克服了以慧为名的知识的不足，业已溶化为主体的德性。“智照不灭，名曰自然，行而久之，契理合真，故云得道”(释“行而久之，自然得道”)。知识升华结晶为智慧，洞察了宇宙万物的真相。《定观经》的心论虽然较《内观经》为详，但不超出《内观经》的思想范围。
3.道无生死，而形有生死 传统道论与心论的逻辑结构在《内观》诸经中发生了置换，形上学讨论的问题变成了心灵自觉的内容与基本要素。《内观经》以“所以通生谓之道”为基础，进一步指出“道无生死，而形有生死。所以言生死者，属形不属道也。形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，则长存不亡也”。事物生死的周期性原因在于“缘六情起妄”，背离了“本来虚净，元无有识”的先验状态。修道之为修心是要回复原本的清明，与道同一冥合无间。
人常能清净其心，则道自来居。道自来居，则神明存身。神明存身，则生不亡也。人常欲生，而不能虚心。人常恶死，而不能保神。
清净无染的心灵神明永存，成为道安居的家园，这样就可以实现生命的不朽。以心灵的清净为道安处的家园的说法存在着一定的不足，道被视为外在于事物的他者，道无处不在的意思没有被充分地加以考虑。“所以通生谓之道”的概括指明了生与道的内在统一性，作者以逆推的方式得出了生存则道存的结论，论证长生的可能性与现实性。
4.道以心得，心以道明 得道通过对心灵的修养实现，离开修心别无得道的可能。而得道不是获得某种物质性的东西，是精神的觉悟对道的领悟和冥合。“道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通。神明之在身，犹火之在危。明从火起，火自炫存。灶因油润，油藉危停。四者若废，明何生焉?亦如明缘神照，神托心存。心由形有，形以道全。一物不足，明何依焉?所以谓之神明者，眼见耳闻，意知身觉，分别物理，微细悉知。由神以明，故曰神明也”。心、道、神明、形体四者之间的相互依存关系可以表述为，道可以被心灵观照而心灵因对道的明觉日益纯洁。心灵不能脱离形体而存在，智慧神明是心的功能。如果心灵失去了形体的保障，心灵的功能将受到限制，形体能够完整地存在是道的作用。这四者相互依赖，一旦失去了其中任何一方，神明就失去其基础。神明指感觉、意识、知性判断、理性自觉的能力，是生命固有属性的反映。
心是生命力量的体现者，修心致道的具体内涵是，“所以言虚心也，遣其实也。无心者，除其有也。定心者，令不动也。正心者，使不邪也。清心者，使不浊也。净心者，使不秽也。此皆己有，今使除也。心直者，不反覆也。心平者，无高低也。心明者，不暗昧也。心通者，不质碍也。此皆本自然也，粗言数者，余可思也”。针对经验活动出现的困境提出的修心方式手段，虚心遣实是指克服自我中心主义打破封闭状态。无心除有则是指不以已有知识而阻滞对新生事物的接受，保持心灵对事物的观照能力。定心不动意味着毁誉于己无所加损，没有任何违背内在属性要求的变异。由于心灵活动具有自发性，正心说明外物的刺激不会导致心灵流荡失真。清心不浊的提法显然是作者意识到，意志是心灵活动的内容之一，使心灵时刻处于本真状态，是决定行为是否适度的条件。因此，泯灭非分之想就是净心。“此皆有也，今使除也”都是根据心灵活动的具体表现的论述，不是抽象地讨论一般的原则问题。修心与实现生命永存是一而三的关系，可以使自我“保神固根，精气不散，淳白不分。形神合道，飞斥昆仑”。离开了完整和谐生命的存在，觉悟人生就会变成纯粹的幻想。付诸于修心的学以致圣“唯在心志也”，人生的自由是心灵对宇宙本质存在的洞察，以生命潜能的彻底释放为基础。生存即道存指明了生命价值在人生中的重要地位，蕴涵着失去了主体自我的观照体会，世界是否存在是没有意义的观念。而“形神合道”的要求与修道规范，则把追求人生的自由当作必然使命予以了肯定。“道以心得，心以道明”在精神追求上就合理地表现为，对自我的观照即是对世界的观照，自我意义的实现即是世界意义的展示的思想。
5.内观之道，静神定心内观之意为定心，必须建立于对客观存在的深刻认识的基础上，不能排斥与世界的联系。“内观之道，静神定心。乱想不起，邪妄不侵。周身及物，闭目思寻。表里虚寂，神道微深。外观万境，内察一心。了然明静，静乱俱息。念念相系，深根宁极。湛然常住，窈冥难测。忧患永消，是非莫识”。不排斥对外境的观想而主旨在于静神定心，使心灵达到平和充实舒展愉悦的境界。绝非为静而静，最终目的是使心灵“湛然常住”完全安宁，不再有丝毫的波澜。此义即《定观经》的定观。“证得此心，故名灵宝。定者心定也，如地不动。观者慧观也，如天常照。定体无念，慧照无边。定慧等修，故名定观”。自然赋予人类与天地同功的德性，通过对心灵的修持生发出无穷的智慧，成就光明的人生。
舍事是修道的前提，《定观经》指出，“夫欲修道，先能舍事”。修道舍事意思是，“进趣之心，名为修道。一切无染，名为舍事”。没有任何染著具有坚定的意志是进入修道之门的前提条件，主观意识上拒斥一切不是真正的舍事，是与客观事物的和谐共处。“外事都绝，无与件心”。保持固有的平静，如此可“心境两忘，即无烦恼”。知情意处于中和状态，通过慧观制约心灵的波动，结果就是心灵“定”的凝湛。“内观心起，若觉一念起，须除灭，务令安静”。若有丝毫的做作勉强，就是存在状态与本质存在的疏离分裂。
慧心内照，名曰内观。漏念未除，名为心起。前念忽起，后觉则随，起心既灭，觉照亦忘，故称除灭。了心不起，名之为安，觉性不动，名之为静，故称安静。
证实自我本质存在就是心灵本具潜能的现实化，“漏念”的存在状态产生了与本质存在背离的严重后果。澄清意念活动的无定形泛滥，重归本质存在与存在状态的完整和谐。在内观状态下生命并未因此停滞，不是精神意识活动必然造成人生的盲动，因此观照仅是针对妄念的不正常情形而言。“唯灭动心，不灭照心”的内容是，“妄想分别，名曰动心。觉照祛之，故名为灭。慧照常明无有间，故名不灭照心”。妄想与漏念实质上没有区分，与动心亦为同义语。内观慧照能够克服妄念的纷扰，是因为每一个体自我皆是“通理达性之人也”(释“大尊告左玄真人曰”)。肯定“通理达性”是人类的本质性，抑制消除妄念对平和心灵的干扰正是慧观内照的能动反映。执著于对意念的克制而不是顺任自然，则走向了愿望的反面。即“但凝空心，不凝住心”。而“不起一切心，名空心。一切无著，名之不凝住心”。起心与凝心所指的对象有所差别，起心为著相凝心多指对主体的心理意识活动的主观处置，《定观经》要求“不依一法而心常住”。任何胶著状态的出现，就是对心灵固有的“通理达性”潜能的动摇抑制。“若取一法，即名著相。心不取法，名为不依。照而常寂，故为常住”。不是偶然的经验感受，必须达到坚不可摧的永恒完整纯洁。
心灵的“照而常寂”就是主客同一的意思，经过不断的安心处寂的修炼将会出现动静一如的结果。“有无双遣，寂用俱忘，万法不二，名之唯一”(释“有事无事，常若无心。处静处喧，其志唯一”)。整个世界被心灵容摄，主体自我与客观世界渗透贯通，实现了普遍和谐。“制而不著，放而不动，处喧无恶，涉事无恼者，此是真定”。如此“寂而常照，照而常寂，空而常用，用而常空，得本元寂”的“真定”状态，说明人生的自由解脱其实是“得本元寂”，重新回归初始的寂静，但生命因对世界的体验则完全超越了先验状态下的空洞贫乏。达到本元的寂静是智慧呈现的时刻，道与心一是先验的绝对原理，是人生觉悟赖以成立的理论支持。“定慧双修”的思想早已见于老庄的认识中，虽然《定观经》对佛教的吸收远比《内观经》为重，但不容否认先秦道家关于心性自觉的认识是其理论的最基本来源。
三、道教心学的理论特点与时代意义
心学的哲学思考的重大转向，主要在于心学的主要观念，建立于离开了自我对世界的反映，世界无意义的基本立场。而世界的意义只能凭借呈现于自我的心灵得以反映确证，两者本来就是完整统一的世界不可分离的组成部分，否则宇宙存在着两个并列的终极价值本源。被后来哲学家坚持的心外无道，道外无心，心道合一的认识，最初通过严密的逻辑论证诞生于庄学的“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》第二）之中。庄子认为对意义世界的体悟，只能是对心灵的宇宙真相的洞察领会。不是不承认道的存在的客观性，而是认为客观存在之道舍心无从证实，只有心灵的内省才能实现对至道的澄明。道教哲学继承了道家推天道以明人事的传统，但对大道人事的地位予以了置换。《内观经》等对心灵明觉的说明远远超出了对宇宙气化的论述，传统的阴阳气化仅是说明人类的自然存在的理论前提，重点却在说明每一个体自我存在的意义问题。正由于中国哲学无一例外承认道的绝对性与客观性以及实在性与普遍性，使中国哲人对自我与宇宙的关系的认识，从来没有脱离自我心灵的觉悟这一核心[3]。
道家道教一贯把人理解为宇宙存在中的人，人类的认识实践活动必须置于主客关系中得到理解。由于承认万事万物的生成变化，同自我的生死存亡一样是气化的产物，追寻这种必然变化的内在根据，就成为认识世界认识自我的当然内容。认识自我与宇宙本质存在的关系，达到理性自觉的高度使人生意义真正呈现。对于修真的实践活动，一方面提供了通过自我认识宇宙的手段方法，以自我为微观的宇宙，而世界是放大了的自我。把心灵的内省与气息的调节统一起来，以其在自我生命潜能的提升过程中重演宇宙的运动变化。但最终强调觉悟不是知识，认识自我就是认识宇宙，舍此别无真理。在另一方面，对自我的认识必须在对主客体关系中得到解决，是自我对宇宙的观照，心灵对宇宙的容摄，这就必须回答心、物、境、智、能、所诸问题的真实内涵，说明自我与宇宙的同一在现实的方法途径上的合理性。
道教心学的代表《内观经》从存在论出发考察了宇宙万物同一性，传统的阴阳气化理论虽然具有浓烈的宇宙论气息，但万物生起的初始端点的宇宙论立场在道家的思想中，仅是以逻辑的预设的形态出现。在此基础上通过对本质存在与存在状态关系问题的本体论阐述，解释心之理为性，以本然之道为存在依据。借助于对知情意相互关系问题的说明，阐释人类在世界中的主体地位。这种灵秀的优越性质，在于唯有人类可以领悟深远的玄德，与天地之道同一，完整地体现宇宙的精神和价值。对自我价值的证明，落实于逆反的提升自我生命存在的方面。心灵纯洁与领会世界本质的过程，就是“生道合一”的过程的具体化，说明彻底释放了自我潜能的完整人格是宇宙的唯一见证。禅学往往把个体的情感体验，如烦恼、欲望、怨恨等，视为妨碍心灵清明的障碍，没有正面说明这种消极因素同样是心灵发用的表现形式，从对心灵的经验活动中阐释其存在的合理性，造成了心灵的本质存在与存在状态相互脱节的严重漏洞，由知情意构成的生命整体遭到破坏。不足以圆满阐释自我的价值实现问题。道教心学与佛教禅学的异同，可以概括为以下几点。道教心学从未脱离究天人之际的思考模式，在整个禅学中，对自然存在问题不大关心，双方哲学出发点存在区别。道教以形神心性的统一论述修真与智慧明觉的一致性，强调生命存在的意义，禅学则直接把人生意义理解为自我的觉悟，这当然是佛道两教价值观岐异的具体化。二者共同强调了以心悟道，道不离心的观念，只是对心性问题的认识具有地位的不同。禅学的核心在对自性清净圆满之心与念的关系的分析，心之迷觉与净染是其关注的焦点，而道教则以心之动静为基础包容迷觉净染的相关内容，讨论反本复性问题，其中隐含了对性情真伪的界定。
在逻辑推理的严格完善方面，《内观经》等都存在着可以进一步深化发展的空间。但其历史局限不会动摇道教心学的问世与逐步成熟，与佛教禅学的出现大致同时而略早，共同标志着中国哲学心性论阶段的认识价值。而这一历潮流发展至宋元时期，张伯端的《悟真篇》与自玉蟾以及全真教的后继者们，极富道教心学精神气质的论述，当然是对其先行者思想原则的继承和肯定。对此问题的提出与研究，为考察佛道关系与中国文化的历史变化贡献了富有深度的理论基础。
注释：
[1] 香港全真道之《太上玄门早课》和内地一样，包含着《太上老君说常清静经》。刘仲宇在注译中特别指出清静意为“济宁心神净化心灵”（香港青松出版社，2005年，第49页)。
[2] 卢国龙把《清静经》等纳入到重玄学系统中进行了讨论，并有其论为“自觉地予求某种解释宇宙问题和人生问题的真理”(《中国重玄学》，人民中国出版社，1993年，第447页)的判断。王卡同样主张这一系列经典的归属为重玄学，提出了理论家的根本目的“旨在具体地指导宗教修炼的实践，以期实现其成仙得道的信仰”(《新译道门观心经》，台湾三民书局，1998年，第6页)的认识。二说均可参。
[3] 郑开指出，道家对“形上学知识的绝对性”的肯定，在认识方式上“是通过神明的觉悟而达到的体验境界，从而彻底地超越了所有的对立面，蜕尽了一切局限性和相对性”(《道家形而上学研究》，宗教文化出版社，2003年，第119页)。这一认识可贯穿于对整个道家道教思想的解释中。
（《世界宗教研究》2006年第4期）强昱
