正统道藏里的《太上灵宝五符序》是一个三卷本的经典，并且显然是一个经过不同人不同时期加工的本子。对于它小林正美先生在《六朝道教史研究》里作了长篇的讨论。小林先生提出了许多论断和推测，未必确定无疑，但是给了我很多启发。他的研究是非常深入的[1]。《太上灵宝五符序》涉及的问题很多，本人功力有限，现在仅仅想做一点初步的探讨。王承文先生在他的大作里很看重灵宝五符的神话传说，我很钦佩他的这种态度，现在也来谈谈这些神话传说的意义。
一、乐子长的传说
小林教授的讨论是从敦煌卷子P2256号开始的。那里面有一段话是对灵宝经目里《太上洞玄灵宝天文五符经序》的注解：“旧是一卷。昔夏禹例出灵宝经中众文，为此卷，藏劳盛山阴。乐子长于霍林仙人边得，遂行人间。”我现在引用这段文字是想说作者对这部经典的印象，强调的是由乐子长拿出来给世人知道的。关于灵宝经的传说最初是和夏禹的故事联系在一起的，但是我们看现在《太上灵宝五符序》上卷的第一段文字，里面没有乐子长的故事。下卷的第一段故事文字艰涩甚至有阙[2]，不过基本和上述相合。乐子长初见于《抱朴子》，只是丹法的名称。他成为丹法的名称当然是有传说的渊源的，虽然我们目前没有文献的证据。《神仙传》里乐子长的故事和灵宝没有关系。小林教授已经指出是后人根据《神仙传》乐子长传记编造了五符故事[3]。我理解乐子长传授灵宝故事的意义在于灵宝故事可能不断地被重新解说，在重新解说过程中利用了以前的神话资源，也增添了新的情节。就P2256号卷子的文字看，乐子长的故事至少部分取代了龙威丈人传说的权威性。下卷的乐子长故事并不完整。我们可以在经典的其它部分看到乐子长的痕迹。在上卷和中卷的篇章小注里多处写明“乐子长书出，隐于劳盛山阴”。另外一些小注则写“夏禹撰”云云，但是并不说夏禹把它们隐藏在劳山里，所以P2256号卷子叙述符合下卷故事，略有出入。
在乐子长的故事里还有一个人物就是韩众。这也是葛洪《神仙传》乐子长故事里没有的情节。《无上秘要》第八十四卷说：“乐子长，齐人。吴羌时受韩君灵宝符，乃敷天书，藏于东海劳盛山中，为吴王所得。”“韩终，秦时人，为霍林仙人。”。这个信息和现在正统道藏《太上灵宝五符序》下卷的说法相同。这种说法还见于《太平御览》第六百七十二卷援引道经：“齐人乐子长受之于霍林山人韩众，乃敷演服御之方，藏于东海北阴之室。”
我目前见到的乐子长传说出处不多。见于《真诰》的有两处[4]，经注各一条，均在第八卷。经云：“太元真人告许长史：我尝见南阳[5]乐子长。淳朴之人，不师不受，顺天任命，亦不知修生之方。行不犯恶，德合自然。虽不得延年度世，死登福堂，练神受气，名宾帝录，遂得补修门郎，位亚仙次。缘天资有分，亦由先世积德流庆所陶。若使其粗知有摄生之理，兼得太上一言之诀，如此求道，无往不举矣。”这段话当然是上清道士们编造的神话，而且和《神仙传》绝然不同。因为在《真灵位业图》和《真诰》第十五卷，修门郎是鬼官。鬼官大多是本来不相信道教甚至和道教对立的人物。把乐子长看做鬼官，这当然和《神仙传》的评价恰恰相反。第八卷末尾，陶弘景特别说了一句：“乐子长非受五符者。”陶弘景为什么说这句话呢？如果他没有见到乐子长传五符的说法，他也不会说这句话。实际上在《真灵位业图》里，乐子长并没有被列在修门郎一类，而是列第四级左位，是太清境仙位[6]。在第三级仙人夏禹和帝喾后面都注明他们曾受灵宝，但是乐子长没有注文，说明作者仍然不认为乐子长受过灵宝，坚持了《真诰》的说法。乐子长在《无上秘要》里也出现在“得太清道人品”，和《真灵位业图》的安排一样，却被解释为灵宝五符的传人。现在我们可以看到乐子长的传说有几个头绪，目前我还不能寻出这些头绪的道团背景[7]。
在《云笈七签》第九十六卷里有《吴王夫差书一章并序》。正文是韵文，序言只有几个字：“《天文五符》云：仙人乐修门于劳盛山上刻石作五符文。”这篇文字又见于《太上灵宝五符序》卷下，不过序言则写作：“劳盛山上刻石作文，仙人乐子长作，吴王夫差写取。”它没有称乐子长为乐修门。这说明《五符序》有不同的版本，而《云笈七签》所使用的版本当是出在《真诰》之后的，因为它把乐子长称为修门，而修门郎的说法是始于《真诰》的。这个版本的传播者接受了两种传说，既有《真诰》一系的，也有《神仙传》一系的。从这个版本我们看到乐子长传说的不同头绪的会通。
五符本是夏禹传下来的。《真诰》一系的道士不承认乐子长的权威，而乐子长的信徒却有攀龙附凤之嫌，似乎也承认夏禹的权威。如《太上灵宝五符序》卷中有“夏禹受真人方”，小字注云：“乐子长长书出，隐于劳山之阴”。卷上《灵宝要诀》题下小注成乐子长受于霍林仙人，正文里却说“斯乃上皇之玄教，文命藏之于东苗”。这说明乐子长传说进入五符神话以后免不了要承认夏禹传说这个源泉。后面我们会看到在乐修门那篇韵文里也强调了夏禹的传说。
乐子长把五符传给了夫差，但是乐子长的故事似乎没有完结。后世《太上洞玄灵宝大纲钞》说海陵县（今江苏泰州）有乐真观，是乐子长的旧居。这个传说也见于后世方志[8]。于是乐子长又成了海陵人。《太平广记》里的乐子长故事和灵宝经没有关系，更可以看出乐子长传说有不同线索。
二、夏禹的传说
刘师培早已经指出灵宝五符传说和《越绝书》[9]的关系。我们现在看《太上灵宝五符序》上卷第一段的文字比起《河图绛象》和《吴越春秋》都已经有了很多添加。我们可以判断的是它关于夏禹治水的故事当然是利用了《史记》和《尚书》，但是它和前两书不同的情节是从哪里来的呢？我认为添加的重要情节是夏禹到钟山和夏禹在南方的传说。夏禹在南方的传说由来已久。《国语》和《史记》都有。但是直到葛洪时代似乎还没有钟山的故事。葛洪著作里的夏禹故事似乎也有不同来源，不过他很受南方夏禹传说的影响[10]。葛洪听来的五符故事里夏禹已经有长生的修行了，这和《太上灵宝五符序》是一致的，不一致的地方是葛洪故事里的孔子没有否认赤雀衔书。因此，灵宝传说有不同版本。在《吴越春秋》里还有一个夏禹受书的故事：“在于九山，东南天柱，号曰宛委，赤帝在阙，其岩之巅。承以文玉，覆以盘石。其书金简，青玉为字，编以白银，皆篆其文。禹乃东巡登衡岳，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而啸，因梦见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，闻帝使文命于斯，故来候之。非厥岁月，将告以期，无为戏吟，故倚歌覆釡之山，东顾谓禹曰：欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下。三月庚子，登山发石，金简之书存矣。禹退，又斋，三月庚子，登宛委山，发金简之书。案金简玉字，得通水之理。”《吴越春秋》上说这个故事记载在《黄帝中经》里。这个故事没有说和灵宝有关系，而且不是讲夏禹在钟山受书。这个故事说明在当时关于夏禹的故事有不同版本，然而同样表达了符命思想。它也提示我们不要把灵宝传授看得一成不变。图书神授的主题在灵宝经内部也在发展演变，不仅用来述说五符号，也用来神化全部灵宝经。《道教义枢》关于灵宝出世有一段话：“按《太玄都四极明科》曰：洞玄经万劫一出，今封一通于太山，一通于劳盛山。昔黄帝登峨眉山，诣天眞皇人，请受此法，驾龙升天。帝喾之时，九天眞王驾九龙之舆，降牧德之台，授帝此法，帝后封之于北钟山。[11]”又说：“夏禹所感之经，出没有异。”而所感之经似乎在指全部灵宝经。《古微书》援引了《灵宝要略》的话说：“昔太上以灵宝五篇真文以授帝喾。帝喾将仙，封之于钟山。至禹巡狩，度弱水，登钟山，遂得是文。后复封之包山洞庭之室。”下面接的是龙威丈人窃禹书的情节。《路史》引《四极明科》云“九天真王于牧德之台，授喾以灵宝内文。帝以道治世，遂秘之钟山。”又引《太霄琅书》云：“灵宝秘文内符，九天真王等以授帝喾，藏之钟山北阿。”这几个情节都不是讲五符经，而是说其它部分的灵宝经。对照前面P2256号卷子里的话，所谓“昔夏禹例出灵宝经中众文，为此卷，藏劳盛山阴”，指的是灵宝经“众文”，并非止是五符一篇。这正是图书神话的发展。道教经典的出世往往表现为神话传说，有的是自己编造的，有的是利用了教外的资源。《真诰》第十四卷里面说：“夏禹诣钟山，啖紫柰，醉金酒，服灵宝，行九真，而犹葬于会稽。”陶弘景注云：“此事亦出五符中。茅传又云：受行玄真之法。”我们现在从《太上灵宝五符序》里看不到这段故事，说明来自不同版本。而陶弘景援引《茅传》也说明那里面有进一步的演绎。第十一卷介绍茅山山洞仙境时陶弘景注云：“位在太湖苞山下，龙威丈人所入得灵宝五符处也。”第十二卷有颛顼一段故事，陶弘景注云：“说颛顼与五符语正同。五符唯无埋鼎一事耳。”陶弘景解释也要把包山等同于茅山。《云笈七签》第三卷讲到灵宝经历史时说：“今传灵宝经者，则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝。又天真皇人授帝喾于牧德之台。夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于句曲。”这说明陶弘景为代表的一些人把句曲山美化成了历史传说中的包山。在《吴越春秋》和《越绝书》里没有包山，但是有茅山。这说明灵宝经和陶弘景之流与《吴越春秋》及《越绝书》有共同的宗教背景，他们利用并发展了夏禹以及茅山的宗教传说。
这样的宗教背景影响到了后世《路史》对夏禹传说的误解。《路史》里面有夏禹到钟山的情节。《路史》的作者希望把夏禹到钟山的故事和《越绝书》联系起来。他在注释钟山时说：“即会稽前山。一曰拣山。《越绝书》云：拣犹镇也。《中茅传》云：禹诣钟山行九真。此也。亦曰茅山。晋灼言会稽茅山是矣。故《越绝书》《吴越春秋》皆言禹登茅山朝群臣，乃更名会稽，即苗山矣。”《路史》说的禹到茅山的故事的确见于《越绝书》和《吴越春秋》。《越绝书》说：“禹始也忧民救水，到大越，上茅山，大会计爵有德，有功封，更名茅山曰会稽。”《吴越春秋》云：“禹三年服毕，哀民不得已，即天子之位。三年考功，五年定政。周行天下，归还大越，登茅山，以朝四方群臣，观示中州诸侯。防风后至，斩以示众。天下悉属禹也。乃大会，计治国之道。内美釜山州镇之功，外演圣德以应天心。遂更名茅山曰会稽之山。[12]”目前我还没有找到其它证据说钟山和茅山所指相同。这应该是《路史》误解了钟山和茅山的关系，也反映出茅山传说的影响长期存在着[13]。《吴越春秋》和《越绝书》里没有夏禹到钟山的情节，这是一个值得注意的问题。
《太上灵宝大纲钞》说夏禹会群臣于会稽，“更演五符及出五帝姓讳，共成三通。一通藏于洞庭包山，今林屋洞是也，在吴县。吴王令龙威丈人取出，后火化归天。一通藏东海劳盛山，亦被吴王取出。一通藏于石碽山，万年方出，将授伯长。”这里说到劳盛山，和乐子长的线索相连接，却删除了乐子长。留下了吴王去劳山取经的情节。
在《太上灵宝五符序》的下卷第一段文字里，夏禹的故事不甚清楚，但是显然和上卷治水的故事不同，而是叙述了伏羲传授夏禹八卦的故事。这个故事不见于《古微书》，也不见于安居香山新编的《重修纬书集成》的易纬部分。我目前只是在和葛洪同时代的王嘉《拾遗记》第二卷里见到它：“禹凿龙闗之山，亦谓之龙门。至一空岩，深数十里，幽暗不可复行，禹乃负火而进。有兽状如豕，衔夜明之珠，其光如烛。又有青犬行吠于前。禹计行可十里，迷于昼夜。既觉渐明，见向来豕犬变为人形，皆着玄衣。又见一神，蛇身人面。禹因与语，即示禹八卦之图，列于金版之上。又有八神侍侧。禹曰：华胥生圣人，子是耶？答曰：华胥是九河神女，以生余也。乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之数，使量度天地。禹即持此简以平定水土。授简披图虵身之神即羲皇也。”这段话和《太上灵宝五符序》的情节不同。我举出这个材料是说夏禹神话的流传过程中不同的人可以利用不同的传说继续编造五符乃至灵宝经典的出世神话。
三、夫差的传说
夫差的传说应该被看做是乐子长传说的延长。我现在没有能力理清夫差的线索。在《太上灵宝五符序》的上卷里说“夫差获之于劳山，终有杀灭之患。阖闾探之于洞庭，遂为勾践所并。”前面的故事里没有夫差的情节。这两句话其实是矛盾的，因为夫差得到五符和他父亲的地点不同，是在劳山，就是今天的青岛崂山，而劳山的传说是乐子长的线索。前面提到的那篇韵文是序言里说到吴王夫差写取，可是韵文里讲了很多夏禹的事情：“玄流鼓绛波，琨碧映琅山。朝日控晨辉，荟艳何蜿蜒。游云落太阳，飊景陵三天。灵宝曜九虚，幽朗钟山间。夏禹登八窗，散气响金兰。因枝振玉条，縁波讨洪源。扶质立灵干，垂叶以结繁。眇邈龙凤迹，焕烂九天翰。仰挹三晨精，保身永长安。俯潄五华液，还复反童颜。腾神温凉宫，岂知热与寒？千秋似清旦，万岁犹日半。鼓翼空洞上，要我灵寳官。纷纷五帝驾，俱会景汉端。相问饥与渴，玄泉饶流丹。求仙方寸内，八遐无易难。顾闻朱门臭，当涂中有叹。铭碣劳岩阴，穴岫可稽磐。”只是在最后讲到劳山刻石的事情，前面都是说夏禹的神话。在《云笈七签》里，这篇文字有题目，叫《吴王夫差书一章并序》。我现在不能确定《云笈七签》所谓的“《天文五符》云”是否仅仅指序言。目前比较合适的解释是：“吴王夫差书”应该是指的这篇韵文及其序言，所谓“一章”当然指这一段是经典里独立的一章。如果后面韵文也属于《天文五符》，那么为什么没有夫差的故事？这篇文字在《太上灵宝五符序》里没有题目，或许在别的版本里有题目，但是“书”又不像题目。如果《云笈七签》的全部文字是从《五符序》取来的，那么这个版本没有夫差的情节。所以这篇空洞的韵文在经典里的意义是值得追问的。
在《太上灵宝五符序》里只有这一点夫差的线索，显然是不完整的。不过按照这个主题，前面援引的《无上秘要》乐子长故事里的“吴王” 应该是指的夫差[14]，因为还没有材料说阖闾去过劳山。这样说来，夫差的故事很早就造出来了。可是我见到的材料很少。前面引《太上灵宝大纲钞》说到劳盛山，但是没有明确说两个吴王是否同一人，只能勉强作为参考。
《太上灵宝五符序》这句关于夫差的话证明有人把乐子长的传说和钟山、包山的传说连接起来，因为既然有了《神仙传》，夏禹的故事不可能再独立产生出劳山的线索。《云笈七签》第三卷的《灵宝略纪》叙述了一段长长的灵宝流传的故事，说到阖闾丢失灵宝以后，“其子夫差嗣位，乃登劳山，复得之，奉崇供养，自尔相承，世世录传”。乐史《太平寰宇记》讲大小劳山时引《郡国志》云：“夫差登之，得灵宝度人经。”说明唐代时社会上还流传着夫差的故事。明初《齐乘》引《齐记》云：“泰山自言高，不如东海劳。吴王登之，得灵宝度人经。[15]”
四、《太上灵宝五符序》的文本
在这部经典里，我们还会看到另外一些传说，比如皇人的故事，它演绎了《抱朴子》的版本。这些传说是不断生长的，它们最初的基础就是龙威丈人的故事，而后来的发展就渐渐远离了原型，而且发展出新的情节和论题。经典里说到钟山真人，《真诰》里就没有这个真人。我们还可以在道藏里看到一些和灵宝五符相关的神话，不见于《太上灵宝五符序》。例如前面陶弘景说“五符唯无埋鼎一事”，说明他见到的《五符经》里没有埋鼎的情节。《无上秘要》第八十四卷里说：“玄帝颛顼，黄帝之孙，游行四海，埋宝鼎于洞山，受灵宝五符得道。”我不能断定《真诰》十二卷的经文就是《五符经》的文字，陶弘景手中的五符经也肯定没有埋鼎的情节。我认为这段颛顼的传说就是五符经发展过程中吸收的素材，也许在陶弘景以前的某个版本使用了《真诰》那段完整的故事，所以在《无上秘要》里我们见到了这个记载。这个故事完全有资格成为《五符经》的一个版本，不过终于还是没有保存在我们今天见到的文本里。这说明我们今天见到的只是《五符经》发展过程中的一个文本，而且还是个残破的本子。目前我还没有材料能够接触到《笑道论》里张陵构造灵宝的说法[16]。那将是另外一个传说线索。《太上灵宝五符序》如果有一个成书过程，它不应该是一个纯粹的作文过程，而是一个宣传教育行为。我们今天能够做的是从现存文本的内容去看背后的教团之间的关系。他们之间也许是彼此对立的。陶弘景反对乐子长的传说，表明他们那一伙人不愿意接受这个传说。从这个角度上说，即使我们能够确定这些传说的年代背景，至少目前也不能确定不同传说被编辑到现存本子里的年代。现存文本的乐子长故事文字有残缺，他和灵宝的关系需要用各卷中的小注补充。而《云笈七签》引文中的乐修门的说法为什么不见于现存文本？并且唯独这段引文赫然题名《天文五符》！
以上有的引文不见于现存文本，并不意味着它们可以校勘补充现存文本。大渊忍尔先生主编的《六朝唐宋の古文献所引道教典籍目录索引》已经提供了很多逸文信息。小林正美先生也指出《无上秘要》的四条引文并不都见于现存文本。我还可以举出几条引文[17]。《要修科仪戒律钞》第十三卷的“烧香醮五帝”的文字与现存文本下卷颇相合，但是现存文本首句为“先燔五会之香”，而不云“烧香醮五帝”。为什么会有这种差别呢？《上玄高真延寿赤书》[18]引文中所列二十八个神名应与今本卷上文字对应[19]。今本所列为二十九个神名，每种神列出数目，而引文只列神名，名称也有出入。今本首句文字为“子欲为道，长生不死，当先存其神，养其根，行其气，呼其名”。《上玄高真延寿赤书》则写作：“欲登仙，当召身神，或有乖处，以呼所在神以治之，立效也。谓耳鼻舌各司，神宫殊贯，故别呼名焉。”以上这些不同不宜看做版本的不同，如果考虑到它们可能是分别独立的流传和创作，而且有不同的道派背景，我们会对道教历史的实际发展过程有多方面的理解。我并不否定用古籍整理的方式去处理现存道教经典，我希望我们还能有新的角度去理解道教经典背后的复杂的教团关系。
注释：
[1] 小林教授的著作的中文翻译本由四川人民出版社2001年出版。对于这部经典尚有法国的康德谟先生的长篇讨论，已经有了北京大学杜小珍教授的中文翻译，发表在《法国汉学》第二辑上，清华大学出版社出版。小林正美先生在著作里引录了几位日本学者的研究，我都没有能力阅读，也不知道本文是否和他们的研究有重复之处。关于这部经典任继愈主编的《道藏提要》（中国社会科学出版社1991年出版）和施舟人主编的《道藏通考》（2004年芝加哥大学出版社出版）里都有简要的考察。王承文先生《敦煌古灵宝经与晋唐道教》的第六章讨论到灵宝五符问题，是最新的研究成果。
[2] 下卷文字不通顺，可以用其它类书资料或引文补证。大渊忍尔主编的《六朝唐宋の古文献所引道教典籍目录索引》（国书刊行会，1988年出版）花费了很多精力，例如《无上秘要》部分，可以帮助读通《太上灵宝五符序》下卷第一段的文字。
[3] 《六朝道教史研究》，第78页。
[4] 根据麦谷邦夫编辑的《真诰索引》。
[5] 刘屹先生以为此南阳是否战国时南阳尚可做进一步考察。他的意见很有启发性，提醒我们应该注意东晋时代有几个地方同名南阳。
[6] 陶宗仪《说郛》卷七引《枕中记》云：“乐子长阖家得仙，未升天任，并住方丈之室，神州受太玄生箓，五芝为粮也。”《三洞群仙录》引乐史《总仙记》中乐子长故事也说他补为修门郎。
[7] 柏夷教授在会议期间提醒我《真诰》里的说法另有原因，不宜说成是“教团”背景，而可能只是个人的原因。他将在他的著作里介绍这些背景材料。
[8] 清代《江南通志》称乐真观为梁大同元年（535年）以乐子长故居为观，当然也是故老相传的说法。南宋人编辑的《唐僧弘秀集》和《唐诗纪事》都收录了若虚的“乐真观”，诗云：“乐氏骑龙上碧天，东吴遗宅尚依然”。《宋诗纪事》有《题海陵天庆观乐子长真人碑》，据说引自《徐神翁语录》。
[9] 今本《越绝书》没有这个故事。《古微书》注释河图纬时引用的《越绝书》有这个故事：“禹治洪水至牧德之山，见神人焉。谓禹曰：劳子之形，役子之虑，以治洪水，无乃怠乎？禹知其神人，再拜请诲。神人曰：我有灵宝五符，以役蛟龙水豹。子能得之，不日而就。因授禹，而诫之曰：事毕可秘之于灵山。禹成功后，乃藏之于洞庭包山之穴。至吴王阖闾之时，有龙威丈人得符献之。吴王以示群臣，皆莫能识。乃令赍符以问孔子。孔子曰：昔禹治水于牧德之山，遇神人以授灵宝五符，后藏于洞庭之包山。君王所得，无乃是乎？赤乌之事，某所未详。使者反白阖闾，乃尊事之。先是，江左童谣云：禹治洪水得五符，藏之洞庭之包山湖。龙威丈人窃禹书，得吾者，丧国庐。寻而吴果灭。”这段故事不完整，赤乌情节没有线索。李步嘉认为这段引文中“江左”一词当出于六朝。他还指出《越绝书》的成书在袁术时代，今本的面貌大致定型于西晋初期。见其所著《〈越绝书〉研究》第176页和302页，上海古籍出版社2003年出版。
[10] 除了《辩问》以外，《释滞》篇云：“金简玉字发于禹井之侧，正机平衡割乎文石之中。”《广譬》篇云：“大禹不胼胝，则玄圭之庆不集。”《勖学》篇云：“披灵宝而知山隐。”
[11] 这段引文又见于《云笈七签》第六卷。
[12] 本处引用《四库全书》电子本。香港中文大学《越绝书逐字索引》中辑录《水经注》引文作作“栋犹镇”。《太平寰宇记》引《郡国志》云：“东南有会稽山，一名茅山，一名覆釜，亦曰苗山。又云拣山。即会稽一峰，《周礼》其山镇曰会稽也。”
[13] 本人在初稿中也接受了罗泌的误解。后经王承文与刘屹先生订正，在此表示感谢。
[14] 刘屹以为“羌”字乃“差”字之别写，在敦煌俗字有例。
[15] 《齐记》历史上有几种，不能确定此处引书的作者和年代。
[16] 《广黄帝本行记》注解有云：夏禹得其书，合丹以成道，藏于会稽之山。张道陵得其书，合丹升天，之云台之山。《笑道论》第十节中说：“灵宝创自张陵，吴赤乌年始出。”又见第三十一节。
[17] 分别见于《上玄高真延寿赤书》、《阴真君金石五相类》、《服气精义论》、《仙苑编珠》、《古微书》、《蜀中广记》、《本草乘雅半偈》等书。
[18] 任继愈主编《道藏提要》认为作者为唐玄宗时人。见该书第639页，中国社会科学出版社1991年出版。
[19] 正统道藏涵芬楼影印本上卷二十一页，三合本第六册321页下栏。
（原载《2006道文化国际学术研讨会论文集》，台湾昶景文化出版社公司2006年出版。）
