晚唐五代走向成熟的道教内丹学，是对前代胎息内修成果的继承发展。而葛洪在《抱朴子内篇》中的相关论述，成为我们探索内丹学成长过程的不可多得的宝贵素材。对不同于金丹大药问题的胎息内修的分析，将有助于我们全面把握葛洪的历史贡献。
一、思想主题与相关规定
追求智慧明觉生命永存，建立公正合理有序的社会，是道教的终极向往。而通过哪些方式手段或具体途径实现人生，历来看法有殊。金丹大药较之其他具有更大的价值，这在《抱朴子内篇》中有充分的表述，无庸置疑。但葛洪并未因此完全排斥胎息内修的作用，一方面客观地记录了当时已初具规模的内修学说，另一方面肯定其在人生自觉过程中具有的不可替代的价值。这就需要我们从具体的修持步骤以及理论意义两方面，予以认真的阐释。
葛洪首先指出“人能知一，万事毕”。一的重要性在于“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也”。［１］道派生于一而贯穿于天地人的所有存在者之中，通过客观存在的人伦物类展示其绝对价值，因此为“三一”的多样性统一的整体，决定着事物的生死存亡运动变化。并引老子“天得一以清”章进行了说明，而且认为不具有个体事物的规定性，但其实在性表现为“存之则在，忽之则亡”。需要我们以生命的自觉，见证其“保之则遐祚罔极，失之则命凋气穷”的伟大力量。而老子的“忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物”的论述，就是对“一”的揭示。“以象天地人”之“象”非指形象，是使天地人呈现成为现实存在者的意思。以本体论为依据，对万物的本源与派生关系的宇宙论问题进行了论证。以为道从来不能外在于“一”的万物生起根源与整体世界孤立存在，始终是运动变化的无限宇宙中的内在功能作用。
而惚恍的变化不定，既强调了“一”不是僵死的东西，又肯定了“一”的能动活动存在着“象”与“物”的具体内容。但因为是不可见的非感性事物，需要我们通过“知”的认识，以此为终极的精神觉悟的目标，人生的根本使命就在对“一”的领会洞察。正因为“一能成阴生阳，推步寒暑”，且“其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比也”。葛洪认为前人流传下来的“真一之道”，成为超生死得解脱的重要途径。离开了“真一之道”的引导，必然盲无所从，丧失实现人生的方向。
一在北极大渊之中。前有明堂，后有绛宫。巍巍华盖，金楼穹隆。左罡右魁，激波扬空。玄芝被崖，朱草蒙珑。白玉嵯峨，日月垂光。历火过水，经玄涉黄。城阙交错，帷账琳琅。龙虎列卫，神人在傍。少欲约食，一乃留息。白刃临颈，思一得生。知之不难，难在于终。守之不失，可以无穷。陆辟恶兽，水却蛟龙。不畏魍魉，挟毒之虫。鬼不敢近，刃不敢中。此中隐语众多，然而推敲文意，是以象征性的语言，对自我生理结构及内脏的功能作用的揭示。由于“受真一口诀，皆有明文，歃白牲之血，又王相之日受之，以白绢白银为约，克金契而分之”，存在着诸多的具体限制，这就出现了“轻说妄传，其神不行也”的结果。虽然如此，“先贤历试有验之道也”，确实是行之有效的道法。
与之对应，葛洪还进一步引用前人“子欲长生，守一当明；思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫中丹田中，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也”的认识，解释个体自我如何凭藉气息的调节，切实践履“一”的必然规律而实现人生问题。鉴于守真一的要求复杂烦琐，相对较易的“玄一之道”，成为葛洪郑重推荐的对象。经过比较葛洪指出，“真一有姓字服色短长，此玄一但自见之。初求之于日中，所谓知白守黑，欲死不得者也。然先当百日洁斋，乃可侯求得之耳，亦不过三四日得之，则不复去矣。守玄一，并思其身，分为三人。三人已见，又转益之，可至数十人。皆如己身，隐之显之，皆有口诀，此所谓分形之道”。而“形分则自见其身中之三魂七魄”，这样天地神灵“皆可使役也”（《地真》卷十八）。这一得自于仙师的理论，是传统胎息内修观念的浓缩，两相对照象征与写实的差别明显。当然其中不乏比附猜测的成分。葛洪对“求生之道，当知二山。不审此山，为何所在”的疑问，进行了解释。指出道门中所言之“二山”，与世俗认识完全不同。“非华霍也，非嵩岱也。夫太元之山，难知易求。不天不地，不沉不浮。绝俭绵邈，崔巍崎岖。和气氤氲，神意并游。玉井泓邃，灌溉匪休。百二十官，曹府相由。离坎列位，玄芝万株。绛树特生，其宝皆殊。金玉嵯峨，醴泉出隅。还年之士，挹其清流。子能修之，乔松可俦。此一山也。长谷之山，杳杳巍巍。玄气飘飘，玉液菲菲。金池紫房，在乎其隈。愚人妄往，至皆死归。有道之士，登之不衰。采服黄精，以致天飞。此二山也。皆古贤之所秘，子精思之”。对胎息内视的过程，产生的生理感受以形象化的表达。“真人守身炼形之术”可以一首口诀概要言之：“夫始青之下月与日，两半同升合成一。出彼玉池入华室，大如弹丸黄如橘。中有嘉味甘如蜜，子能得之谨勿失。既往不追身将灭，纯白之气至微密。升于幽关三曲折，中丹煌煌独无匹。立之命门形不卒，渊乎妙矣难致诘”（《微旨》卷六）。为我们贡献了当时道教已经流行并可以相对公开的修炼方法，甚有助于明晰这一阶段道教理论实践的具体细节。只是那些隐语包含的具体内容，是我们目前至为难以确定的东西。除了可与《大洞真经》《黄庭经》与《黄帝内经》相互诠释的成分之外，是否还有不为外人理解；但已难究其详的因素，实在不易索隐。然而要言之，后世内丹学的脏腑理论与丹田学说，不能与此无关。
而“欲求神仙，唯当得其至要”。实践者如果不能确定人生的根本方向与手段，最终只能是徒劳无功。“至要者，在于宝精行气，服一大药便足，亦不用多也。然此三事，复有浅深。不值明师，不经勤苦，亦不可仓促而尽知也。虽云行气，而行气有数法焉。虽曰房中，而房中之术，近有百余事焉。虽言服药，而服药之方，略有千条焉”。这就明白无误地告诉我们，宝精行气涉及房中术与胎息两个方面，而针对不同问题提出的方法彼此有别，并不完全等同。服药就更加复杂了，存在着千条左右的规定，草率从事必然会遭到严重的失败。况且师长“初以授人，皆从浅始”。而生徒弟子“有志不怠，勤劳可知，方乃告其要耳”。基础不扎实，领会能力不够，那些艰深玄奥的东西不会和盘托出。“故行气或可以治病，或可以人瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要者，胎息而已。得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣”。功效的大小与方法的精粗成正比，只有达到如同婴儿在母腹中呼吸那样可以“道成”，对胎息的价值予以高度的肯定。由浅到深的修炼过程存在着严格的指标，不能任意妄为。“初学行气，鼻中引气而闭之。阴以心数至一百二十，乃以口微吐之。及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声。常令入多出少。以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为侯也。渐习转增其心数，久久可以至千。至千则老者更少，日还一日矣”。把老子的复归于婴儿的论述完全具体化了，而修行者跨入胎息的门径之后，可以自行检验功法操练的程度，朴实简易而毫无神秘色彩。
胎息的时间亦不容混淆，需要严格遵守，以期提高修习的功效。产生出来的神奇变化，自然令人惊讶。“夫行气当以生气之时，勿以死气之时也。故曰仙人服六气，此之谓也。一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六时为生气，从日中至夜半六明为死气。死气之时，行气无益也。善用气者，嘘水，水为之逆流数步。嘘火，火为之灭。嘘虎狼，虎狼伏而不得动起。嘘蛇虺，蛇虺蟠而不能去。若他人为兵刃所伤，嘘之血即止。闻有为毒虫所中，虽不见其人，遥为嘘祝我之手。男嘘我左，女嘘我右，而彼人虽在百里之外，即时皆愈矣。又中恶急疾，但吞三九之气，亦登时差也。但人性多躁，少能安静以修其道耳”。胎息与静虑实际上是二而一的关系，归宿在于塑造自我和谐的生命，并通过心灵的感悟实现对宇宙人生，特别是自我存在的洞察领会。由于个体生命处于动态平衡过程中，不会出现亏损衰竭的现象，这种来自生命底层的不可遏止能量，可以征服一切外在事物的挑战而安享人生。葛洪对诸种神妙作用的推崇，包含着一定的夸张成分，易于引起局外人士的诋毁误解［２］。心理精神活动的神奇表现在相当长的时间内，世人大惑不解，原不足怪。
对于相关的禁忌与注意事项，葛洪所言甚详。“行气大要，不欲多食。及食生菜肥鲜之物，令人气强难闭。又禁恚怒，多恚怒则气乱。既不得溢，或令发欬。故甚少有能为者也。”并举葛玄每在盛夏或大醉之后，潜卧水中达一日之久为证说明胎息的价值。而在对房中术的相关注意事项中指出，“其大要在于还精补脑之事耳”，没有什么值得大惊小怪的东西。历史上流传下来的彭祖等仙人的法门，“盖载其粗事，终不以至要者，著于纸上者也。志求不死者，宜勤行求之。余承师郑君之言，故记以示将来之信道者，非臆断之谈也。余实复未尽其诀矣”。告诫修行者对此应谨慎对待，终究还是“不作金丹大药，此愚之甚矣”（《释滞》卷八）。依然把金丹置于首要的地位，以为纵使胎息修炼的价值不可低估，房中养生亦有其效，但必须以金丹大药一以贯之，才能长生久视。
后世的三元丹法之说在葛洪这里，已初露端倪。而对胎息内修的具体细致说明，除了缺少脏俯与五行生克对应关系的揭示，包括没有运用易理的符号系统解释自我与自然的内在一致，许多内容都已出现了。［３］而胎息内修最终能够发展成为内丹学，如果不加考虑其实践方法的成熟，在其中发挥的积极作用，将会彻底疏离于道教的精神追求。但让后人倍感困惑的是，葛洪论述中出现了过多的隐语或象征性的表达，这些内容的具体所指为何，当是研究者必须解决的问题。回避或任何简单化的处理，都将于事无补而徒增混乱。
二、长生久视的形上学依据
汉代最终发育成熟的阴阳五行学说，成为道教自汉末正式诞生以来的基本认识依据。生存于两晋之际的葛洪，对魏晋玄学的理论成就关心不够，沿袭着传统的观念。但与前人方法论不同的是，感性事例的类比虽然还存在于葛洪的思想中，可是逻辑推理的因素空前增强。这就意味着魏晋玄学的精神气质对道教发生了积极的影响，成为稍后全部教义出现空前理论化革新的先导。新知与旧学的纠缠不清，认识与实践各自有别的要求，对任何人都是巨大的挑战，葛洪的认识显然是这种复杂的矛盾现象的具体反映。体现了那一时期剧烈发展中的道教思想，光怪陆离的多重性格。
道教坚信能够达成自我与世界的同一，关键在于生命的固有秩序，同自然的运动变化遵循着共同的原理。因此继承了先秦时期既初露端倪的天人同构理论，发展成为天地是放大的自我，而个人则是浓缩的宇宙的认识。葛洪指出，“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也”。认识自我关系到每一个体的现实命运，在人生过程中具有决定性的意义。把握了生命的节律，就可以自觉地克服各种外界因素的干扰，成就自由的人生。“故知治身，则能治国也。夫爱其民所以存其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死。死者不可生也，亡者不可存也。是以至人消未起之患，治未病之疾。医之于无事之前，不追之于既逝之后。民难养而易危也，气难清而易浊也”。实现人生不是一件容易的事情，需要付诸于艰苦的实践。如果放纵生命能量的流逝，那么迎接我们的必将是死亡的命运。“故审威德所以保社稷，割嗜欲所以固血气。然后真一存焉，三七守焉，百害却焉，年命延矣”。葛洪对道教“真一之道”的实践方法的可行性充满了信任，以为不能达到满意的效果，完全是实践者没有遵循其各方面的要求努力不够造成，与真一之道的固有价值无关。
对于实践的价值意义，葛洪指出，“生要惜也，死可畏也。然长生养性辟死者，亦未有不始于动，而终成于久视也。道成之后，略无所为也。未成之间，无不为也”（《地真》卷十八）。人生的自由才能将有限个体提升至永恒的高度，决定了每一个人如果脱离了这一根本，就会陷于万劫不复的可悲境地。道家的先知早已认识到，离开了自我存在世界无意义的道理，作为世界意义的呈现者以及创造者的自我，代表着宇宙的精神生命。历代先知总结了前人通过千辛万苦获得的实践方法，以此昭示世人。葛洪又言，“天地之大德曰生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也”（《勤求》卷十四）。生命是宇宙的奇迹，“至秘而重”的生命内核被道家揭示于世界，为每一渴望实现自我人生的世人开辟了光明的前进道路。但是由于受到各种错误认识的干扰，其真理性价值的发挥不能不产生相应的限制。这不是道家自己对“长生之方”的保守或自私，而是因为不同的认识态度与价值判断产生的必然结果，同样是为了避免所传非人出现害己误人的现象，审慎地提出了有效的防范措施。可能性与现实性之间存在的巨大反差，需要从更高的逻辑抽象进行合理的说明。而阴阳气化学说，成为了葛洪的认识依据。
凡圣之别不排除先验的命定因素，更为重要的是能否认识并付诸实践道教的精神追求。“善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉”（《至理》卷五）。这就使个体自我“知”的对象，既指向自我，又不能脱离对“气”的生化万物的本源的揭示。
浑茫剖判，清浊以陈。或升而动，或降而静。彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然。与彼天地，各为一物。但成有先后，体有巨细耳。有天地之大，故觉万物之小。有万物之小，故觉天地之大。
永恒的生命创造是宇宙的根本精神，而创造的开始起源于浑沌元气的分裂。作为元气固有属性的阴阳，在分裂的运动变化过程中获得了稳定的形态，处于升降动静的彼此转化中，没有止息的时候。万物为阴阳凝聚的产物，死亡是个体合理性的丧失，回归于永恒的元气。但这些神奇的变化，是万物的天地自身都不知道其奥秘。事物之间的感应同样不是出于造物主的有意安排，是自然而然的东西。由于自我与世界存在着觉或不觉的差别性，人类才能判断其大小先后的事实。“天有日月寒暑，人有瞻视呼吸。况远况近，以此推彼，人不能自知其体老少痛痒之何故，则彼天亦不能自知其体盈缩灾祥之所以。人不能使耳目常聪明，荣卫不辍阂，则天亦不能使日月不薄蚀，四时不失序。由兹论之，天寿之事，果不在天地。仙与不仙，决在所值也”（《塞难》卷七）。上天恩赐了世人的能动生命活动，还需要每一个体自我通过积极的努力，成就完美的人生。这是对“始青之下日与月，两半同升合成一”的展开。道教一气化三清的宇宙论学说，以一种轮廓性的状态出现在葛洪的思想中。[4]
确立自我与世界的联系与差别的意义与价值，为解释人生的根本目标提供了理论上的支持。“天地之大德曰生”隐含着个体自我具有无限发展的潜能的思想，而以“好物”规定“生”，说明生命存在最值得万物珍视，死亡则是对生命的否定的认识。葛洪从自然存在论出发，通过对主客体问题的分析，把问题引申到了价值论的领域。作为“知”的对象的自我、社会与世界不胜其繁，真正的明觉是对“一”的领会洞察。然而认识实践包含着相互依存的不同层次，必须以对生理机制的明确把握实现在具体生活中的摄养胎息，摆脱生必有死的局限。“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理。达道之士，良所悲矣”（《至理》卷五）！否认世界上存在着独立的灵魂，承认生命以形神统一为条件。这就使道教的精神追求不可能向往虚无飘渺的来世，而以当下今生为奋斗的对象。正因为以形神统一为现实生命的基本内容，葛洪明晰而准确地把握了道教的思想原则，反对胎息与内省的对立或各行其道可以实现人生的认识，强调两者在统一的整体自我生命中，具有不可替代的作用。而以精神的主宰地位解释修持的胎息与服食的功效，区分其价值的大小，又造成了葛洪不可克服的矛盾。概念内涵的多义性，充分反映了葛洪哲学的特色。［５］
个体从来都是社会群体中的部分，不能脱离社会群体孤立存在。道家道教的内圣外王之道昭示着人生价值的实现包含着复杂的要求，这种完整圆满的思想说法，历来强调对社会价值规范的服从遵守，才能保障自己不因与社会出现剧烈的矛盾冲突，导致个体生命遭到伤害。而从自我存在标志着宇宙的意义与价值的维度的立场，提出了认识自然的运动变化，人类可以更加有效地选择服务于人生需要的物质力量，并通过相互的转化活动成为自我生命永恒存在的基础的观念。这就又从技术性的修炼工作，上升为精神性的理性直观。在现实世界里，“俗民既不能生生，而务所以煞生。夫有尽之物，不能给无已之耗。江河之流，不能盈无底之器也”。葛洪承认有限个体自然消亡的普遍命运，但每一个人如果“能给无已之耗”，就可以改变这种局限性，而这正是人与万物的根本不同。“故治身养性，务唯其细。不可以小益为不平而不修，不可以小损为无伤而不防。凡聚小所以就大，积一所以至亿也。若能爱之于微，成之牛于著，则几乎知道矣”（《极言》卷十三）。由神、血与气构成的自我生命，存在着君臣民的依存关系，借助于长久的添加超过消耗的修炼，直至脱胎换骨的形神化质的完成。这就意味着胎息与服食欲来都是方法手段，将之上升为人生奋斗的核心追求，一定会导致认识实践结构的倒错，造成不可挽回的错误。
由于修炼过程必须遵循生命活动的固有节律进行，对自我生理机能的认识是需要首先解决的问题。结果道教关注自我生命的努力，不仅加速了中医学的成长，而且有力地拓展了对生命问题的认识深度。自我虽然是由元气化生而来，元气的化生经历了玄、元、始的不同阶段，如果“玄”不离身，那么生命就会处于动态平衡之中而永不凋零。玄在葛洪的意识中，既是万物生化可以指称的端点，又成为存在者存在的内在依据。“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”。这就使“复归于婴儿”的生命调节，包含了具体的实践活动与智慧明觉的双重内容。“玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝”。逆反的胎息修炼最终见证于完整的自我，智慧明觉标志着生命潜能可以达到的高度，而生命永存则是支持人生无限发展的物质基础。都是“玄”与生命同在的反映，因此，“其唯玄道，可与为永”，唯此成为绝对者。认识与实践对自我人生就成为彼此依存的整体，服务于成就自我人生的目标。“夫玄道者，得之乎内，守之者外。用之者神，忘之者器。此思玄道之要言也”。误解了实现人生仅是单纯的胎息的技术性工作，不知道心灵领会的“得之乎内”始终起着决定作用，通过可以验证的实践工夫考察生命活动能力的深浅。“神”的精神创造受到抑制，说明与“玄道”的疏离尚未弥合，不足以获得人生的自由。然而固守个体的生命不能超然物外，同样达不到“逍遥恍惚之中，倘佯仿佛之表”（《畅玄》卷一）的从容自在［６］。实现人生如果背离了这一原则要求，只能是水中月雾中花。
炼就纯阳之躯永恒不朽的观念，尚未出现在葛洪的论述中。但他接受了传统的世界永恒存在，如果个体自我始终保持着旺盛的生命活力，就可以同天地一样长久的认识。为之通过存在论、宇宙论与本体论不同的角度，对道教的终极理想与实践方法的真理性进行了分析说明。因为混淆了不同的问题，自然产生了许多难以克服的逻辑困境。主要表现为服食的金丹大药为外在的滋补物质，而心灵明觉只能是个体的领会，不能把物质化的外在驱动力量，等同于自我的内省。这种完全不同的方式手段如果不加认真的区别，并且在不同的领域确定其作用，就会产生难以逾越的逻辑矛盾。未来道教理论家对金丹大药作用的肯定，由于置于心灵领会根本要求之下承认其作用，较好地克服了葛洪的认识矛盾。
三、认识矛盾的具体表现
回应教外人士对神仙长生不死的诘难，是道教理论家始终需要严肃面临的挑战。早期道典《太平经》等对这一问题的回答，发展至三国时期玄学家嵇康的《养生论》，提出了神仙禀异气不可学致的观念，将之摆在了更加突出的地位。葛洪以为神仙禀气与能否学致不是同一问题，承认存在着禀异气而生的神仙，又坚持了每一个人都可以通过自身的努力成为不朽者的认识。不过葛洪的理解因深受魏晋玄学的影响，基本上不赞成嵇康的观点，赋予了神仙可学致且禀受异气认识的全新内容。
一般人习惯地要求具体的举证，以表示现实世界存在着永生的神仙。葛洪顺此思路指出，“万物云云，何所不有。况列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，遏为无之”？不能因为自己没有见过神仙，就断定大千世界没有不死之人。如果以为“有始者必有卒，有存者必有亡”，那些与常识相违背的大量事实就不会存在于世界上。因为“变化万品，奇怪无方。物是事非，本钧末乖，未可一也”。正如草木“谓冬必凋，而竹柏茂焉。谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉”。绝对不可以一概而论，不考虑事物的差别性问题，就会把复杂的世界简单化，严重抑制人类创造能力的发挥。每一个人受到生存条件与环境的限制，经历的事物在茫茫宇宙中仅是极其有限的部分，一叶障目不见泰山的见闻，绝非世界的真相或全部，而是个体心灵存在着局限性的反映。这种认识具有反对狭隘经验论的积极意义，只是葛洪的论证存在着严重的欠缺，没有充分考虑事物生存的适宜范围，盲目地把松柏傲雪凌霜当成了绝对适用一切场合的东西，自己在推崇经验现象的客观性真实性的价值时，转而成为了观念论的绝对信赖者。葛洪的《抱朴子内篇》充斥着这种认识的摇摆，没有清楚把握不同类别的事物，其差别性取决于不同的内在本质属性的问题。以简单的类比事例无法解释生命存在的原因，在方法论方面出现了严重的不足，极大地限制了葛洪认识的准确性。而葛洪以为人们经验中可见“龟鹤长存”的事实，远比普通的动物生命久长，就以为人类可以通过自身的气息调节实现永生。殊不知龟鹤终归死亡的归宿不能改变，这一事例显然不能作为神仙永生的证据［７］。
神仙能够突破死亡的限制，依然来自个体适应生命的需求，不断达到自我更新的终极结果。“以药物养身，以术数延命。使内疾不生，外患不入。虽久视不死，而旧身不改。苟有其道，无以为难矣”。哪里存在着一劳永逸，不需要自我努力的事情。而世人目光短浅，认识不到这些道理，丧失了人生奋斗的热情，甚至以一知半解嘲笑求仙者的实践活动，以为是无益之举。古今正反事例说明，“乃知天下之事，不可尽知。而以臆断之，不可任也。但恨不能绝声色，专心以学长生之道耳”。是世人纵情声色犬马消耗了宝贵的生命资源，导致死亡的过早到来。因此，“专心以学长生之道”不仅需要坚忍不拔的意志，而且必须具备相关的知识积累，是多方面要求的统一。
夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。苟非其人，则高位厚货，乃所以为累耳。何者？学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲。内视反听，尸居无心（《论仙》卷二）。
心灵的宁静澄湛在保持生命延续的过程中发挥着根本的决定作用，胎息与服食终究服务于这一目标。“无心”成为检验个体生活状态的指标，代表着生理机能的和谐与心灵觉醒最高水平，这就在程度上克服了以单纯的胎息、服食为人生自由的解决之道的漏洞。
葛洪的命定论还有特殊的规定，这就是以为神仙虽生禀异气，殊于常人，但还仅是具有杰出的潜能，成为神仙必须通过现实的努力完成的认识。“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物。得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效其道引以增年”。每一个人智能水平存在着差别，这是不可改变的事实。神仙生禀异气不可学致主要指天分的不同，于是否认人类存在着同的认识能力。只有具有深刻生命价值对于人生的决定意义者，才能摆脱生理欲望对心灵的各种诱惑，以实现人生为之奋斗的方向。而步入永生的门径同样体现在可以正确把握仙道之方，自觉践履方面。不存在生而知之的神仙，“皆特禀异气”三假，可无不“相传皆有师奉服食”，在老师的指导下通过具体的手段成为神仙，因此“非生知也”。葛洪引前代流传的《仙经》指出，“服丹守一，与天相毕。还精胎息，延寿无极”。如果放纵自己，连正常的生活福泽都不能享受，又如何可以长生久视。“夫得道者，上能竦身云霄，下能潜泳于川海”。一旦以“愚俗之近情，而推神仙之远旨”二主人为关闭了实现自我潜能的大门。“世人若以思所能得谓之有，严于能及则谓之无，则天下之事亦甚少矣”。生命的可贵不仅在于生命的长久令人赞叹，更为重要的是表现在“去留各从其所好耳”（《对俗》卷三），自己主宰着自己的命运。
通过对各方面论述的分析，我们基本可以在两个相关的领域，葛洪内修理论的价值与不足，进行较为充分的评价。葛洪的认识态度首先反映了经验归纳与普遍抽象之间的不统一，严重削弱了葛洪理论的严密性。由于把远古时期的大量传闻与历史记载中的某些个例，当作了确定不移的事实作为认识的依据，这种不能重复验证于经验世界中的现象，不足以提供普遍的逻辑规范。其次，葛洪非常重视归纳推理在认识过程中的作用，但因赖以成立的认识前提没有建立在普遍归纳的基础上，虽然这一矛盾被神仙可学的原则预设限制，但因为没有正视万物的构成元素，普遍的元气同自我存在的物质基础之间的差别同一关系，造成了难以逾越的鸿沟。纵使魏晋玄学的逻辑追求精神深刻地影响了葛洪，精神自由统帅长生不死，长生不死仅是个体选择的观念不被葛洪重视，因此不能像三一论的代表宋文明、藏玄靖与重玄学的精神领袖成玄英那样，合理地解释生命的意义价值与存在问题之间，既可不一致又允许一定疏离的问题。最后，不同哲学家的知识积累与个性特征不能不制约其认识的展开，严重的经验论倾向与信仰主义的态度，适用的范围极其有限，至于含蓄蕴籍的空灵世界，离开了自我精神的满足则远非这样简单。葛洪的实证至上的价值判断，在将其推向了杰出的科学家地位的同时，又成为了葛洪在形上学领域难以有所作为的窘迫境地的主要原因。我们没有必要为葛洪的矛盾性格惋惜，重要的是理解其思想动机。
将在道教思想史上产生了重大影响的《抱朴子内篇》，置于魏晋南北朝历史文化演变的整体过程中加以反省，可以判断葛洪的认识超不出《太平经》奠基的“三一”论的框架范围，构成了《道门大论》之前具有典范意义的宋文明与藏玄靖“三一”论的思想来源之一。如果以《道门大论》的“三一”论为参照，困扰研究者的玄、道、一究竟是什么关系的障碍，基本可以迎刃而解。作为玄、元、始；精、气、神；白、黄、青以及上、中、下三丹田与三清等统一的三一，因为在基本思路上，是以宇宙生化的过程说明自我与世界的差别同一关系为重点，玄与气、道本身直接同一。但由于人类是通过对经验现象的反省，追溯万物的生起本源，而遥远的过去不在人类感性知觉的范围之中，构成万物的基本物质元素元气，只能是理性抽象的结果，不具有具体事物的规定性。这样就以更加深远幽微的“玄”概念，说明万化之本的绝对永恒。而道作为万物存在的依据，不能孤立于元气之外存在，况且道又指三清的至上神，为一气所化，宇宙万物的运动变化规律与秩序，是其内在属性的反映，这一时期的道教哲学，转而以本体论的本质存在与存在状态相互关系的论证，服务于对元气永恒不息的解释，进一步以此为理由，解释生命能够永恒存在的原因。突破了传统对生命认识的形神关系问题的界限，走向了对自我本质存在问题的探索。据此反省葛洪对“无心”的精神自觉的理解，就能够大致确定神仙的内涵绝非指长生久视唯一的要求，更多地以智慧明觉为核心。但因为葛洪强调，长生久视为神仙共同具备的素质，掩盖了心灵领会在其认识中占据的地位，结果往往产生了一系列的误解，把道教历来明确的神仙内涵偏离了智慧明觉的主轴。这样我们在更加崇高的价值理想范围，加深领会倍受葛洪肯定的《龟甲文》的“我命在我不在天，还丹成金亿万年”（《黄白》卷十六）的精神价值，那必然是主体性意识的高扬。而齐梁心性论哲学顺应魏晋玄学的本体论哲学发展为不可抑制的潮流，显然不能脱离这种社会的思想氛围孤立存在。与王弼的“圣人茂于人者神明也，同于人也五情也”，郭象的“独化”逍遥，支道林对郭象的“适性”理论批评的认识旨趣，极为一致的认识思路体现于葛洪的探索中。
逻辑问题较易把握，可是《抱朴子内篇》中胎息理论涉及的众多隐语究竟何谓，不可能在短期内解决，也许会成为永远的谜团。不论从哪种立场角度考察研究葛洪的思想学说，依然还会是一个需要说明的问题，不存在得出终极结论的时候。我们正视葛洪思想的价值而非单纯的回护，出于对先行者的敬意与求真的学风的自觉。
注释：
１．本文引用的底本为王明的《抱朴子内篇校释》（增订本），中华书局，１９８５年第２版。因行文方便，标点符号有所改动。
２．马济人在《中国气功学》中指出，“练功中的精、气、神，都是要练先天的。就练神来说，要练先天的元神，就是在思想自然安静的基础上，把神轻轻放在某处，如上述的存神、凝神才是练元神，才有效果。至于排除杂念，甚或意守，都是加上了主观的东西，所以只是练后天之神，所起效果小。实际上没有作这种区分的必要。因为两者是相互促进的，只有在杂念排除，思想宁静，意守部位的基础上，才会出现存神、凝神状态”。因为“在杂念排除，思想宁静的情况下，把意放在身体内外某一部位，此称之为存神。神即意念”。而凝神指向的一般为“丹田部位”，可是存神却与之不同，既可以“把意放在体外部位，也可以注意体外”。陕西科学技术出版社，１９８３年，第２３３页。此说前后矛盾，把不同的对象混淆了。这是因为先天与后天之分，必须以现实的生命活动以及精神意识的经验作为反省的对象，才能追寻先验的纯粹状态。离开了个体的切实体会，未施之于修炼的实践，所有的区分无法为个体自我把握，失去了立论的意义。
３．胡孚琛以为“存思守一的功法”，在道教的修炼传统中“属于气功中的炼神之术，使元神与大化相融，为唐宋以后的道教内丹功法打下了基础。中国道教中由葛洪发展和完善起来的汉代仙术的传统，包括气功修炼的仙学体系在内，一直继续到唐代。唐代以后，道教仙术及其理论脱离开葛洪奠定的框架，发展到一个新的水平”。《魏晋神仙道教》，人民出版社，１９８９年，第２９６页。以为“存思守一”就是“炼神之术”或许过于绝对，但更为麻烦的是，如果以为道教的内修脱离了这一传统，言过其实。
４．关于三一论问题，可参拙作《从魏晋玄学到初唐重玄学》（上海文化出版社，２００２年）的相关讨论，兹不赘。
５．王利器在《葛洪论》中，曾对葛洪的实践方法的意义价值，提出了葛洪“宣扬传播的道教丹鼎派，成为了后来对封建最高统治者追求纵欲享乐的工具”的判断，殊与葛洪所论不类而贻误后学。慨叹之余而连类及之，深感当今论道家道教之学者虽然众矣，能入乎其内且出乎其外竟然成为了奢望。台湾五南图书出版公司，1997年，第62页。
６．汤一介先生总结了葛洪思想的核心议题，以为葛洪意识到，“只有说明了宇宙本源问题，才有可能解决有限个体和无限宇宙的关系问题”。《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1988年，第176页。但是从信仰的立场考察，认识上的知与不知或许不具有决定意义，因为需要承认自己知识见闻的有限性而肯定无限世界的存在。重要的是能否在接受了这种价值观指导下的实践，才能更加具体地说明自己当下今生的人生选择的合理性。这就突出了孔子的“志于道”之“志”，首先不是一个知识问题，而是一个价值选择或人生态度问题。
７．牟钟鉴与张践在《中国宗教通史》（上）中指出，“葛洪的理论明显犯有机械论和非类比附的错误，人体与无机物之间并不存在着直接摄入和转化的关系”。社会科学文献出版社，2000年，第349页。就方法论方面的不足而言，所论甚是。若追究更加深层的原因，必当以为葛洪的抽象推理概括能力存在着不足。
（《江苏道教》2007年第2期，总第三期）
