心学在历史上，经历了南北朝道教的最初提出，唐五代佛道教的发展定型，至宋元明儒学的完成及回归的不同阶段。在汉语的语义结构中，心学一词既可指一个概念命题，又可指一种精神特质，还可以指以心为本质的学问。如果不加以严格区分，在其初始含义上，正好与道、释、儒之次序相当。因此本文的任务，是在揭示心学的历史起源的基础上，通过对现代研究者基本确立的儒释道不同心学内在意蕴的分析，阐释其理论的得失是非，并在现代哲学观念下，审视心学究竟在何种状态下才是最为合理完善的这一问题，而不是全面介绍心学的方方面面。
一、心学概念的提出及内涵
心学概念最早见于《上清紫精君皇初紫灵道君洞房上经》及《洞真太上隐书经》(《无上秘要》卷四二)等经典。《洞房上经》指出，“夫仙者心学，心诚则成仙。道者内求，内密则道来矣。夫真者修寂，洞静则合真。神者积感，积感则灵通也。常能守此，则去仙日近矣。若心竞神务(《隐书》作惊)，体和不专，动静丧精，耳目庶(《稳书》作广)明者，徒积稔(《隐书》作念)索，道(《稳书》作道道)愈辽也。”[1]这段话曾出现在多种道经中，今已难详其原始出处。
“老而不死曰仙”(汉刘熙《释名》)是传统的神仙定义，以为神仙是摆脱了死亡制约的绝对者，而诸种提出“仙者心学”命题的道教经典，则认为心灵的觉悟精神的自由才是神仙的根本特质。且成仙在于心灵的学习，是心灵的学问，求学的过程及关键，以心灵为中心。作者以“心诚”、“内求”、“修寂”、“洞静”、“积感”诸概念语汇，来说明求之于心，学而成仙。与之相反，则是“心竞神惊”、“体和不专”、“动静丧精”、“耳目广明”，其结果是“徒积念索，道愈辽也”。凡诸论证以心的修持为成仙功夫的概念，无一例外贯穿了精诚专一的要求。
心性论成立的基本要素之一，是心体概念的明确化。《洞真隐书》等，心指心体的意蕴，并不明显。这一点，可以从与之时代大致相当的《八素经》得到映证。《八素经》云，“仙者心学，心诚则成仙；道者内求，内密则道来。荣者外求，口发则贵至；则者动心，心寂则富集。诸寂动异用，而所攻者一，守之在役用之机也”(《云笈七签》卷一○五)。今存数种以“八素”题名的经典，均不见这段文字，当是《八素经》的佚文。
以“仙者心学”为“守之在役用之机”的论断，是《八素经》深刻性的体现。“役用”的提法多少带有了掌握心之体用的含义，因为“寂动异用”是说心灵的动寂有不同的表现，且“所攻者一，显然是指心一而用别。《八素经》还认为，成仙的终极价值与社会功利不处于同一层次，因而其实践活动存在着内外之分。回然回归心灵的凝湛是超生死得解脱的必由之路，但面对复杂的社会生活，并不能以克制情感欲望为根本唯一的治理对象。即是说，社会价值对人生的意义而言虽然不是终极目标，但不能以终极目标取代社会价值的地位。只要“所攻者一”，不妨碍修行者在不同的具体环境下，成就自我。自我的成就只在于凸显本心的纯洁，而与血统、财富、门第无关。故《洞玄三元品戒经》说，“古人求心，末世求财；古人非仙不死，末世非财不度”(《无上秘要》卷三四)。布施则物以积福田利益，本质上是一错误的认识。
由于确立了这一思想原则，他们批评单纯以服食成仙的观念。《洞玄灵宝道要经》认为，“夫求道者，应以无得心求。亦不前心求，亦不后心求。应以不起不灭心求，应以秘密心求。应以广大心求，应以质直心求。应以忍辱精进心求，应以寂静柔弱心求，应以慈悲至孝心求”。“无得心”是关键，意即《摩诃般若波罗密多心经》中的“以心无所得”“究竟涅搫”。它对应于“不起不灭心”与“秘密心”，余者都是对此的发挥。“无得心”与“不起不灭心”、“秘密心”其实是统一的整体，心之无得是说，所得者不是外部施予，而来自本有，得是本有之心的呈现与表露。其本然的状态则为“不起不灭”，意为心动寂一体，故有情感欲望知性的生起而心体湛然如常，它非可规范的可显现的，是内在的因而是“秘密”。秘密既指深隐难测，实又可指坚实。本心兼具此诸义，而“前心”之预谋，“后心”之判断，“忍辱精进”之意志，“寂静柔弱”之本能，“慈悲至孝”之情感，用异体一，依体而发挥着不同的作用。
道教诸经典的“心学”主张，为道教心性论的建立与成熟，准备了素材。就心学的历史缘起看，我们发现是道教理论家最早以“心学”的命题，来概括自己的精神追求，之后才有了禅与陆王的发扬光大。
《解脱道论》（梁扶南三藏僧伽婆罗译）可能是佛教心学概念的最早出处。在这部译著中，有“当学三学，谓增上戒学、增上心学、增上慧学”的说法。“问，云何心学？答，所谓欲定。问，云何增上心学？答，色定及无色定，此谓增上心学。复次，有相定心学，达分定及道定，是谓增上心学”(卷一，因缘品第一)。戒定慧是佛教的修持主张，戒指防非止恶，定指息虑静缘，慧指破恶证真。但《解脱道论》之心学，在概念内涵上既不是指佛教的精神追求，也不是指一种学问，而是指克制情感欲望对人干扰的方法。《解脱道论》明确指出，“定有四种，欲定、精进定、心定、慧定。欲定者，依欲修得，谓为欲定。依精进得，谓精进定。依心修得，谓为心定。依慧修得，谓为慧定”。(卷二，分别定品第四。引文见上海书店版《藏要》本)《解脱道论》之心学实质上是禅定的方法与工夫。
二、禅之心学与道之修心
“明心见性”、“顿悟成佛”是禅宗的思想纲领。但《坛经》中没有心学或心宗的提法，是宗密以禅为“心宗”。[2]
《坛经》对禅定的规定是，“外离相曰禅，内不乱曰定”[3]。这是说，禅定是使自我摆脱外部事物干扰，心神不受侵害的方法。由于“一切万法，尽在自身中”，如果“于境上有念”，就会“念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生”。扰乱了内心的平静，一切妄想烦恼随着就会产生，造成人生的痛苦。因此《坛经》认为，不确定的外境是使主体意识发生错乱的根源，必须保证主体于“一切境界上念不起”，以至“内不乱”，才能“内外明彻”。
“无念为宗，无相为体，无住为本”是《坛经》的思想中心，无相是“于相而离相”，无念是“于念而不念”，无住“为人本性”。“无相为体”是说人的心灵在本质上没有任何来自经验的印象，客尘对它的刺激并不能使其属性改变，“但能离相，性体清净”。无念包含着对主体与客体两方面的要求，其基本倾向是，使主体的知觉认识摆脱外界事物客尘的吸引，而不是由于外界事物对主体的刺激生发无数的幻觉。但如果人为地拒绝意识活动的产生，将导致生命的终结，主体自身因此丧失了存在的现实性。意识活动与心性的关系是，“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”。真如即心性的别名，真如决定着意识活动的形成，而意识活动反映表现着心性，心性与意识活动是体用一如的关系。在《坛经》看来，意识活动标志着现实生命的存在，主体存在只能通过意识活动予以反映，如果意识活动消失了，说明主体的现实性的中断。因为念的意识活动是真如心性的功能，念的存在是生命的客观现象，只要意识活动不为万境即外界事物所胶著，那么心灵自然是应物而无累，依然是原初的真实的状态，这就是无住。因此无相无念无住三概念，是对心性情关系及主体修养工夫的讨论。心灵的本质是无相，这是心之体，因为它真实不虚，所以又称为真如。念是心的表现和功能，是心之用，因其表现是具体的，是心对外界事物的反应，因此是情，而相就是情的具体内容。人存在于具体的时空中，由此造成了无染的心灵与经验性的意识的矛盾，然而人必须超越有限个体的局限性克服经验性意识对有限的外部事物的胶著，应该于相不著相，于念而不染念，因其不著不染，故称无住，无住即是人的本心或心体的原貌。无住本质上是“念念无住”，不能为任何意识心理分隔断裂，如果住于一念，即是系缚。真是性的本质，此真实不虚之性落实于心，是为清净本心。觉悟就是要“知本性自有般若之智，自用智慧观照”，“常起正见”，“当时尽悟”。这就是解脱，就是般若三昧，就是诸佛境界。
慧能宣称，“定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”。真如与念是就心性本源及其功能关系进行的讨论，这两者密不可分。定慧体一不二既反映于终极结果，又表现于认识的功能与活动。如果没有湛然不动清净无染之心体，就不会有如日月朗照之智慧，而认识的功能与意识心理的存在，表明众生潜存的智慧必伴随后人回归定体的努力，成为觉悟者。这一过程，是顿而非渐，顿是就最终的觉悟而言，渐不排除修学过程存在的合理性。修学就是使心体本具般若圣智发挥出来，但性如果不与心结合，现实众生不能诞生。他说，“心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性悟众生即是佛”。心承载着性，此心为认识的器官，决定此心的本质是心体，性是心之理，性是心之德。觉悟即要在自身心性下功夫，不假外求，故说，“菩提只由心觅，何劳向外求玄”。
印顺总结禅宗心性论的心性结构为，“在现实世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心不只是认识的，也是行为—运动的。知觉与运动，直接的表征着性—自性、真性、佛性的作用。”[4]并说，性是超越的，又是内在的。超越的指性的形上属性，内在的是指表现于心，方可言说。性是超越的，因为它是本然之理，故性与理一；性是内在的，是说性内在于心，心具圣智，能够成佛则为人之当然之则，故性与心一。性同样是普遍的，所以才能说一切众生皆有佛性，而性又是具体的个别的，因为它存在于每一具体的个人。通过对普遍的本性的论述，《坛经》最后的落脚点则在于说明，个人只有依据自身纯净的心灵，排除任何不确定事物对自己的干扰，成就无上正等正觉。对禅学而言，自我觉悟的目的并不是为了揭示存在的普遍性统一性，相反，存在的普遍性统一性或不同层次及深度，是因自我的觉悟才展示出其内在意义的。主体自我不论在何时何地，本质上不能为外在世界改变，但处于经验世界中的个体，却不能不受到外部世界的干扰，如何保障自我本性的绝对纯洁，才是唯一具有决定意义的事情。传统佛教戒定慧三学以戒为首，但禅宗通过分析论证，则以慧为主，使个体上升为哲学思考的中心议题。
初唐成玄英的重玄学是对魏晋玄学的进一步发展和深化。成玄英重玄学的心性论，是通过对三组命题的规定和相互关系的阐释建立的。成玄英指出，“道者虚通之妙理，众生之正性也”(《道德经义疏》，第62章)[5]。说明了人的真性、正性或自然之性、道性与万物之理的一致。“天然之性，韫之内心”(《庄子·天地》疏)[6]这是说理具于心，心与道同。“攀缘之心，遇境而发”(《庄子·天道》疏)，“有无在心，不在乎境”(《庄子·则阳》疏)，“聪明之用，本乎心灵”(《庄子·大宗师》疏)诸说，对认识功能和认识主体、认识的产生及认识对象进行了区分。心的具体含义是，“有形者，身也；无形者，心也”(《庄子·天地》疏)。此无形之心，是心体。而“夫心者，五脏之主，神灵之宅”(《庄子·达生》疏)，“灵府者，精神之宅，所谓心也”(《庄子·德充符》疏)，此心是生理之心，心脏这一器官是五脏的决定者，精神活动的神灵，依赖于生理的功能。心之功能及表现，成为人与万物的根本区分点。
心之所以具有这样的本质，是因为人之性所决定的。“性者，禀生之理”(《庄子，在宥》疏)。人之为人来自人性，“天然之性，韫之内心”，决定了心性理统一。人是知情意的统一，成玄英对情的规定是，“吾所言情者，是非彼我好恶嫌憎等也”(《庄子·德充符》疏)。如此来看，情指情感、欲望、心理活动、意识、经验现象，“所谓无情者，非木石其怀也，止言不以好恶缘虑分外，遂成性而内理其身者也。何则？蕴虚照之智，无情之情也”(同上)。无情不是心如死灰，而是心灵具有的各种活动，处于平寂状态，这是因为，虚寂光照的智慧是始终存在的，永远不会脱离消失于有机的生命，故说这是无情之情，这是性之全，也是生命的本然。
成玄英认为纷纭复杂的现象与决定现象的本体，本不可分割，他对本体与现象的关系，得出了“道不离物，物不离道；道外无物，物外无道”(《道德经义疏》，第21章)以及“道物不一不异，而离道无物”(《庄子·知北游》疏)的认识。故他在认识主体、认识对象、认识的过程的讨论中，将现象之有，本体之无，本体之特质非有非无对应于认识实践的绝有、绝无、绝非有非无以至兼忘的道路。他认为，就现象与本质而言，凡在经验事实中的都是知识，对本质的掌握是真知，即真理，而以知性可获得的是知识，惟有泯除一切差别，才能获得绝对的真理。因为知识对整个世界只是局部的有分别的片面性的把握，知识虽然是通向绝对真理的桥梁，但绝对不是真理，要想超越知识的限制，只有坐忘才能克服。天下忘即顿悟，正像禅学认识的那样，顿悟超越了知性的局限性，使自我与世界实现了无差别的同一，世界的本质为主体所容摄就是真理。真理表现为对自我的发现证实，实现自我是人生的最高价值。上述内容，同禅学的明心见性顿悟成佛显然存在着相当的共性。
中唐时的道教经典《太上老君内观经》，进一步总结道教的精神追求，提出了“道者有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也”的观点。又云:“道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通”。修道即修心，修心即修道实质上就是成玄英三绝兼忘的核心，它比成玄英更加直率地突出了主体自觉的意义。其中或许受到了禅学某种程度的启迪。说明在中唐时期，中国哲学业已使主体性观念上升为实现精神自觉的中心。
三、从陆九渊、白玉蟾到王阳明
陆九渊以发明本心为己任。本心不是别的，是天所赋予我的良知良能，就其存在说，是天理，就主体的本质说，即是本心。心与天理，是绝对的同一体。他说，“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”(《与曾宅之》)。换言之，“人心至灵，此理至明；人皆有是心，心皆具是理”(《杂说》)。
这是一个极为简单的论证方式，显示了陆九渊简洁明快的表达风格。由于理只是一理，而认识的最高成就，不外是对此理的回归，在“至当”的意义，必须是理与心的同一，舍此别无真理与觉悟。如果理与心为二是不同的存在者，那么，二者不论如何趋同，依旧不能相互置换。如此来看，首先陆九渊在世界的本质的讨论上，承认心与理一；其次，心与理一作为一条绝对原理，是先验的存在，但又必须体现于经验中；再次就主客体关系而言，主体之心具有至明的本质，但不是现实地呈现于经验世界，至明之心涵盖容摄万事万物，却不是指现象界的具体事物，具体事物的存在不容置疑，而是说世界的本质之理，本来就是主体至明之心的唯一属性；最后，“至当”表明了实现的过程不容许掺杂任何私欲，因为私欲对本心而言永远是不恰当的，故惟如此才能超越于个体固有的限制，从而实现自我。
陆九渊对主体的规定缺乏必要的逻辑分析，但基本意思十分明确。他的本心的良知良能说，实际上划分了既相互联系又有不同的两个领域。人之为人之理，其实即是良知良能，即本心；而本心必表现并依托于具体过程及对象，这即是认识道德实践与心理功能。陆九渊在此犯了不小的错误，这也许是儒学的共同错误与不足。良知良能混淆了一般的认识与道德践履的界限，从道德践履方面说，“当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶”，必须建立在对恻隐与羞恶之事的认同，这种认同不纯为知性的接受，更多的来自习俗与传统的影响，并非人人一进入道德判断的领域，即可“先立乎其大者”，就能自觉地“尊德性”。问题是，认识的对象、过程及认识主体的功能，在缺乏必要的论证下，如何保障这一逻辑结构的圆满无误呢？可见，陆九渊心学是独断的绝对的。至明之理与至灵之心必然是同一的先验假设，又说明陆九渊的心学是先验论的与直观的，而非经验的分析的。以认识心表现的本心含义复杂，但陆九渊以至整个儒学，简单地以道德价值统帅知性判断，作为不证自明的公理而运用。这就难以在严格的经验事实检验下，说明儒者绝对自信的崇高价值理念放之四海而皆准。
儒佛两家对生命意义的肯定，存在着极大的不同，可从未像道教那样，使之成为自己理论的核心与终极目标。它们所强调的，不论是世俗生活中的责任义务，还是对人生觉悟解脱的典范的论证说明，都不需要考虑如何突破死亡制约的问题。禅与陆王在本质上来说，是无需关心是否存在客观性的天理的，因为任何派别都不能否认离开了本心的自觉，天理存在有何意义，故其直接宣布我心之理即天理，对我心的发现就是世界的意义，不如此，不足以证明凡圣不二。在心性论中，儒释道对心性理的分析，虽有着结构的同一，但却存在着巨大的背景差异。
但是，不论陆王还是禅，其理论建构存在着先天的缺陷。从纯逻辑的观点看，客观世界在他们的哲学体系中，近于是一种无限的恶的力量的存在，只有在它成为影响和妨碍人本心明觉时才具有存在的价值，这种价值也纯粹是一种消极的价值。虽然儒学从来没有否认过山河大地的实在性，但山河大地在陆王的思想意识中，不过是人类活动的舞台，万事万物虽不乏其满足人需要的功用，动物与人甚至是友朋的关系，但其存在的实在性仅是一种表象，其本质是由人的觉悟所赋予。禅学改变了印度佛教一切皆苦的悲观主义人生观，春花秋月，担水砍柴，都是生活可享受的部分，它对世界有了更多的艺术欣赏的心态。对世界上的一切了无牵挂，尘累不拘，纵任无碍，则可烦恼即是菩提。然佛教鼓吹心生一切法生，心灭一切法灭，境由心造，取消了外界存在的客观独立性，使自然与自我不能圆融统一，实质上依然不能根本回答人的存在意义问题。这就切断了人在现实生活对自然的认识所具有的独立性，从而有彻底否定人类改造世界完善自我存在状况的意义。且儒学所谓的人性，是指人本具的仁义礼智信五常之德，虽然它同样承认人具有认识能力是人不可缺少的本性，但被纳入了这一先验结构中，把心的主导地位消融降低为对五常之德领悟的功能。与儒学尤其是孟子的良知良能相比，道家道教在主流上，不承认先验的道德属性是本心的本质，而以知性为本质规定。禅学对心性内涵的认识，大体相同。故心学之于道教，其提出与发展，意义与价值不在于像禅及陆王那样，以对本心的发现赋予世界秩序和意义，而在于说明人与世界的同一是依赖人的能动性自觉性的充分扩张，才能最终成为现实。
南宋白玉蟾在《谢张紫阳书》中指出“尝闻天下无二道，圣人无两心。道之大不可得而形容。若形容此道，则空寂虚无，妙湛渊默也。心之广，不可得而比喻。若比喻此心，则清静灵明，冲和温粹也。会万化而归一道，则天下皆自化而万物皆自如也。会百为而归一心，则圣人自无为而百为自无著也。推此心而与道合，此心即道也。体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。所以天地本未尝乾坤，而万物自乾坤耳；日月本未尝离坎，而万物自离坎耳”(《修真十书》卷六)。白玉蟾提出了道即是心，心即是道的观点，且强调心外无道，道外无物，此说已与阳明心即理思想相当接近了。但是，不论白玉蟾如何说心外无道，道外无物，道教是不能产生出禅与阳明学那样的思想体系的。这是因为，道教必须在承认身体的物质构成是气的前提下，才能讨论人对世界的觉悟问题。而气作为山河大地的物质本源，它始终不因人是否觉悟而丧失其存在性，《内观经》修道即是修心之说，同白玉蟾“会百为而归一心”之心，都不具有陆王超验的本心的性质。在以心作为表征主体存在方面，儒释道一致，但道教没有本心是世界的本体的观念，推充无为之心与道相合，才能说心外无道，道不是认识的对象，而是主体的灵明之心所能体悟的终极价值。正因为离开了主体对道的体悟别无意义可寻，因此才说“体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也”。故白玉蟾之心学，与禅及陆王仅在觉悟者的心道相融的悟道境界上相同，而在理论前提与概念内涵以至于方法原则上，差别十分明显。道教关于修心悟道之说，可以容纳许多禅与陆王的思想成果，但在根本上不能改变其理论体系的基本结构。因而直至今天，现代道教的继承者，依然以由成玄英最早建立的形上学为背景，虽然宋金元以来的道教思想家，已不再像他们的前辈那样热衷于本体论问题的讨论。
“四句教”是阳明哲学的晚年定论，“四句教”云，“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。对于四句教，学者们有着不同的理解。不过，认为无善无恶的良知是超越善恶的至善，至善不能以道德判断的善恶、事实判断的真伪、价值判断的利害等片面衡量却是较为一致的倾向。杜维明甚至断言以无善无恶规定心体或良知，是禅学对王阳明的深刻影响的具体表现[7]。这无疑是说以无善无恶规定良知不是儒学的固有立场。然而在我们来看，与其说王阳明的无善无恶是良知是受到佛教影响的结果，倒不如说是老庄道家的更恰当。
切不可把王阳明的良知等同于天赋观念，良知乃自我的本质，但自我本质的良知，必须依赖于外物的不断刺激而加以唤醒。因此，社会生活不论道德实践、知性活动、审美判断还是日常的担水砍柴，其秩序、规律、价值的客观性，因为自我的良知的表露才使其具有了意义与真理性。对真理的判断不存在任何外在客观的标准，真理性只能通过自我的良知获得。则世界之存在，不论它真实与否，如果没有主体的发现参与，就没有任何意义可言。而每一主体的本质，良知的一致必无疑义，故其致良知的过程，虽然因条件性的差异而有不同，但良知之全体与致之实现，却不能有别。而此良知因存在的客观性现实性，具有了绝对的地位。以良知的呈现获得真理，表现出了强烈的个体性、自主性、自觉性、主观性的特点，而这些内容又是以主体性原则建构哲学体系的现代哲学的基本倾向，因而心学中包含着丰富的现代哲学意识。然而，以主体性原则建立起来的一些现代哲学流派，排斥道德意识在人的自由中像传统哲学所具有的那样的地位，表明心学尚未迈过传统的门槛。王阳明哲学最终认为良知是无善恶的至善，唯有知才是本质，而意动与为善去恶的格物，不过是良知的功能。故而儒学历来重视强调的纲常伦理，仅仅是良知功能的部分，绝不能上升为本体。良知蕴藏的认识论意义，远较其伦理学意义更加重要。
良知良能是一个富有生命力的概念，可惜的是，孟子把它的应有内涵基本上搞错了。应该承认，良知是良能的部分，但良知在内涵上不能仅是对亲人不虑而知的本能，情感、意志与知性共同构成了良能的全体。这是古希腊的一贯认识，它近似于道家道教的理解。儒学尤其是孟子却把情感及社会化的伦理道德观念，提升为对人性规定的中心，这就使道德之善变为主宰知性之真与情感之美的帝王，由此也反映了儒学以善为最高的德行的意识。虽然，孟子也以“仁且智”来规定圣人，但它是在必须保障道德真诚的前提下，探讨知性智慧的价值意义。这样，善、真、美的序列表示诸良能在人性中的地位是一递减的结构。之所以说王阳明心学是对儒学的最深刻发展，是因为他剔除了儒学在伦理观境界观上的道德因素，回归于老庄，使儒学的理论体系更加合理全面。当然，王阳明没有否定儒学一以贯之的强调人的责任义务及道德实践的传统，然而他在哲学论证的逻辑建构上，可以说已进入了前现代阶段。
今天的中国哲学家一直在为建立包容中西哲学之长的新型现代哲学而不懈努力。儒佛作为极其重要的精神资源，成为他们建立新型哲学的源头活水，为他们广泛重视。但从来没有一位现代哲学家将道教的哲学创造，作为自己建立现代哲学的基本出发点，以期探讨历史上曾深刻影响中国人精神生活的道教哲学，现代转化的可能性，在哪些方面具有儒佛都不具有的优势等重大问题。在对道教的了解尚不十分充分的今天，就已发现道教哲学在许多方面，要较儒佛与现代哲学更容易相沟通。
注释：
[1]《上清紫精君皇初紫灵道君洞房上经》，见文物出版社、天津古籍出版社、上海书店版《道藏》。本文所引道经皆本此，余者不再出注。《洞房上经》等为上清经旧籍，年代当在《解脱道论》之前。本文所引诸道经，其出世年代，详《中华道教大辞典》王卡所撰辞条的考证。
[2]丁福保编《佛学大辞典》，上册，上海书店，1991年，第702页。
[3]《坛经》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》，第一卷第四册，中华书局，1981年，有关引文俱见该书，不再出注。
[4]印顺《中国禅宗史》，上海书店1992年，第375页。
[5]蒙文通辑《道德经义疏》，四川省立图书馆石印本，1947年。
[6]王孝渔校点，郭庆藩《庄子集释》，中华书局，1962年，以下引文俱见该书，不再出注。
[7] 杜维明:《人性与自我修养》，胡军、于民雄译，中国和平出版社，1988年，第150页。
（《中国哲学史》2001年第1期）
