春秋末是中国社会的动荡时期，旧有秩序随着历史文化的发展，愈来愈不能适应时代的需要。周工室的权威受到了不断走向强盛的诸侯国的挑战，甚至」几逐步走向了灭亡的境地。在这一社会转型的重大关头，老子以其过人的智慧考察了过去历史文化发展而临的内在困境，提出了实现社会长治久安的根木方案对未来中国思想文化的发展产生了重大影响成为人类精神创造中的宝贵则富拍。
一、小国寡民
现实的价值关怀反映J几社会政治理论，必然存在着不同的规定。这就要求哲学家对此做出完整系统的说明，与各方而的论述和谐统一。如果能够清楚地把握具体文木的内涵，言简意赅的老子《道德经》五千言蕴藏着的I富而深刻思想，纵使文字表述十分简略，增加了我们分析理解的难度，但不妨碍我们与老户自灵世界的沟通。
与形上学的广受赞誊截然相反，老I的社会政治理论遭到了许多不应有的曲解，最为典型者就是著名的“小国寡L心”之论。参照排比有关的文献，“小国寡L心”的论断其实潜藏着许多丰富复杂的思想内容。
小国寡民。使有子}一伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有J:J-舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。廿其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(第八十章)
民少国小显然是大多数人对“小国寡民”最为直观的印象我们不能排除老子文木中存在这一观念的可能。但是在根木内涵上一小国”不能理解为国上疆域而积狭小势力中一薄,而应当作政府职能中一解，就是我们今人流行的小政府大社会的意思。同理一寡民”不是人口稀少的部落,而是指人L心心灵纯洁没有欲望丛生的困扰。两者之间互为因果，彼此不可分离。
根据文意可以判断，“小国寡民”是认识的结论，建立在以卜二方而的内容上。首先，“使有子I一伯之器而不用”至“虽有甲兵，无所陈之”，说明消除了物质，片有上地掠夺的欲望，彼此之间不会再发生侵略的战争，人民的生命至少将不因社会制度的驱使遭到消亡。其次，“使人复结绳而用之”至“乐其俗”，表示人类依存的自然环境足以提供中一纯简约的生活条件，当然不会有索取」几外的欲望冲动，打破自然与人为、个体与群体之间的和谐关系。最后则描绘了一幅安宁的田园景象，揭示“小国寡L心”取得的实际效果。这里而不乏幻想的成分，可是基调却在」几如何实现个体自我的自山，摆脱人类社会无止尽的矛盾纷争造成的人性的沦丧。而 +不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使L心心不乱，’(第二章)的论断，就是提出“小国寡L守治理国家观的潜台词。因为“尚贤”的价值评价瓦解了原木宁静的心灵秩序，“不争”的自我欣赏J几是从人类生活中隐退。“难得之货”在日常生活中为“贵”上升为普遍的流行，为了私欲的满足不惜为“盗”，社会秩序愈加动荡。追究这些是非曲直生起的原因，必须是从根源上“不见可欲”，最终能够保持气自不乱”的状态。心灵受到各种经验现象的刺激，引起了情感欲望的无度沸腾。老I没有欲望是力一恶之源的观念，仅是认为欲望的放纵超出了应有限度，每一个体又受到人类创造出来的精神成就的迷惑不能节制，无可挽回地背离了“婴儿”的固有纯洁。
人类沉沦J几自我的精神物质的创造中不能自拨，与生理需求的适度满足存在着实质的不同。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤，’(第八章)的系列论述己明确指出，“居善”的人类最适宜的环境为“地”，以能够满足人类生活需要为前提，奠基」几对自然与客观存在的认识基础上，而目_离开了主体自我的能动性创造性不可能把握。心灵的最佳存在状态就是像深渊那样凝湛深沉，给子别人的如果是慈爱的仁惠一定会成为人际交流的珍贵馈赠。言谈之善就是言而有信，表里如一。“治’，之“正善”与道家强调的“无为’，原则毫不矛盾，因为真正的善政必然反映了“无为’，的精神，否则不能实现“治”的安宁和谐。接人待物乃至具体的实践活动，所从事的工作都可以游刃有余，就是“事善能”之意。“时”的永远恰如其分检验着“动善”的合理存在范围，山」几自我的现实存在意义必须体现」几自觉的能动创造中，能动性创造性的丧失标志着自我存在的消亡。诸“善”是密切相关的整体，但可以通过“不争”的途径方法实现。
类似的问题还表现在“爱民治国，能无知乎，’(第十章)，与“为学日益，为道日损。损之又损，以至」几无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取人尸(第四十八章)趋」几两极的论述上。而目_“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣，’(第十八章)的判断，使而临的逻辑矛盾更加突出。指出儿是标榜“爱民治国’，的国家领导人，不能保持“无知”的心灵浑沌状态，显然就是自欺欺人的谎言。这就从否定性的立场肯定了“无为’，的崇高地位，但这仅是社会政治问题的具体领域。“为学日益，为道日损”严判了知识的积累需要日益增长，觉悟宇宙人生的真相却要求彻底放弃生命中的任何负担的不同。没有否定知识在人类生活中的价值，认为人生的觉悟必须在消除外在」几自我的价值规范的制约达到“无为”的高度实现人生。也许我们可以指责老I一常以无事”达到“取天下”的日的，与自我的人生实现步{不直接相关，两者之阳J存在着相当程度的逻辑跨越。可是“取”兼含着夺取与治理双重的含义，如果以实现人生为日标夺取天下就成为限制人生自山的障碍,而治理天下的机遇降临」几觉悟者，其以“无事”宁湛心灵之“常”实现天下大治，未尝妨碍觉悟者的自山人生。反之可以证明“有事”的个人私欲存在」几心灵，永远不能达到化成天下的日标。
“人尸在中国传统哲学中是与世界相当的概念而在外延上大」几国家。}司然“有事”者可能成为邦国的君主，但肯定阻断了夺取或治理天下的可能途径。反省“大道废，有仁义”等认识，说明老I的“有事”不仅指心灵中存在的，片有欲望，nfu N_指人类社会积累起来的一切价值规范妨碍了心灵的自主意识。山」几以对“大道”的背离之“废”为代价，人类走向了利用“仁义”的道德规范衡量评价是非的道路，如同“慧智”的利益成为人们追逐的对象那样，“大伪’，的虚伪奸诈相伴Ifu生。换言之，如果人类都保持着纯朴的木性，以固有的血_缘亲情处理父母与I女的关系，“孝慈”就成为多余的赘物，根木不需要大张旗鼓子以表彭。“忠诚”的品德，同样是因为“国家”发生了“昏乱”的情况，为了挽救这种历史的困境而被世人推崇。老子此说明确告诉世人，自有人类以来就无时不在地笼罩J几“国家”这个幽灵之中，上卜之别职能之分与人类从未有片刻的分离。至」几“国家”的存在状态出现了“昏乱”的情况，必然是同高R，W的“小国寡民”的理想蓝图矛盾。决定了“见素抱朴，少私寡欲，’(第十九章)的克服人性异化的解决之道存在着复杂的规定，其思想内涵需要我们审慎对待。
而诸如饮食之“廿”，服饰之“美”，居室之“安”，风俗之“乐”乃至“复结绳而用之”，无不与人类的情感欲望心理需求相关。可以承认人类山」几所处的地理环境与历史文化发展道路存在着差别，在审美情趣价值判断方而存在着一定的不同，但生理欲望的满足显然具有普遍的同一性。尤其是在饥饿与温饱以及生存与死亡方而，经验事实足以使人类认识趋同而不会发生巨大的岐异。这样产生了“凿户)偏以为室”的文化创造，为了生活的便利“诞址以为器，’(第十一章)。在人际交往方而，“乐与饵，过客止，’(第二十五章)。通过提供音乐和食物使旅行者或邀清而来的客人留卜来，共享欢聚的时光。完全理解人类的心理需求。只是老子与众人的不同表现为一众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，慢慢兮若无所归”。普通人的快乐仅在」几享受了祭祀的1几盛食品，或如阳春时节登高远眺心情舒畅。老子对此淡然处之，不会为类似的东西打动心灵，像出生不久的婴儿尚未会笑一样无所分别。仿徨」几人地之间以人地为家园，宛如没有自己的私宅。这是因为“我愚人之心也哉!”(第一十章)情感欲望的泛滥从未，片据其内心，独享精神充实的怡悦。因此“复结绳而用之”，始终是简约而充实地生活J几尘世，没有太多的事情可以让自己牵挂，打几个绳结就足以保证不会把应该从事的工作忘记。处J几高度安宁的自我，“子}一伯之器”或“甲兵”当然被闲置而没有发挥其作用的机会。彼此相邻可以听到国境附近鸡犬的鸣叫，百姓至死都不会产生窥视对方的欲望。矛盾冲突旱己化解」几未生的萌芽阶段。
动荡不安的社会环境引发了老子的无限忧患意识，力求通过不同层次说明以“国家”为代表的社会群体，同存在」几社会群体中的每一个人之间的相互关系，以及应当遵循的准则。小政府大社会的构想着眼」几国家的行政机关需要采取引导人民自立的方针策略，“我无为而民自化我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”所昭示」几世人者，就是“以正治国’，的态度。“正”的内容就是无为与好静以及无欲与无事，激发人民的创造能力解决而临的各种问题。老子没有迁腐到否认人类社会存在的矛盾冲突，甚至无视激化到兵戎相见的众多现象，为之提出了“以奇用兵”的方案，通过暴力手段消灭罪恶。但这是不得己而用之，最终是要“以无事取天下，’(第五十七章)建设人间乐上。告诫“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年，’(第二十章)。武力的滥用将会遭到人民普遍的反抗，屠杀必然会引起剧烈的报复。战争过后而临的是荒芜的上地，发动战争使国库空虚百姓疲惫，迎接战争狂人的一定是民不聊生的景象。
肯定人民能够以“见素抱朴，少私寡欲”的自我克制走向人生的圆满，是一种赞许期待的态度，不能视之为普遍存在的事实。这承认了“见”的理性自觉，领会自我木质存在与存在状态为l司有之“素”，与宇J南力一物的普遍木质之“朴”，永恒地结合之“抱，'> nfi!摆脱疏离分裂造成的人生悲剧，是每一个人实现人生的唯一道路。老子哲学以此为核心内容，其形上学与社会政治理论以及方法论主张，t}围绕这一主题展开。因此存在着不同的要求与社会政治理论构成了相互补充的统一整体。唯当遵循了小政府大社会的原则，人民达到了高度的理性自觉，实现“天下有道，’(第四十六章)的普遍和谐。
二、治大国若烹小鲜
个体性的自然差别，决定着人类社会始终存在着彼此不同的职能之分。合理地扩展i司有的优势，消除差别造成的不平等，在生产力水平低卜的远占时代，是保障社会群体不至」几沦亡的必然途径。伴随着生产力水平的提高，产生了国家的社会形态，人类文明实现了质的飞跃。
老子-认为国家制度的建立，与“朴散则为器”的剖析原木制造工具性质需同，“圣人用之则为启’长”，觉悟者反省人类生活出现的变化，效法物质生产的规律，为人群确立了“‘自’长”的各级领导人，以期更加自觉地推进物质文明与精神文明的成长，满足人民的生活需要。但未施以人工的原木自身作为现实的存在者，木来就有其不可破坏的价值，说明对自然事物以及每一个人的真正满足，以保持其i司有的存在状态为最高追求，“故大制不割，’(第一十八章)成为检验人类理性自觉程度的不可逾越的准则。以“不害}" Ifii实现“大制”，不仅每一社会成员的权利与人格尊严在社会群体中得到高度的尊重,IfuN_要求与自然界和谐相处，不能破坏自然的秩序。
社会的动荡不安源自违背了“不割”的要求，不能趋」几“大制”的理想生活状态。“天下多忌讳，Ifu民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法物滋彭，盗贼多有，’(第五十七章)。繁文崛节严重地妨碍了人民自山创造的空间，不可避免地使人民处」几贫穷的窘境。但是百姓掌握了过多的施展才华的手段工具，就会造成“国家滋昏”的悖论。这是因为难」几取舍利去是非，每一个人都有自己的好恶。生产能力“伎巧”的发达，各种新奇的物品就会层出不穷地涌现出来。刺激人们感启’欲求的“法物，’(通行木为“法令”，据河上公木为“法物”，」几义为长)诱导渴望不劳而获的“盗贼”的，片有欲望，对从前稳定的社会秩序形成了颠覆。老I认为，“占之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福，’(第六十五章)。分别宰割之“明”与“愚”之浑沌无分对立，“善为道”的占代的觉悟者，引导人民回归」几自我纯洁无瑕的心灵，而不是刺激其情感欲望的流溢，人为制造物我是非之分。“智”之分别，片据了人民的头脑，每一个人具有的自我意志顽固地束缚人民陷」几价值计较的牢笼中，无暇迈向人生的自山。借助J几“智”达到对国家的治理，某些时候取得一定的效果，但最终将自己推向了“贼”的难堪处境。而以自然无为原则实现对国家的治理，则是全体社会成员的福音。老子同时指出，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治，’(第七十五章)。君主对人民的过度掠夺，导致人民而临着饥锋的危险，造成社会的矛盾纷争。不论是大国还是小国，都将消失」几“难治”之“民”的手中。
人民都能够无知无欲心安理得而`‘绝学无忧，’(第一十章)，奠基」几“绝圣弃智”的每一个体自我人格的成就，而“绝仁弃义”与“绝巧弃利，’(第十九章)就成为首先需要达到的日标，把对自然与自我的危去减少至最低限度。说明真正的自山就是心灵的满足，不能附加任何外在的条件。山」几“道大，人大，地大，工亦大。域中有四大，而工居其一焉，’(第一十五章)。强调国君在社会群体中的地位不能有摊毫的动摇，社会秩序与结构的存在，反映了人类的历史进程。山不同个体构成的人类社会，“人之不善，何弃之有，’?都是人类自身固有属性的表现，不能彻底剔除。“立人r,置二公，明确了社会成员的责任义务之分一虽有拱壁以先驯马”，比物质则富更为尊贵，成为维护社会秩序的有力支配力量，但“不如天下进此道”(第六十一章)，比不上完全实现了清静无为的价值。首先肯定了人类社会不论文明程度的高低，都存在着相应的组织形式，在此基础上力求全而揭示群体与个人之间的相互关系。历史文化的发展加剧了人与人之间社会地位的差距瓦解了人类的人赋平等。“大道甚夷而民好径。朝甚除田甚芜仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，则货有余，是谓盗夸。非道也哉!”(第五十二章)统治阶级不顾人民死活的贪得无厌，引起了老I的无比痛恨，称之为强盗头I。这一结局违背了“立人I,置二公，的木意，只有回到“不曰以求得，有罪以免”的初始公正平等，恢复其“为天下贵，’(第六十一章)的应有结构秩序。
不是出」几个人私利的考虑登上大宝之位，亦非为了避免犯罪，因高居尊位可以被赦免是人L心“乐推而不厌，’(第六十六章)的肯定，决定着人r与二公的存在价值。可是君主以其“有为”扰乱了人民宁静的心灵，破坏了最终的自胜之道依然需要回到问题的起l从。这就是要像觉悟者那样，“终日行不离瑙重，虽有荣观，燕处超然’，。不为经验表象或华美的东西丧失心灵的宁静，永远把自己生命存在最为宝贵的“清静”珍藏起来，使之不受污染，避免“力一乘之主，而以身轻人尸(第一十六章)的后果。此言外之意是，“力-乘之主”所居的大国只能是因其具备了相关的条件，赢得L心心顺应了时代的发展要求成立。世界上的每一事物，无不是“其安易持，其未兆易谋。其脆易洋，其微易散，’(第六十四章)。懈怠产生了千里长堤溃」几蚁穴的恶果，离开了自己赖以存在的“瑙重”就会失道悖德。重视自我而不以天下为重的“力一乘之主”，只能成为“盗夸”。如此“治大国若烹小鲜，’(第六十章)的名言，与“小国寡L心”的认识针对不同的社会政治问题，提出了相应的解决策略。
以煎小鱼虾说明治理大国需要动静适度，是一极其形象化的比喻。翻得过」几频繁鱼虾完全破裂不能享受其美味，不加翻动则会孰锅而烧焦，更是等而卜之不足与取，同人类不可止急的生命活动人壤悬隔。君主自身的最低行为规范是放弃“有为’', Ifi!百姓则需要“不见可欲，使心不乱”。与此消极的立场相对，积极的人生态度是，“为无为，事无事，味无味。大、小、多、少，报怨以德，’(第六十二章)。不论认识实践的对象如何纷繁复杂，铃以符合无为的要求为日标。而对任何事情的考验，以“无事”的宁湛心灵泰然处之。而把人生的酸甜苦辣经验当作“无味”加以品尝，没有摊毫的偏差。大与小的价值计较，多与少的利去选择，都以自我的德行回应他人的怨恨。孔r主张的“以直报怨”较之老子的“以德报怨’，在表述上精密，但其实质几乎没有差别。因为无为是“玄德，’(第五十一章)，公正之“直”与包容谅解的品质都不出其范围。自然无为贯穿」几老I人生观的各个方而，成为形上学的道论的合理延{T}I} Ifu没有片而性。
国别的大小是不可改变的事实，在处理两国关系时，大国需要采取谦逊忍让的态度。“大国者卜流。天下之交，天下之北。牛匕常以静胜牡，以静为卜。故大国以卜小国，则取小国。小国以卜大国，则取大国。故或卜以取，或卜Ifu取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为卜。，’(第六十一章)克制忍让的大国一定可以赢得友邻以及边远国家的信赖，就像居」几河水卜游的大海聚百川Ifu为大。整个世界如同雌性动物那样宁静，化解聚集在一起的雄性动物燥动不安引起的纷争。廿居」几小国之卜反Ifu有力地制约着小国的扩张，反之则小国可以随着自己势力的增长，使大国服务」几自己的生存需要。这种差异在」几与“静”的依存度的疏密不同，发生了“以取’，或，" Ifu取”的主动被动形势。大国的未来发展为“欲兼畜人”，以自己的吸引力召唤人民归附，Ifu“小国不过欲入事人”，希望渗透」几大国的空间之中，通过“事人”的追随者Ifu非主宰者身份保全自己。彼此如果可以“各得其所欲”，各自有别的愿望都将能够得到满足，那么“宜为尸就是“大者”永恒应当遵循的原则。说明小政府大社会是支撑实力强盛的大国长盛不衰的基础，小国能够在大国的卧榻之旁安然无恙，木质上依然是小政府大社会的方针策略产生出来的功效。
对国际关系问题的论述，映证了老子的“小国寡L心”有其特殊的含义，可是同一概念却存在着两种内涵目_未子以具体规定，表明老子的认识存在着一定的逻辑空缺。仔细考察老子哲学各方而的内容，全然没有以空幻的道德理想主义建构大同世界的观念，高度关注着现实社会的变化。当时动荡的社会环境为老子提供了考察政治理论的坚实素材，Ifu对历史教训的深切观照，或许成为老子批判现实黑暗丑陋的武器。但“复结绳Ifu用之”石者，难免有复占主义的情调，极大地消解了老户执占之道，以御今之有，’(第十四章)的现实主义与历史主义统一的思想价值。
天下神器，小可为也
人民是社会的主体，作为管理阶层“十”的自觉程度的高低，对」几社会的治乱产生重大的影响。山」几每一个体与不同群体在整个社会结构中，具有相对有别的责任义务要求，这就需要在认识实践过程中行之有效地落实卜去，在一个富有弹性的范围适时调节而非一成不变，推动文明程度的增长。
理想的社会状态是没有矛盾的社会，但这只能是一个伟大的理想，日常生活中随时可见各种矛盾现象。真正的“十”而对不同的社会问题，具有过人的应对才华。“善为十者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之卜。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配人占之极。，’(第六十八章)不以武力侵犯他人，在生死存亡的战争考验关头，保持着“不怒”的清醒冷静的头脑。完全可以在“争”的冲突对抗发生之前，即以心灵明觉的智慧洞察一切而“胜敌”。充分拓展他人的创造性与能动性发挥的空间，而不是发号施令或越姐代厄，使自己陷」几疲」几奔命的被动状态。无欲无为的“不争之德”建立在承认社会生活中存在着各种矛盾现象的基础上。指明了自我价值的实现就在烦琐庸俗的具体事务中，“用人之力’，以积极肯定的正而论述，把人类的文明成就理解为普通大众的精神创造。然而可以达到“配人”的不朽高度，从整体上把人类提升至完全的自山解放。因此，“受国之垢，是谓社翟主。受国不祥，是谓天下工，’(第七十八章)。容纳罪恶」几个体自我，就能成为国家的主人。如果足以担当国家“不祥”的灾祸，就可以成为“天下工”世界的主人。每一个体对“垢”与“不祥”的承受能力的大小，决定了其在社会群体中的地位高卜
意识的觉醒程度决定着每一个体自我的现实命运，这是人生唯一具有终极意义的事情。成为“天下工”的觉悟者，老I认为“将欲取天下而为之，我见其不得己”。不是个人主观意愿的选择，是历史发展必然性的反映。然而“天下神器，不可为也”。神圣不可侵犯的“天下”其为“器”，木来是“不可为’，的东西，把人类的精神意识活动加」几其上，“为者败之，执者失之，’(第一十九章)。人类需要在无穷的世界而前，敞开胸怀迎接“力一物步{作，’(第十六章)不急的生命创造，这就是“利而不去”的“人之道”对世人的思赐。觉悟者的“圣人之道”，如果离开了“为而不争，’(第八十一章)的核心必然是一无所获。可能的所“为”者在消极的立场上是对“垢”与“不祥”的担当，在积极的意义上则是“若烹小鲜”的张驰有度而非彻底的放任。这是滚滚红尘中，绝对不可以泄露的秘密。“鱼不可脱」几渊，国之利器不可以示人，’(第二十六章)。脱离了深渊的游鱼是自投死地，一以把“国之利器”展示」几社会，处」几自满与无限贪婪冲突中的世人，将“不贵其师，不爱其资，’(第一十七章)，从根木上动摇社会秩序的稳定。但是“圣人执左契，而不责」几人”(第七十九章)，仅是忠实地履行自己对无限宇宙与芸芸众生“为而不争”的承诺，绝不会苛刻地要求每一社会成员都能够整齐划一达到“知常，容。容乃公，公乃工。工乃人，人乃道，道乃久，’(第十六章)的觉悟境界。
唯一的永恒不变而为“常”者，就是老子以全部生命热情探索揭示的木体之道，“知”」几觉悟者的心灵而“容”世界」几自我。普遍的平等公正以“容”的木质存在与存在状态的冥合为条件，塑造着自然无为的完整人格成为天下的主人。与人地步{列的“天下工”不会为家天下的改朝换代推翻，因为“天下工’，己将自己升华结晶为如同具有不朽生命的人地，带动全体社会成员以精神创造的光芒照亮宇宙。而回顾觉悟者成就自我化成天下的人生解放道路，是“常”在认识内涵上包含了“自化”与“自正”以及“自富”与“自朴”的规定，把个体自我的潜能释放」几世界的结果。经历了“修之」几身，其德乃真。修之」几家，其德乃余。修之」几乡，其德乃长。修之」几国，其德乃I。修之」几天下，其德乃普”的渐次增容直至无限拓展的过程。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下，’(第五十四章)。安享自山的生活，再没有任何尘世的罪恶与黑暗存在」几世界。突破了大国与小国虎视吮吮的利去争夺，光明普照世间。如果不是小政府大社会全然成为现实，那么“小国寡L心”只能是与“治大国若烹小鲜”以及“天下神器，不可为一也”的认识，彻底矛盾对立的东西，失去了存在的价值。
自我存在问题是老子哲学探索的核心对象，老子对此的把握是在同社会群体以及客观世界相互关系的揭示中展开。高度成熟的形上学支持着老子对自我存在问题的阐释解决，全部讨论充满了深厚的历史感与崇高的理想追求，从未脱离具体的时代背景盲日构造虚幻的蓝ICI。以老子思想为“君人南而之术”的陈词滥调割裂了老子对相关问题的论述，漠视了以理性自觉实现人生的认识立场在老子哲学中的中枢地位。这样可知“身”之“修”作为实现自我价值的起l从与归宿，以趋」几内在属性“德”之“真”为唯一日标。但是需要把内在属性具有的潜能辐射扩散至不同的社会组织结构中，检验每一个体生命创造力与能动性的大小。而“家”与“乡”以及“国”与“天下”是否被心灵的“玄德”覆盖，衡量着同具实现自我潜能的世人价值成就程度的范围，显然与盲日膨胀的自大心理截然不同。离开了I司有德性源远流长充沛的活力，又如何能够以优游自在的“余”的I=，裕，滋润家庭令其“长”」几乡党，进而00 = I=，」几祖国直至“普”」几天下。因此绝非知识的积累增长，是以“观”的精神领会对无限世界的确证。这就是“工天下”的觉悟者无敌」几世界，洞察宇宙人生的一切奥秘而臻」几解脱的不朽形象。
遵循自我内在木质属性的要求从而把一个有限的个体推向“天下工”的崇高领域，昭示了人生可能达到的终极限度。但这在逻辑关系上步{不意味着现实社会业己诞生了这样的光辉人格典范，而重在强调哪怕是心灵容摄了世界的觉悟者，依然存在着无限广阔的发展空间，永远不存在可以有片刻的安歇允许自己止步不前的时候。z}毫的耀怠必将在顷刻间瓦解自我心灵过去获得的稳定秩序结构，不论是在对社会事务的处理还是个人精神享受方而，都将留卜不可挽回的遗憾。“普”之真诚无瑕的德行就会退缩」几无所不“容”的整个人地，出现自我与世界，木质存在与存在状态疏离的失落。诸“观”的肯定性陈述以不容争辩的口吻告诫渴望实现人生的“善为道者”，现实生活中创造的精神成就I司然不失其价值，但这仅是“久”的木体之“道”的部分反映，绝对不是其全部功能作用的表现。明白了这一认识的精深内涵，我们耳边响起的一定是“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺，’(第六十五章)的人籁之音，说明“小国寡民”的公正合理社会需要在漫长的时间过程里逐步以“不争”之“为’，建立，岂可一蹦而就!
具体操作手段的不足是老I社会政治理论最为明显的欠缺，“若烹小鲜”的喻说虽然十分精妙地阐释了动静精粗的弹性尺度，可是不能切实指导实践活动的贯彻。战国中晚期诞生的黄老学一方而赋子了法坚实的形上学基础，另一方而容纳儒家的道德仁义」几其中，其实老子思想中旱己包含着这样的思想资源，使道家的社会政治理论趋」几成熟完善。而制度文明是检验一个社会公正程度的最为直接的标志，价值评价以及价值理论隐藏J几背后发挥着作用，这又可以解释道家思想在中国文化中长期独领风骚的原因。理论与实践之间存在着的不对应现象，与社会生产力发展水平的高卜不无关系，但这己非哲学家的责任而是政治家需要付诸行动的问题了。
（《中国哲学史》2006年第1期）
