——以伊利亚德《神圣和世俗》为例
王宗昱
北京大学宗教学系和香港中文大学宗教学系自1997年开始每两年举行一次宗教学讨论会。1999年12月在北京大学召开的会议的主题是“宗教经验与文化价值”。由于个人的知识背景，我对与会者提交的论文最感兴趣的是香港中文大学黎志添教授的《从神圣与凡俗论宗教经验与文化的关系一一伊利亚德的一个宗教学观点》。他对宗教经验的讨论很值得与会者作出回应。目前大陆宗教学研究集中于利用发达宗教的材料，这是我们的一个局限。伊利亚德的著作利用了大量早期人类的宗教材料，会给我们许多启发。1993年，我发表了《评埃利亚德论神圣》一文，对他《神圣和世俗》一书中的思想作了概要的评述。最近这次会议尤其黎志添的文章使我对伊利亚德的思想有了一些新的认识。本文对宗教经验的讨论以介绍伊利亚德的思想为主，也不同于以前发表的论文，对文化的讨论主要是发表我本人对宗教之影响的看法，但是仍然以伊利亚德的著作为基础。
一、神圣与世俗两种生活方式
《神圣和世俗》一书是由奥托对神圣观念的讨论切入的。奥托的《论神圣》已经被翻译成中文出版。虽然中国学人理解它尚有困难，但是中文读本会使我们逐渐了解19世纪末至20世纪初西方宗教学界讨论神圣问题的学术背景。伊利亚德对奥托思想的概述不过是为了指明他本人的讨论与前人相异之处。他不是从人的内心感受去讨论宗教经验的特质，而是把宗教经验作为人类的生活方式来研究。神圣在伊利亚德的研究中不再是一种个人性的独特的心理体验，而是作为区别于非宗教的人的外观上的现象，也是存在于人类各个时代各个地区的普遍现象。伊利亚德把理性和非理性这对认识论上的矛盾转换成神圣与世俗的矛盾。在我们研究历史上不同时代不同民族的宗教的时候，我们会发现神圣和世俗是人类的两种生活方式，是人类对世界及其自身的两种经验样式。从本体论的角度上说，它们也是人类的两种存在样式。
神圣和世俗的对立是伊利亚德考察宗教现象的出发点。他在《神圣和世俗》一书导言里开宗明义地指出对神圣的第一个界定就是:神圣是世俗的对立面。神圣区别于世俗的性质既是指神圣物区别于世俗物的存在方式，也是宗教的人区别于世俗的人的存在方式。伊利亚德用的hierophany一词以及对它的界说精要地揭示了这两种经验样式。H ierophany指的是显现了神圣的事物。它可以是一块石头、一座教堂、一件圣像，甚至大到整个宇宙。在世俗人眼里了无深意的石头或树木等物体在某些宗教的人的眼里则是显现神圣的媒介，并且它就是神圣。他在这个物体上体验到了世俗的人感受不到的性质。显圣物的这种超凡脱俗的、神秘的本质是人对它的宗教经验给予它的。是宗教的人对外在事物的宗教经验给了这些事物以异于其他事物的存在方式，也在这种异乎俗人的理解中表达了自己超凡脱俗的存在方式，一种宗教的人的存在方式。黎志添教授以其深厚的宗教学造诣深入地剔发了宗教经验的产生。笔者拙于思辨之探讨，于此不能作进一步阐述。
在《神圣和世俗》一书里，我们可以通过伊利亚德引证的范例对神圣和世俗两种经验样式得到深入的理解。他对神圣空间和神圣时间的讨论很有代表性。在世俗人的经验里，空间和时间是均质的，在宗教的人的经验里，它们却是非均质性的。宗教的人认为某一空间和某一时间与其他部分在性质上有区别。这部分空间和时间是显现了神圣的hierophany。显圣物所在的地方在世俗的存在中造成了一个中断，使这里与其他地方有了性质上的差异。一座教堂、一个圣地乃至一块石头都在空间的均质性的连续中造成了一个中断。宗教的人在这里经验到了不同的存在，经验到了神、神圣，也在这里产生了和神或超越物的沟通。这是世俗的人没有的经验。在一个没有宗教经验的人眼里，一块石头、一座教堂都是凡俗的存在，是一块物质体，一座建筑物，没有传达任何超越几何学的意义。神圣时间和世俗时间的区别也是如此。世俗人理解的时间是不可逆转的持续，是转瞬即逝的。用时间刻度标志的时间在任何时候都是同质的。但是，宗教的人经验到的时间不是这种性质，它是可以逆转的，是可以重新找回的。宗教节日里的时间和其他的时间有本质的不同。它没有过去、现在、将来的区别。这个时间是显现了神圣的时间，是神话事件发生的那个时间。这个时间是永恒的时间，因此它是不变的，在每个新年里见到的时间都是一样的。
显圣物对于宗教的人的意义是使他能够和神、神圣物沟通，从而使自己的生命更充实，能够超越自己的有限性。人类在长期的宗教生活中发现和建立了各种显圣物。所谓发现也就是神的启示。由于某一处空间发生过奇异的事件，它被宗教的人理解为神的启示。这一处空间就被看作神圣空间。人也可以通过占卜等办法求得启示建立一处圣所或者按照神话中的模型建立一座圣殿。所以，人可以用祝圣的办法建立一个空间，一切宗教活动场所都是神圣空间。“在这个神圣的围垣内，与神的交流成为可能，从而也一定要有一个达至上界的门。通过这个门诸神可以降下凡尘，而人能在象征的意义上升天。”[1]（P26)节日的时间是神圣的时间，宗教的人借助节日再次回到神话中的时代，和神同在。他们用仪式性的戏剧再现了神创造世界的典范行为，温习着神传授给他们的知识和技艺。借助节日的神圣时间，他们使这个被世俗时间磨损了的、被尘世污染了的世界再次出生，像它刚刚从神的手里被创造出来那样纯洁、强大。宗教的人离开了与神的沟通就会感到自己的生存是虚幻的、没有保证的，就会回到混沌。他们甚至会像澳大利亚的土人那样坐以待毙。
这种对神圣的宗教经验是世俗的人没有的。世俗的人是在人类生活的非神圣化的过程中成就的。他们的经验里没有神的地位。“神圣成了他的自由的主要障碍。只有当他把自己彻底非神秘化的时候他才完成了自己，他只有消灭了最后一个神才成为真正自由的人。”[1]（P203）他们居住的房子从来不是一个神圣空间，而且日益像一架机器，并且也像机器一样可以成批生产。在世俗的人的眼里，宗教的人麻痹了自己，他们在自然面前站不起身来，反而被自然埋葬了。宗教的人对伊甸园的怀恋、对神的范式不厌其烦地模仿被世俗的人认为是拒绝人的创造的自由，定期地再现神圣时间被看作是拒绝历史。宗教的人并不是历史虚无主义的，也不是拒绝进步的。他们是把自己的进步和创造作了宗教的解释，用神的名义把它们肯定下来。伊利亚德在书里对此作了大量的申辩性解释，对我们理解宗教的人的行为有很多启发之处，于此不复赘言。
神圣和世俗是宗教学家在研究宗教现象时做的一种区分。在实际的生活中，每个人都会有这两种经验。在日益世俗化的人的经验中也仍然保留着对宗教经验的记忆，也仍然会有宗教经验的现象。对此读者会在后文中有更多的了解。类似神圣空间和神圣时间的中断性经验也存在于世俗人的生活经验里。某些地方(如初恋地、出生地)对一个人会有着特殊的意义。他会经验到这个地方与周围环境在性质上的不同。他在欣赏音乐或恋爱期间等候情侣时体验到的时间也有性质上的不同。纯粹的世俗人是不存在的。“严格地说，绝大部分非宗教的人并没有从宗教的行为中解放出来，没有从神学和神话中解放出来。他们时常背着这套巫术的宗教的行头摇摇晃晃地走着。然而由于这套行头已经退化到了一种漫画的样子，搞得现代人很难辨认出它的本质了。[1]( P205)伊利亚德说的宗教的人(homo religiosus)这个词并不仅仅指那些有着宗教信仰的人。我认为这个词指的是几乎所有的人都有的宗教的经验和行为，是人们有着宗教属性的人格。宗教的人和非宗教的人是人们的两种生活方式，是人格的两种属性。每个人都可能有“宗教的人”的方面。
二、宗教经验对于人类文化的基础性意义
宗教经验是人类的最初的经验。这一点是我们理解宗教史的前提。人的劳动和意识的产生使人开始从自然中分化出来，独立自主地生活在这个世界上。然而，人类对于自己这种独立性的认识却是一种宗教的认识，是通过宗教经验表达出来的。如果我们看伊利亚德对神圣空间的分析就会了解。他说：“对非同质空间的宗教体验是一种最初的经验。它同时也是一种创世纪的经验。它并不是理论上的思考，而主要是宗教的体验。这种经验先于对世界的一切反思。”[1]（P20）这个论述要放到原始人的活动中去理解。原始人用神话故事肯定了自己的创造活动。这个故事讲的是神或祖先神或文化英雄创造世界的故事。神圣空间的中断发生在原始部落的所在地。这个部落的空间和周围的环境不同。原始人通过确认自己的存在把自己从自然中分离出来。那个自然不仅是我们今天所说的自然界，也包括一切未经他们认识或确认的事物和其他的人群。这些没有被认识的部分叫做混沌，被认识了的地区叫做世界或宇宙。宇宙(cosmos)一词还有秩序的意思，它是混沌的对立面。原始人的活动使他们的生存空间秩序化变成了一个宇宙。他们用神的启示或神话把这种活动肯定下来，这个过程就是人类的自我认识的过程。这个世界是“我们”的世界。这个空间以外的地区是陌生的可怕的地区，是疾病和魔鬼所在的地区，也可能是死人所在的地区。原始人的生存空间中可能也有一块小地域是和神沟通的显圣物，但是它可能和后来人类社区的教堂、圣殿的意义并不完全一样。这个地域是这个部落的中心，居住区内方位的确定要由它为基点。正是在这里产生的中断使“我们的世界”从混沌中诞生出来。一个村落是围绕这个中心分布的，也以这个中心为定位划分它的各部分小社区。于是，这部分空间就有了结构和组织，从而区别于混沌。这个秩序化的过程就是创世纪的过程，没有这个创世纪的活动，人类就不可能从自然中脱离，成为自觉的存在。这种创世纪的行为方式一直保持到今天。中国人所说的洋鬼子、番鬼佬就是出于一种自我确认而生出的对域外事物的认识。欧洲人对美洲土著的剿杀也是如此。他们不把美洲人当人看待，因为那些在他们视阈之外的事物都是属于混沌范畴的。混沌是宇宙的对立面，是魔鬼，是“我们”和神的敌人。任何地方的移民都要在移居地建立自己的宗教场所，这个场所是一个神圣空间,是确立他们自己的世界的定位点和一切生活的基础。新开发一块土地或新移居到一处新地都要有一个创世纪的过程，这个宗教行为的作用是不能由经济活动和政治活动或日常生活代替的，没有这个创世纪的行为，他们就不能成为“我们”。伊利亚德说，祝圣一块土地等于重复宇宙起源。在早期人类那里，这种宇宙起源当然也可以理解为包含了对自然环境的认识。然而,当人类已经对自然环境有了如此长久的认识并且形成了一个独立于宗教的知识体系之后，人类仍然有着这种重复“宇宙起源”的行为。这不能不使我们注意到创世纪行为的最关键的内涵乃是确立自己的存在，是对自己的存在的一种自觉。在北美印第安人中有一则神话，其中说到中国人和白人，应该是最近一百年间的文本。但是，它仍然明确地说上帝首先创造了印第安人，后来才创造了欧洲的传教士，又创造了长着尾巴(辫子)的中国人。另一则题名为“这块土地的真实来历”的神话认为白人并不知道这群印第安人所居住的土地的真实来历。[2](P9、303)这些都说明他们对自己的创世纪经验的确认，这个创世纪的经验自始至终都是他们生存的基础。印第安人神话传说的演变以及有高度文明的人群的行为都告诉我们:无论这种创世纪的行为有如何纷繁的多样性以及由历史事实的积累造成的变形，它都还保留着创世纪的基本涵义。这个创世纪并不仅仅是而且越来越不主要是关于自然界和人类诞生的创世纪，它是一个民族、一个国家、一个政权、一个思想学说的创始的神话。即使在今天欧美的纪念资产阶级革命和东方共产主义革命的建筑物和创始传说的结构里仍然可以看到这种宗教经验的变形。
在伊利亚德对神圣时间的讨论中也可以看出宗教经验对于人类生存的基础性意义，而且他在讨论中强调的仍然还是创世纪的宗教经验。世界能在每一个节日里更新乃是由于它再次被创造出来。节日里的主要活动是重复神的创世纪的典范行为，这些典范行为涉及到人类文明发展的各个方面，生理的、心理的、精神的。“在原始社会里，人们的所作所为都有一个超人类的原型，因而甚至在那个节日时间之外，他的行为举止也在模仿神话中的祖先的范型。但是，这种模仿越来越不精确。这个模型也好像被歪曲甚至被忘记了。正是这种定期再现神的行为(即宗教节日)恢复了人类关于诸模型的神圣性的知识。”[1]（P86）
前文已经指出创世纪的经验是人类自觉的宗教式的表达。人类用宗教的经验方式把自己的活动和所取得的文明成果肯定下来。在今天的人类看来，他们似乎可以不这样做，但是我们没有在历史材料里发现第一种元初的方式。历史只给了人类一次发明的机会，尽管这个发明后来被自然科学史和人类社会史上的其他发明取代了，然而我们已经指出它还会以变形的方式保持着自己(在下一节当中会看得更清楚)。伊利亚德还指出了人类的这种自我肯定、自我意识还有更深刻的涵义，那就是人类必须有一个超越自己的过程才能肯定自己。他是在本体论的层次上肯定了自己。人靠着神超越了自己的有限性，靠着神的创世纪把自己从自然中分出来，使自己成为一个自为的存在，不再是与混沌的自然为一体的呆滞之物。由于和神建立了沟通，它就不再是一个偶然的、个别的存在，而是一个必然的、普遍的存在。这种超越的办法就是重复神的行为，使自己的存在和活动有了神圣性。现代的人固然可以不必依靠神，通过自己积累的哲学思辨得到这个普遍性，但是原始社会的人只能靠着神去超越自己的有限性。因此，人类最初的宗教经验使他靠着神话、靠着仪式演示了自己和神的关系，演示了自己的本体论存在，他通过这种宗教经验摆脱了对自然的依赖。这个从自然中分离出来的、与神有着亲缘关系的存在物叫做“人”。卡犹斯族人把自己称为“特塔肯”意思就是“我是人”。[2](P11)
二、宗教经验在人类文化发展中的意义
说到宗教的文化价值，我们会容易想到宗教在不同民族和不同时代在历史中作出的贡献。说到化学，我们自然会想到炼金术；说到逻辑，我们又想到佛教。这些研究都是很重要的，但是又都似乎是历史学的研究，属于化学史、逻辑史、医学史等等。它们是交叉学科的研究，并且主要还不是宗教学研究。这些研究也能刺激一些宗教学的课题，例如，宗教和医学的关系会使我们考察不同民族对疾病的宗教观念的差异。荣格对炼金术的心理学研究或许使我们能够深入地了解炼金术表达的宗教观念。当然，这已经不是在讨论宗教的文化价值了。对宗教的文化价值的研究本来就可以有许多角度的研究。研究它对人类各方面学术的影响是常见的论题，也是我们目前习惯的视角，这个角度的研究在中国也还发育得不够全面，它的全面发育有利于打破我们目前的局限。我们大部分学者的兴奋点集中在几个大宗教上，并且是哲学的方面，这不但和我们的学术背景有关系，也反映了我们的精神世界。我们和历史上官方宗教精神上的联系影响到了我们对宗教的客观评价，我们习惯把儒教和道教区分为儒家和儒教、道家和道教就是这种立场的表现。当对某种非官方的尤其是妨碍到官方统治的宗教作出声讨时，这种非学术的立场就会明显地表现出来。
伊利亚德和我们的视角大相径庭。他认为印度教、儒教这样的大宗教不足以帮助我们了解宗教的人的精神世界，原因之一是这些宗教已经有了学者长期加工的痕迹。他认为欧洲农村的风俗所提供的古代文化材料比古希腊神话的材料要久远得多。他的评论启发我们去注意那些不为官方知识界看重的宗教经验。几千年来，虽然东西方都有几个高度发达的大宗教在历史中起着重要的作用，但是在这些大宗教之外还有无数的小宗教存活着。宗教经验是个体性的，人类永远都生发着新的宗教经验，这些新的宗教经验不断地造出新的宗教运动，也必然在社会上发生它的影响。作为宗教的研究对象，任何人的宗教经验都是等价的。一个有着高深学养的人夭折了小孩的宗教经验并不比一个农夫的经验更高贵。我们在研究宗教经验的文化价值时应该注意不断出生的新的宗教经验，它会使我们更广泛深入地认识宗教的文化价值，也会刺激中国宗教学的发育。
以上是研究宗教经验之文化价值的两种角度，这两种研究都是讨论宗教在人类某个方面的文明发展中的作用。从《神圣和世俗》的讨论中我们还会发现有第三种角度，我想把这个角度表述为宗教经验对人类行为方式的影响。这种研究还是在探讨宗教经验对于人类的基础性意义。上一节我们讨论到的是宗教经验对于人类存在的决定性意义，我在本节里要讨论的是宗教经验决定了人类的许多行为方式，这些行为至少在世俗人的眼中不再被看作是宗教，但是它所使用的名称，采取的步骤(如仪式程序)、组织形式乃至伴随的心理感受都和宗教经验有着渊源关系。可以说，是宗教经验或宗教生活给了人类进行各种生活和劳作的模式。在《神圣和世俗》的第四章中，伊利亚德讨论了人类生活的神圣化。他讨论的是人类如何通过神圣化的过程将自己各方面的生活建立起来，给予一种秩序，形成一种制度或模式。他特别看重的是入会式和相关的许多象征，他着重剔发了其中的宗教涵义。在这些讨论之后，在全书的最后一节，他指出了人类对这些宗教经验的记忆，也试图从这种记忆出发讨论宗教经验的文化价值。不过，伊利亚德侧重指出人的日益世俗化生活中的宗教影子，还原出它的宗教的原型。我则强调我们应该从这些记忆去理解宗教经验对人类文化的基础性价值。伊利亚德试图指出世俗化的生活里仍然还残存着宗教的遗迹。我则试图从宗教出发去理解人类的一切行为。
伊利亚德在讨论到这些记忆时显然受到了荣格分析心理学的影响，他甚至还具体地指出了精神治疗方法和入会式的惊人的相似。但是，他从弗洛伊德和荣格的心理学得出了悲观的看法。他在《神圣和世俗》一书的最后指出:世俗的人从无意识得到了帮助，但是却不能得到对世界彻底的宗教经验和宗教的理解。“无意识帮助他解决了生活中的困难，以这样的方式扮演着宗教的角色，……在那些宣称自己是非宗教的现代人那里，宗教和神话是被‘掩蔽’在他们的无意识的黑暗中的。这也意味着在这些人的内心深处有可能重新建立起对生命的宗教观。或者从基督教的观点看，也可以说这些非宗教的人等于是人的新的‘堕落’。也就是说，非宗教的人已经失去了有意识地过宗教生活的能力，从而也失去了理解宗教并使用它的能力。但是，他仍然还保留着对它的记忆，因为在第一次‘堕落’之后，他的祖先、那个最初的人的聪明才智足以使他在这个世界上再次发现上帝的痕迹还存在着。在第一次‘堕落’之后，宗教的意义下降到了‘分裂的意识’的水平。现在，在第一次‘堕落’之后，宗教进一步下坠，进入了无意识的深渊，它已经被‘遗忘’了。”[1](P213)我同意伊利亚德的结论，他是要指出人类日益在意识的层次上远离了宗教，却在无意识当中仍然受着宗教的支配。的确，荣格关于集体无意识、关于原型(archetype)的学说对于我们理解宗教经验在人类精神发展中的影响有着重大的启发，不过，他偏重于个体的人的精神发展与人类文化积淀之间的关系，主旨在于揭示个体的人的精神和人类整体文化(实际是西欧文化)平衡发展的原理，在具体应用方而则侧重于调整人类的不平衡发展，治疗个人的或人类的“精神病”。
伊利亚德的这些思考为我们进一步的考察打开了一个广大的空间。我们会看到人类的许多行为方式是从宗教经验来的，是由宗教经验模塑成的。我们在前面讨论到人类的创世纪经验，这种创世纪的经验是确立自己的生存空间，它的基础是和神相通的定位。现在我们的居住空间仍然有建立定位的习惯，这个行为已经不再有宗教的经验在内，然而它是从宗教经验来的。大到一个城市的中心和中轴线，小到一个村子的中心广场，甚至进行一个活动的会场，都要有一个中心，一次卖艺活动也打个“场子”。诚然，各地的宗教都一直有建立神圣空间的行为，这正说明这种宗教经验一直在影响着人类进行其他活动时的行为习惯。在戏剧和体育活动当中也都有宗教活动作为中心。宗教场所没有几何学上的意义，同样，人类世俗的活动中心也不必以几何学作基础，虽然后来人们在建筑中采用了几何学和地理学上的标准，这些中心地带的最基本的涵义不是几何学的，而是对人类生存空间的定位点。在许多世俗社区里，这种中心并不一定位于中心地带，但它的确是一个中心。这种以中心枢纽作为一切活动和组织的核心的行为习惯影响到人类的一切活动。没有这个中心一切活动都不可能有秩序、有组织地进行。这种以中心定位将其他各种活动秩序化、组织化的行为方式成了人类的习惯方式。我们固然可以说人的生存空间是由世俗的活动开拓的，这些活动本身可能是没有宗教涵义的，然而如果没有和神的沟通就没有一个定位点。原始人没有别的办法建立这个定位点。古往今来的各种定位方法纷繁多样，而且现在已经日益精制化，但是从土著人的最朴素的方式中我们会看清定位本身才是重要的。澳大利亚土著阿基尔巴人的传说中神顺着一个竿子升到了天界，他们把它用来作定位的工具。他们带着这个竿子到处迁徙，只要有这根竿子在，他们就安然地生存着。竿子折了，他们便坐以待毙。这个例子剥去了一切其他例子中那些技术性的附加物，只余下了定位这个关乎生死的行为。我现在并不了解世俗人是否有与建立中心点相关的心理方面的体验，只去看这种行为的普遍性。
入会式是伊利亚德在讨论人类生活的神圣化时作了深刻分析的例证。入会式是非常普遍的宗教现象。成人礼、婚礼、入教礼、受职礼等都属于入会式的范畴。伊利亚德有一部专门讨论入会式的著作《出生与再生)；[3]，对澳大利亚、北美印第安人、西伯利亚待娜两教、印度、古希腊和基督教的入会式作了广泛的搜讨和分析。出生和再生是他对入会式涵义的概括，这一思想在《神圣和世俗》一书里就可以得到清楚的了解，他也把入会式称为“过渡礼”。这样，他所说的入会式的外延是很广的，包括人的出生礼和丧礼。他说:“每一种过渡礼都是一种入会式，因为每一种过渡礼都意味着本体论的和社会地位的根本变化。”[1]（P184）由于篇幅的关系，我不得不转到我要发挥的议题。可以说，入会式是遍及世界各地的宗教现象，也是在宗教史上有着充分发育的宗教行为。许多宗教仪式的结构和涵义都是从一些典型的入会式模式脱化出来的。数不胜数的宗教仪式积蓄的能量足以使入会式对世俗社会的行为方式有极大的模塑作用。在此，我的视角和伊利亚德不同。出于比较神圣和世俗两种生活方式的不同，伊利亚德强调指出世俗社会中为出生、结婚和死亡举行的活动不再有入会式的宗教涵义。但是，他也指出这些活动还模糊地保持着被破坏掉的宗教实践的记忆，甚至是对这些实践的怀恋。我要指出的是，入会式的“过渡礼”的形式在世俗社会中仍然继续发展着，并且有了更广阔的空间，我们可以在许许多多的活动中发现这种过渡礼的行为方式。当然，与出生、结婚、死亡有关的活动是直接从宗教习惯来的，它们还不能被看作是纯粹的世俗行为，它们当中有永远抹不掉的宗教痕迹。但是，我们可以轻易地从许多人生事件中看出过渡的涵义。例如，一个人初入社会参加工作标志着他的生活发生了根本的变化。从事新的职业、加入新的组织、技术等级的升迁、进入一个新的社区或一个陌生的文化系统，这些人生的变化都被人们用入会式的经验做了理解或解释，也用入会式的行为方式来进行这些活动。一个新的职业或加入一个组织标志着他以前的人生历程的结束甚至死亡。他要开始新的生活，他的社会身份或社会地位发生了变化，甚至他的整个生命也发生了彻底的改变。他要开始一个新的生命，或者是再次出生，使他能够发掘出生命潜在的能量和价值，成为此后生命发展的基础。即使人生的这些过渡事件并不一定都伴随有必须的仪式活动，当事人也会深切地感到自己生命中发生的变化。虽然我们也可以按照荣格的学说用无意识的“原型”对这些现象作心理学的分析，但是我宁愿强调它们在外观上继承了入会式的模式，即使是当事人的心理感受也可以是由此前生活经历中过渡礼仪的活动模塑的，并不一定有独立的心理学上的来源。它是由过渡引发的或是在过渡期间产生的“觉悟”，无论这种觉悟是理性的认识抑或是非理性的直觉。
世俗的人对入会式的模仿并不是完整的，也就是说，它并没有全部承袭入会式的结构。例如它只是抽象地继承了入会式当中死亡的象征只接受了结束生活的涵义不必有那些具体的象征死亡的行为。但是，也有少数世俗的过渡礼有类似的行为模式，如新兵加入军队之后要有一段隔离训练期，可以作如是观，美国宗教学者斯特伦(P. Streng)也是这样看。[4](P87)他的讨论方式和我相反，是借助新兵训练理解宗教的成年礼。伊利亚德认为入会式通常包含着三个方面的启示:神圣、死亡、性。受到入会式影响的人类行为主要表现在神圣和死亡，“出生的象征几乎总是和死亡密不可分。在入会式的过程中，死亡意味着渡过世俗的、非神圣的环境、‘自然人’的环境。这个‘自然人’是没有宗教经验的，对精神没有了解的人。入会式的奥秘逐渐展示给入会者的是关于生存的真正的维度。通过向他讲述神圣，他被授予了一种责任。这个责任使他成为一个人。在此我们看到了一个非常重要的事实:在所有的古代社会里，人的超凡脱俗都是通过死亡和新生的象征表达的”[1](P191)。在宗教的成人礼上，入会人要被隔离一段时间，其间的许多活动都有死亡的象征。新兵连的训练是一个简化的死亡象征。讲述神圣就是要让入会者模仿神的行为，表示他希望有一个“另外的自己”。这种讲述可以在政治家的就职演说、大学新生入学的校史介绍中见到，也可以在进入一个新的组织和升职仪式中见到。世俗过渡事件中的考查、考验也和入会式上的考验类似。伊利亚德指出了军队的考验和传统军事入会式的类同。在世俗社会中，与升迁有关的考查并不一定是在升迁时进行的，可能会分散进行，然而它是过渡的必要内容。新加入一个组织的成员在预备期当中要接受的考验完全可以比作入会式上的考验。在考查世俗社会的过渡现象时不必也不应该过分注意它的内容与入会式的相似性。以上的比较是为了我们理解世俗社会的现象，入会式对人类行为模式的影响在于人生的过渡性质。我们应该考查人类是如何学会解释生命的阶段性变化的。孟子关于“天将降大任于斯人”的那段论述就是这样一种解释。
宗教的人对神圣时间的体验也表现在世俗人的生活中。前文介绍了伊利亚德的指证，从他举出的例子可以看出原始人对外界事物和自身生活的经验方式影响到了世俗人的经验方式，人类可以把这种经验方式推广到生活的各个方面。神圣时间的经验方式是普遍存在的，一个最常见的例子就是世俗生活中的各种纪念日以及纪念日中的活动。虽然它不再有宗教的涵义，但是我们可以看到它的内容和结构十分近于宗教节日的结构。纪念日里人们都要重复一个“元始事件”。它不是宗教性的神话，然而它是这一群人奉为楷模的事件。一个学术性的纪念仪式要重复某种学术的发源和里程碑事件，要重申某个学术的知识体系。伊利亚德也讲到某一支土著在节日里要演示神教给他们种植和修船的范式。两相对照，我们可以看到人类正是模仿了宗教的行为去巩固和发展自己的知识体系。那些由在社会上居统治地位的政党或组织举行的全民性的纪念日里这种结构和涵义更加清晰，但是由于它们在社会政治和思想方面还有和宗教分不开的因素，在此不作为典型的例子。我们可能从那些看去毫无宗教因素的纪念活动中看出宗教经验对人类行为方式的广泛而久远的影响，它的模塑力量是如此强大。
以上是几个比较典型的例子，世俗社会中还有数不清的例子,我们时常会认为这是由于风俗作用的结果。宗教对于人类生活方式的影响有很多是通过风俗实现的，但是，在做宗教学研究时，仅仅注意风俗的作用还不能深入地分析宗教对人类文化的影响。以上三个方面的例子都可以不通过风俗而实现。例如，中国道教上元日的灯仪是通过变为风俗成了元宵节的主要内容的，这样的风俗往往还有道教的教义内容，所以，这样的风俗不能作为本文的例子。本文讲的宗教经验对人类行为方式的模塑不是这样的风俗行为。中国古代宗教有独特的文字牺牲传统，官方宗教和民间宗教都有这样的活动。道教的上章是最著名的文字牺牲，它是人和神沟通的方式。这种文字牺牲也影响到了世俗的生活至今为人类记忆犹新的就是文化大革命中屡见不鲜的“致敬信”。致敬信的行为是有宗教作用的，是变相的通神。那时盛行的思想汇报也是这种变形，这说明文字牺牲的影响之广，我不想把它们当作有普遍意义的范例。但是，中国人祭奠死者的诔文、悼词的确是一种文字牺牲，并且不再有宗教的涵义。欧美汉学界有人认为中国文字起源于和神的沟通。如果是这样，中国人使用文字的行为中还会找到宗教的模式。中国古代宗教活动中的厨会对民间宴饮习惯的影响也是巨大的。从表面看，生日宴、婚宴是风俗，如果深入分析会发现其中有很多是从宗教学来的社交方式、取得社会认可的方式。觉悟一词的广泛使用不能仅仅看成语言现象，它反映出人们用宗教经验的方式去认识或表达人们思想上的变化。这样的例子有很多，也需要加以深入的分析，如文字牺牲的现象。许多行为并不具有典型性，但是会反映出宗教经验对人类行为方式的影响。这些影响并不表现为某一种具体的文明成果，也并不都发展为一种重要的有价值的文化现象，但是它们反映出人类是从宗教的生活中学会了做人的生活。人不是自然的产物，是文化的产物。人类创造了宗教，靠着它由自然的存在变成了文化的存在。宗教把人类早期的文明成就作了肯定和解释，这是一个宗教的过程。这种经验不但肯定了这些行为方式，也用它们模塑了后世人类的行为，决定了人类文化的形态。文化是一种选择，不同的民族选择了自己的语言和生活样式，但是他们都选择了宗教。宗教生活和世俗生活不是截然分开的。美国宗教学者斯特伦(P. Streng)在《人与神》一书里归纳了宗教的四种传统方式，他的讨论对于我们理解宗教对人类文化的影响也是颇有启发的。
参考文献：
[1]Eliade, M. The Sacred and the Profane, trans，by W. Trask, Orlando: Harcourt Brace Jovanovich, Inc.1959.
[2]〔美〕拉姆齐.美国俄勒冈州印第交神话传说[M].史昆，李务生译.北京:中国民间文艺出版社，1983.
[3]Eliade, M. Birth and Rebirth, the Religious meanings of Initiation in Human Culture, trans，by W.Trask,New York: Harper & Brothers Publishers, 1958.
[4]〔美〕斯特伦(P. Streng)，人与神[M].金泽，何其敏译，上海:上海人民出版社，1991.
（《北京大学学报》2000年第4期）
