成玄英(约601—690)的《庄子疏》，是对郭象《庄子注》所作的疏解。这部作品，代表了重玄学的最高理论水平。
重玄学的成立，同魏晋玄学的哲学主题，有着密切的关系。就目前共同的认识而言，郭象哲学的主要缺点表现在两方面。一是对普遍的有与特殊的有的关系处理的不够完满，一是适性逍遥说中，对性的规定贫乏。前者是本体与现象的关系问题，后者则是心性论问题，主要是对主体的认识，这两者在中国传统哲学中，不可分割。郭象哲学中的这两个不足，是其后的哲学所要解决的主要问题，任何一方面的成熟或哲学问题的提出，都与之相关。
郭象对有无的规定为，有为存在，无为非存在。他认为存在者存在，非存在者非存在，因而否认无中生有之说。由于有指存在者，或具体的事物，所以在对具体事物的存在状态的分析过程中，把事物生长消亡的整个过程称之为“独化于玄冥之境”，作为事物生灭转化的归宿。这个“名无而非无”的“玄冥之境”，一方面指万事万物的总体生起与转化，都是“玄冥之境”的表现形态，另一方面则是指，不存在绝对的无。郭象认为存在者分为“未生”与“生”两个阶段，而“有之未生”应是指尚未呈现出具体的形态，此有不能说是无，但也不能等同于具体的有。在这样的潜存阶段，当然是不能为“生”，生为生成义。那么，决定这一由潜存到实在的内在力量或根据，郭象认为即在有的内部，所以说“块然自生”。自生即独化的意思，不依赖于他物自然存在，因而是自然，而这一根本的最高原理即是道。
然而“名无而非无”的“玄冥之境”，是一普遍的有，这一普遍的有涵盖所有的事物，而“独化”之物，又是每一个体，是一具体的有特殊的有。普遍的有是对具体的有的抽象与概括，普遍的有不在特殊的有之外，这一抽象的有是一概念，是一认识。这两者，郭象时常是不加分辨使用，因此，对具体事物的生灭转化的现象的说明，不够精确。
以无为非存在，这是郭象对无的最主要的认识。但他也以无为潜存未显的状态，这一点在中国哲学中是共同的见解。变动不居的事物趋于“玄冥之境”，这一必然过程，是有向无的转换。而事物之生起，又是从“玄冥之境”中孕育成长。这正是对潜存与实在关系的讨论。可是郭象对这一生灭转化的条件性，让位于“块然自生”的偶然性，并使之上升为必然性。本来，《庄子》中有“通天下一气耳”（《知北游》）的说明，但郭象却没能很好地把有无的讨论同气的问题结合起来，他对现象与本质的诸多规定，不可避免地存在不足。帛书《老子》称有无“两者同出，异名同谓”，较郭象的说法明确。而对气妥善的处理，才能最终回答事物的统一性与差别性问题。在玄学的重镇王弼与郭象的思想中，似乎对气的问题有着无可奈何的回避态度。道为所以迹，是形而上者，物是迹，是形而下者，物的生灭的源泉与决定力量是自性，而性是道在事物的反映，如此才能达到自身理论的圆满和逻辑的一致。
郭象的问题，正是成玄英所要解决的对象。他在《道德经义疏》中，就提出了“道不离物，物不离道；道外无物，物外无道”的观点。肯定了道与事物的统一。又认为“无极大道是众生之正性也”，“道者虚通之妙理，众生之正性也”。这样，道与理、性统一起来，道为世界的所以然，是天地万物之理的全体，用朱子的话说，即是太极，而妙理为道落实于每一事物或一类事物的分理，具体事物的差别性正是“性”所规定的。成玄英不仅受到了玄学的深刻影响，同时也受到了中观学的深刻影响。中观学对有无、一异、动静的探讨，被他纳入到自己的重玄学体系中，他的理论水平的深刻性，超越了玄学与中观学。
在《庄子疏》中，成玄英的思想有了进一步的发展。对于道器(理气)或形上形下问题，成玄英明确指出，“气是生物之元”（《在宥》疏），“以阴阳取道，而道非阴阳”（《天运》疏）。气是构成事物的质料，对事物的认识，是通过对气的阴阳属性的变化来把握，但阴阳不是道，而只有阴阳变迁的所以然才是道，既不存在物外之道，也不存在无道之物。宋儒对道器关系的理解，大致在重复成玄英的讨论。
郭象在有无问题上的缺陷，经成玄英的解释，得到了克服。成玄英认为，“道非心识”、“道非声色”、“道非形质”（《秋水》疏），因而，道为客观的超验的存在。气的永恒性也为成玄英所关注，但气是有形质的存在，不论在任何时候，它始终具有阴阳、刚柔、清浊的属性。在这一论述上，成玄英继承发展了郭象的思想。他说:
夫能物于物者，非物也。故非物则无先后，物出则是物，复不得有先于此物者。何以知其然耶？谓其犹是物故也。以此推量，竟无先物者也。然则先物者谁乎哉？明物之自然耳，自然则无穷已之时也。是知天地万物，自古以固存，无未有之时也。(《知北游》疏)
以气为物是理解成玄英上述讨论展开的关键。“非物”显然相对于“物”,只有“非物”才能“物于物”，成为事物的决定者。元气固然是绝对永恒的存在，但元气之生起与转化的内在根据则是道。当然成玄英也有疏忽之处，“天地万物，自古以固存，无未有之时”一语，同他对有无的论述有冲突。
事物之有无转化，是从其存在过程得到确定的，生与未生，即有无的存在状态的区分。他说，“夫已生未生，二俱无有，此有之出乎无有，非谓无能生有。无若生有，何谓无乎”（《庚桑楚》疏）。成玄英对无的理解，明确了郭象关于无一是非存在、一是没有形质的思想。事物之存在，是元气聚散的反映，这一过程与历史必然性，成玄英称之自然，而“自然者性也，非人有之矣”（《山木》疏）。事物从无出有，由有转无的生灭过程又表明，通过对“有无之用”的讨论和把握，说明“非有非无之体”（《齐物论》疏）在始终决定着这一生化的过程。
一事物之所以是该事物而非他事物，是由于事物的本性决定的，“性者，禀生之理”(《在宥》疏)，此具体之生，是宇宙精神的部分，盖因“天地之大德曰生，故生化万物者，盛德之光华也”（《庚桑楚》疏）。事物之生即有此存在，其存在的状态及表现，就是此事物的存在之理。在对世界的本质道进行论述时，成玄英强调的是道性自然，而在对包括人在内的具体存在者的本质予以界定时，则多用“真性”、“正性”、“自然之正性”等概念。这是整体与部分相对考虑的结果。
由于“凡有形气者，未能无累也”（《徐无鬼》疏)，因而万物处于永恒的运动变化的过程中。虽然就事物的转化来说是绝对的，但道却永恒不变，是至寂的。通过这样一系列的分析，成玄英准确地将世界的普遍性、统一性与绝对性，同具体事物的特殊性、差别性与有条件性作了深入的讨论，因而，较之郭象的说法，更为圆满。
但成玄英的本体论思想中也存在着一个根本的缺陷，就是他尚没有元气动静与元气禀动静之理而动静做出区分，因而他还保留了不少道生元气的说法。他多次强调道与事物的关系是道在事物之先仅是逻辑上在先，而非时间上在先，可他为了保障道的绝对地位，甚至把生化的功能也由道来承担，这样，混淆了生成论与本体论的界限。如他说，“自然之理，通生万物，不知所以然而生”（《齐物论》疏）。又说，“妙本一气，通生万物。甚自简易，其唯道乎”（《在宥》疏)。生在传统的哲学语汇中，有生成、生命的含义。除此而外，成玄英把生成的动力称为德，而德又有根据之义:
夫物得以生者，外不资乎物，内不由乎我，非无非有，不自不他，不知所以生，故谓之德也。（《天地》疏）
此“德”即事物生成的根据，事实上即是形上之理，而此形上之理，就是元气本具的阴阳动静之理。他虽然力图克服道生万物的说法，但由于没能准确说明元气以本具的动静之理而有生化，结果即有了道生万物的不够清晰的表达。这一问题直到宋儒那里才解决。也有理由认为，成玄英隐约察觉到，自己在表述上存在问题并力图加以解决，可尚未彻底完成。
二
郭象在人生境界论上，提出了适性逍遥说。意为，如果能够顺适自我的本性，就能实现人生的完美。从郭象的本义看，性是人之自在自为之理, 而性是善性。
支道林就此反戈一击，圣人自有圣人之善性，盗跖自有其恶性，若盗跖之自性为残害生灵，其自当以残害生灵而适己性，达彼逍遥。
郭象与支道林对性的理解存在着差别。可以说，郭象继承的是孟子的性善论，而支道林则所持的是性善恶混论。支道林抓住了郭象的漏洞，但善恶混不符合佛学的观点，在此只是一种猜测。支道林的重心不在适性，而在逍遥。他认为，逍遥所指的是至人空寂的心灵。正因为圣人有此空寂的心灵，才随感应物，无往不适。而不象大鹏以追求辽阔的空间为广大，也不象小鸟在草丛间跳上跃下有自得之色。
支道林与郭象不仅在对性的问题上理解有不同，对逍遥的理解也有差别。当支道林提出，适性究竟知何性时，将圣人之性与众生之性的关系，摆在了突出的位置。
郭象的自性不仅通用于物，也适合于人。但人性与物性是否相同，郭象考虑的不够。在这一点上，郭象不及王弼。王弼认为圣人超越于众生的是智慧，与众生相同的是五情，因为他具有圣智，因而能够与道同体，因为他同具五情，故应物不能没有哀乐。只是圣人喜怒都合乎中道，没有过与不及。
上述问题必将引出这样的解释:如果承认圣人可学可致，那就必须回答众生为什么可以学致圣人的问题。这就意味着，只有圣人之性与众生之性同，众生才能学以致圣。不论圣人还是众生，都是存在者，而存在者都是气化的产物。事物之存在，都是禀道而有，道在物曰理，在人曰性。
成玄英由此对人的本性，作了分析和说明。人的存在是一自然的存在，不是造物主的创造。但自然与人为，存在着不同，因为人的行为有意志有目的。“人之所为者，谓手捉脚行，目视耳听，心知工拙，凡所施为也”，而“天之所为，悉皆自尔，非关修造，岂由智力”（《大宗师》疏）。天人之分在于人的行为在于智力，而天人一致则在于存在者同一。可见，是否为有智力的活动，是天与人的根本不同点。
人有智力，在于人有识性，而“人之识性，明暗不同”（同上），“智之明暗，形之亏全，并禀天然，非关人事”（《养生主》疏）。不论圣人与众生，有识性是相同的，而由识性表现出的智慧的高下，却存在着不同。这是生来具有的差别，不是人为所能改变。从另外的角度看，成玄英否认了人性是否善恶的提法，也即否认了天赋道德观念。
认识的发生过程，是认识主体、认识器官、认识对象相结合的产物。他指出，“有形者，身也；无形者，心也”（《天地》疏）。又说，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”（《达生》疏）。前一条材料的心，指人的精神活动，人的身体是有形的存在，而精神活动是无形的。后一条材料的心是指心这一生理器官，精神活动是心的功能，而它又是其它官能的主宰。成玄英对精神活动的主体与精神活动的功能的划分，是心性论成立的前提条件。
由于“聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵”（《大宗师》疏）。因此，心灵是聪明的决定力量。耳目所具有的视听功能，是心灵的表现，离开了耳目的功能，聪明之用不能表现出来。只有在正常的条件下，才能发挥其作用。而不同的对象的存在，对感官刺激引起的不同的生理性感受，即是情感欲望与认识的形成。情感欲望以及认识活动的形成，是因为“攀缘之心，遇境而发”（《天道》疏）。这是指感官同外部环境接触，必须生发出反映认识主体的有具体内容的活动形式，如心理、意识、感觉、判断等，人的根本属性正是这种“天然之性，韫之内心”（《秋水》疏）的结果。“天然之性”即“自然之正性”，从其本然状态又称之为“真性”。这无疑是说，性为心之理、心之德，情为心之用。性情统一于心，心为之主。
德与性在成玄英思想中是同质的概念，他对认识主体与客体作出了如此区分，“德者，能澄之智；道者，可通之境也”（《天地》疏）。由于人之德具有“能澄之智”，具有认识能力，因而能够自觉地将自己与万物相区别，道则成为人生追寻的终极目标。人能回归到本然的纯粹，是因为至道与人性无二。“恬淡寂寞，是凝湛之心；虚无无为，是寂用之智。天地以此法为平均之源，道德以此法为质实之本也”（《刻意》疏）。任何人都具有凝湛之心，其本质是恬淡寂寞，天地平均地施化于人，而任何人所具有的寂用之智，将反映于行为的虚无无为，道与德两者才能成为具有现实意义的存在。因此，“感物而动，性之欲也；矫性伪情，分外有为，谓之丧道”（《庚桑楚》疏）。心境相感产生了各种欲望及心理活动，这是人性的自然表现，若违背本性，超过了其限度，则是对天理的背叛。所以说，“人禀性自然，各守性分，率而循之，自合于理”（《缮性》疏）。禀性自然是人觉悟成为可能的基础，能否守其性分率而循之则是觉悟成为现实的必备条件。
由此，情为各种具体对象引发的心灵活动的表现，“吾所言情者，是非彼我好恶嫌憎等也”（《德充符》疏）。是非彼我是认识判断，好恶嫌憎是心理感受，这些都属于情的范围。但“是非彼我，生自妄心”（《齐物论》疏），相对于心灵本然的凝湛状态，是非彼我是心灵变异才有的偏执。人的本然的宁静，与变异不定的情感处于对立之中，超越由外物刺激而引起的不平静，回归于本具的凝湛，这正是人的真正使命。“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，则所在皆虚也；是知有无在心，不在乎境”（《则阳》疏）。“有无在心，不在乎境”是成玄英对心性的重要规定之一。此处的有无，同本体论中对有无的论述有着密切的联系。成玄英认为，中观学之所以不能洞见世界的本质，就在于它没有认识到，非有非无依然是知性的结果，但凡是知性的对象，必然不是对世界整体的浑然无分的真正容摄，因而悟道不是知性所能解决，唯有扬弃了非有非无的坐忘，才能与道同体，这就是重玄的觉悟境界，也即精神的自由与解放。“有无在心，不在乎境”给人以主观唯心论的印象，其实不然。它的真实含义是，世界的意义因人的认识而呈现，离开了人的认识，世界之存在及存在状态，没有任何价值。意义世界的显现，因认识者对世界觉悟深浅的不同而有非有非无、无、有等不同判断，由于至道与心体本身是同一的，现象界之有无与我心何干。只是心灵受到蒙蔽，才造成了差别性的存在，如果超越了后人知性的局限，我心的灵明就是世界的实相。
心统性情是宋儒张载提出的著名命题。以此来衡量成玄英的心性论，也是恰当的。由于从存在论与反映论双重的角度，论述了人与世界的统一性，合乎逻辑地推导出道、性、心的先验统一模式。人之自觉的可能与终极目标的实现之所以能成为现实，在于人本具的自主性能动性的本质。由先天的浑沌上升至后得的浑沌，正表明了知性的成长历程及对知性的超越，这种超越不是外部施予主体自身，因而是内在的；又因知性发挥的结果是对自我存在性的克服和片面性的消融，因而又是超越的，本质上说，重玄学是内在性与超越性统一的体系。
问题的关键在于，成玄英根本不同于儒学的先验道德意识与禅学的心性染净，他的中心议题是在对知性的分析。这有如康德谨慎而深刻地考察人的能力大小和各自功能范围一样，只是康德在知性理性与自在之物之间，设立了既趋近又疏离的界限。成玄英则从来没有怀疑过人是否真的可以悟道得道，绝对地肯定成道的真实不虚，圣人之为理想人格的代表，其存在的意义得到了确立。
宋儒对已发未发的讨论，建立于对心灵放逸与宽舒的高度警觉上。在成玄英看来，实在是不必要的过分担忧。官能的运作，是自然的存在，“天生六根，废一不可。耳闻目见，鼻嗅心知，为于分内，虽用无咎”。感性活动不能人为地抑制，只是不可为于分外，如果不能扩展本具的天赋能力，是人为而非自然，而只有“六根穷彻，则气息通而生理全”（《外物》疏）。离开了人的生理感性基础，觉悟即成空幻。使感性欲求不超越其正常范围，即是真性，“夫苍生所以失性者，皆由滞欲故也。既而无欲素朴，真性不丧，故称得也”（《马蹄》疏）。“得”就是指与至道合一，在心性论中，则指心灵本然的平静。由于“玄极视听莫偕”（《天道》疏），唯有“妙契至极，推心灵以虚照”（《养生主》疏），才能“合阴阳之妙数，率精神以会理”（同上），故说“分内为之，道在其中矣”（《盗跖》疏）。对认识者而言，自然其实就是在本性范围内的行为，而对自我的本性的发现与证实，正是依赖于本具的生理本能，在社会与自然的相互关系中才能解决。这种证实，就是重返心灵的无染。
通观成玄英的心性论，以知性为中心考察对象而展开建立的，同佛学与儒学的心性学说既有共性又有很大的不同。虽然他的思想受到了前代儒佛思想成果的多方面影响，可在精神特质上，主要来自道家，尤其是庄子与郭象的思想素材。
三
知情意与心性情各方面内容及相互关系的阐释，为成玄英三绝兼忘的解脱方法的建立，从主客观相互关系提供了充分的准备。
三绝兼忘与《周易》、孟子的穷理尽性以至于命有着互为表里的关系。成玄英指出，“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐。既达物我虚幻，是以万事销亡”（《天地》疏）。理、性是事物存在的根据，是道落实于具体的对象，命是事物存在的必然性与合理性的整体。之所以说穷理尽性而不能说尽道，是因为理与性因客观对象的存在，而能成为知性的对象，为认识所把握，道存在于任何事物之中，人的认识不能遍施于宇宙万物，存在着局限，惟有超越于知性的片面性，才能与道合一。兼忘或坐忘是顿悟的不同表达，顿悟表现为在知性积累达到一定的程度的对宇宙本质的体验，这种体验是真实不虚的真理性存在，故可以使认识主体无往不适，获得自由。
三绝兼忘表现为认识的渐进深入以至飞跃，“一者绝有，二者绝无，三者非有非无”，在这样的基础上“方造重玄”（《大宗师》疏）。性命之致与生化之情，相应于有无与非有非无的认识活动，是对外部客观世界与主体的自我存在状态的把握同步的，必然性合理性的获得即是尽性命之致，性命之致的把握依赖于生化之情，是通过生化之情即非有非无是世界表象进而达到本质加以实现。这一实现的过程与内在机制，本质上是“率其天道之性，忘于人道之情，因合乎自然之理”（《庚桑楚》疏）的过程。由于人性自然，因循天赋的内在属性，超越于主体作为个体存在的知情意的限制，即可回归本然的纯粹清明。因而说，“睹无为之妙理，见自然之正性，二仪非有，万物尽空，翻有入无，故称为友矣”（《在宥》疏）。“睹”与“见”是认识主体能动性的体现反映，它始终以无为之妙理与自然之正性为中心而展开，只有把握了无为妙理与自然正性，才能有无不舍，这即是“玄通合变之士，冥真契理之人”。其之所以如此，是“能唯物与我，无不尽忘，而万物归之，故无不有也。斯乃忘而有之，非有之而有也”（《刻意》疏）。顿悟与渐修是对立的统一，但对人生的觉悟而言，在终极结果却必须是顿而非渐，这是因为理一不可分。可就修学而言，当然是渐进提高的过程，不存在人生的觉悟者。只有在保障修学的地位下，才能巩固和突出终极解脱的绝对意义。成玄英的三绝兼忘论，具有深刻的认识论方法论的价值。于此，他受到了以道生为代表的涅槃学的广泛影响。
通过简单的分析，我们可以看出，成玄英对感性、知性、理性的相互关系有着较为确切含义。坐忘的哲学意义在于，它超越知性对某一具体对象的专注，知性直接的成果是知识，而坐忘是真理。因“忘而有之”之“有”，是“无不有”，消融了知性的片面性与有限性，是对世界的观照，而“有之而有”则处于天人的两分，不是真正的合一状态。在天人无分的状态下，呈现为人的心灵的满足和快乐，行为的无往不适。
人生在世背离了本性的纯洁，故需去除妨碍心灵清明的各种尘累。破遣是消解耽染尘累的否定性的方法，是对老庄传统的负的方法论的继承发展。破遣的成立在于人在知性成长的过程中，生理欲望、社会价值观念、有限的知识等无可避免地使恬静的本性受到耽染。而由知性的发展成熟，才能使人逐步摆脱生命成长过程中的各种遮蔽，重返原初的清明:
夫不能恬静，则何以生彼真知，何能致兹恬静?是故恬由于知，所以能静；知资于静，所以获真知。故知之与恬，交相养也。斯则中和之道，存乎寸心，自然之理，出乎人性，在我而已，岂关他哉!（《缮性》疏）
恬静是心灵之本然，如果没有这种本然的恬静，真理性的认识不能存在。如果不是这种真理性的认识，当然不能实现对自我的确认。从后人的认识过程看，对本然的确认来自知性的成长与对知性的超越。由于知性的成长以至超越知性，是以自我本然的恬静为基础，因此能够获得真知，真知即是对真性的发现与证实。所以说，真知与本性的恬静，是互动的整体。这是因为，中和之道就表现于人的心灵，自然之理不是外在于我的存在，与我的本性同一，能否实现人生的终极目标，完全是个人努力的结果，与别的东西无关。
当成玄英以有无范畴来概括现象与本质的时候，包含着对自然存在与社会人事以及主体自身多层次内容的考虑。这些讨论同魏晋玄学、佛学与道教的传统思想有着密切关系。但他认为，知行问题是统帅一切其它问题的中心。认识必须通过实践予以升华，只有将对世界的认识与对自我存在修持的确定，化为内在的精神成果，才是人生最高价值。
对知与真知的划分，使成玄英的认识论主张得到了更加深入的发展。知性之知，所针对的是知识，而真知之知，则是真理，是对自我存在性所建立起来的己之所能与不能的确定，有了这种确定，才能主客相融。知性的存在是人的本质，知识的获得相对于对自我本性的了悟，是易而非难，故成玄英认为，“非知之难，行之难也”（《大宗师》疏）。而且说，“懈而不行，道无由致”（同上），强调了实践是认识的归宿。
为之，成玄英认为，感性知觉的形成与真知存在着不同，“率性而照，知生者也；无心而知，无以知为也”（《缮性》疏）。感觉知性与真知的不同在于，以天赋知性能力与对象的结合形成的是具体的知识，但真知却不以知识为对象，是本性的无心运作。“运真知而行乎世，虽涉乎物，千变万化，而恒以自然为本，居于虚极而不丧其性，动而寂者也”（《秋水》疏）。知识与真知的表现存在着差别，知识依赖于学习积累，是一种技艺，而真知是真性的显现，“夫真率性而动者，非假学也”（《骈拇》疏），真知出自天然，出自真性的真知，才有“居于虚极而不丧其性”的结果，如此动寂一体。
因此成玄英认为，人的生命价值，表现为自然性与社会性两方面。生命的存在是人实现自我的前提，离开了生命的存在，一切社会性活动必将落空，而社会性的实践又是以个体的行为所表现。生命的限度虽然因每一个体的禀赋资质存在着不同，但长生的真正含义即在于使这一生命存在的过程达到完美。如果仅局限于个体的生命的长久，势必造成心灵的偏执，脱离了心灵自觉的目标。长生只有在觉悟下才有意义。同时，长生相对增加了人的实践性机会，对觉悟来说，并非毫无存在的理由。成玄英对道教的长生不死说，做出了新的解释。真知包含了对自我生命存在限度的认识的内容，对它的合理性的把握，同样与真性不能分离。
成玄英指出，人生的意义，即在于把握重玄之道，在他看来，“夫道，超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之也”（《大宗师》疏）。道的根本是重玄之域众妙之门，这不是说在道之外还存在一个独立的重玄，而是说道的本质即是重玄与众妙。人的心灵很难领会这一至极境界，语言对它的表述与它本身存在着距离，因为它在三绝之外。三绝指向的是有形质的世界，“夫阴阳之内，天地之间，为实有名，故可纲可纪。假令精微，犹可言记，至于重玄妙理，超绝形名，故不可以言象求也”（《则阳》疏）。重玄不是别的，是妙理，这是重玄的本质规定。而重玄又是破遣有、无、非有非无以至坐忘的修养方法，最终获得的则是精神成果的重玄。因此，成玄英的重玄，是本体论、方法论、境界观的高度统一。在以往的哲学研究中，工夫论或修养论与本体论境界观相互脱节，到成玄英这里才融汇贯通为一体。
当我们再一次以成玄英的重玄思想，来检验对照郭象以来的哲学发展时，我们可以说，成玄英对魏晋玄学与佛学中观学的扬弃基本完成。现在摆在我们而前的任务是，一方面需要通过具体的扎实的研究，揭示郭象之后哲学成长的具体内容。一方面需要对成玄英之后以至宋明理学的兴起的历史背景，重新予以估价考察。而这两个问题，是目前学术研究中的薄弱环节。不论将来研究的结果如何，有一点我们可以肯定，成玄英是魏晋玄学至宋明理学发展的重要路标和向导。
对于上述的问题，其解决可能有两种可供选择的方向，一是从道教重玄学至内丹学演变发展的研究思路，一是从佛学与道教哲学的相互关系的对照把握。就目前的研究看，本文的结论性认识是，重玄学是相对于先秦老庄学、魏晋玄学的第三期发展，是道教的最精深形上学体系。它扬弃了魏晋玄学为宋明理学的建立提供了宝贵的理论资源。
（《世界宗教研究》1998年第3期）
