宗教学作为一种客观地研究宗教的学术已经有了一百多年的历史。但是，它在中国的历史还甚为幼稚。虽然自20世纪初叶以来不断有西方宗教学的著作译介到中国，然而它真正成为一个学科主要是80年代以后的事。1982年，北京大学哲学系设立了宗教学专业，标志着宗教学成为大学教育的一个部分。十几年来，被译介到中国的欧美重要的宗教学著作已经有几十种。中国学术界开始全面地吸收西方的宗教学理论。中国社会科学院世界宗教研究所集体写作的《宗教学通论》是杰出的代表作。宗教成为人文社会科学重要的研究课题，并且在中外学者的合作之下出现了一些引人注目的成果。在对中国宗教的研究方面也出现了一系列重要的著作。这些著作的产生虽然和以前的长期积累有关，但是仍然应该放在80年代以来宗教学发展的新背景下做评价。二十年来，基督教的研究有了长足进步，最近出版的几种丛刊均是以基督教研究为主要内容的。佛教研究的传统优势使这个领域代有传人，不断深入。可以说，二十年来中国宗教学的发展积累了初步的经验。它是我们进一步前行的基础，也是值得我们加以反省的。笔者试就中国宗教学的进一步发展发表一些个人意见希望得到同行的批评回应。
一、宗教学研究的客观性
宗教学的产生标志着欧洲传统学术对宗教的研究摆脱了基督教神学的主观立场。宗教学要求研究者在研究某种宗教时不能受到自己的宗教信仰的支配和影响。这就是宗教学研究的客观性原则。这一学科特征一直是宗教学家强调的。尽管欧洲许多大学的宗教学系和美国的一些私立大学的宗教学教育由于历史的原因没有和神学系脱离，但是它一直保持着独立的学科特征。著名宗教学家伊利亚德在总结宗教学的渊源与历史时把古希腊以来某些基督教背景的学者对其他宗教的认识看做是一种较为客观的宗教学研究，因为他们在一定程度上摆脱了本人信仰的局限[1]。这一千多年的宗教学研究主要表现为对基督教以外其他宗教的研究。19世纪宗教学的产生是在地理大发现以后几百年的历史背景和语言学、人类学、民族学等学科的基础上形成的。虽然我们日前译介过来的西方宗教学著作中有许多基督教传统的影响，但是在伊利亚德的评价中，基督教传统学术对宗教学的建设没有直接的决定性的作用。宗教学形成的背景值得我们认真思考。中国没有一个与西方类似的扩张殖民历史。中国历史上对临近民族宗教文化的认识从汉代就记入正史了，至明清时代的这类著作更有丰富的积累，但是它们的学术传统在五四运动以后就中断了。中国的新一代学人反而要借用西方人的东方学去重新建立对这些文化的知识系统。中国的宗教学是引进的学科，不是由自身传统学术上生长出来的。在西方，宗教学没有自己的方法。它所使用的方法基本都是由其他学科借来的，从而形成了宗教现象学、宗教哲学、宗教心理学、宗教人类学和宗教社会学这些跨学科的名目，实际上都是这些学科的方法在宗教研究中的应用。对这些方法不妨实行拿来主义的态度，从而能在中国推进宗教学的形成与发育。然而，欧洲人几百年扩张积累下的对人类各民族宗教的认识却是我们不具备的。这就造成了中国宗教学的先天不足。欧美资本主义国家积累了丰厚的各民族文物的收藏，积累了殖民时代各地土著宗教的原始记录。这是西方宗教学发育成长的肥沃土壤。西方国家与世界各地的殖民联系使他们可以继续进行对这些宗教的实地考察。这个基础上形成的宗教学学术也在西方国家全球性政治经济行为中发生着功利性的作用。西方国家的历史和现实为宗教学的生长提供了良好环境。可以说，西方国家的宗教学是一种完形的比较宗教学。西方人对世界各民族宗教知识体系的了解为客观的宗教学研究提供了现实可能性。一百年来，西方人虽然没有彻底摆脱基督教文化的立场，但是对于其他民族的宗教的研究使他们逐渐摆脱这种立场的局限。在这方面，中国的宗教学在未来相当长的一个时期内还不能有所改观。然而，这是影响我们宗教学研究的重要因素。我们目前仍然以世界几大宗教为主要的研究对象，如佛教、基督教、伊斯兰教，对其他宗教的少许研究也没有脱离外国历史、语言、文学的研究以及民族学的研究而融入宗教学学科更没有成为大学宗教学知识体系的基本内容。可以说，目前中国宗教学的研究范围还是甚为狭窄的。这严重影响到这个学科的顺利发展。我们对发达宗教的研究限制了我们对宗教的理解，往往容易强调甚至夸大发达宗教的普遍价值。这是不利于宗教学研究的客观性的。伊利亚德特别要求人们去注意早期宗教和乡村中的宗教，这些宗教有利于我们考察某些宗教问题的产生。发达宗教在长期的历史发展中经过了重复的加工改造尤其是出于上层知识分子的改造，它所包含的远古的宗教经验发生了变形。我们必须通过许多小的不发达的宗教才能更好地理解这些宗教经验。因此，中国宗教学的发展亟需在研究范围上拓展。1949年以后，中国的宗教学研究和文化人类学一起融进民族学，五十年来积累了大量的资源，应该被吸收到宗教学里来。
上述是中国宗教学发展的客观的障碍。我认为，影响到中国宗教学发展的还有研究者主观方面的因素。和西方历史相似，中国官方文化也是有着宗教背景的。虽然冯友兰先生认为《礼记》对儒学摆脱宗教束缚有十分重要的意义，但是儒教对于儒学的影响一直没有消失过。儒家宗教和儒家哲学成为汉武帝以后中国的官方意识形态，是评价其他宗教的尺度。两千年来，知识分子是以他们的精神世界为基础去研究其他宗教的。五四运动以后，中国的知识阶层又有了西方文化的成分。在基督教文化基础上形成的西方哲学和儒教基础上形成的中国传统哲学在目前的学术界居支配地位。从80年代的新儒学的讨论到90年代的宗教学讨论都表达了知识阶层的理性关怀。80年代文化热时的比较文化研究尚且有较宽广的视阈,然而在这之后的学术发展又萎缩成性理之学。在西方宗教学发展中也有旧学复兴的现象，何光沪先生的《宗教学百年鸟瞰》已有揭陈[2]。但是，中国宗教学没有西方宗教学产生的学术背景。近年来的宗教学兴盛的背后有着它的重大的局限性，严重地妨碍着宗教学研究的客观性。在某种程度上说，我们研究的儒教、佛教和基督教是用我们的精神世界和理想追求改造了的宗教。中国五四运动以来的重要的宗教研究著作主要是研究反映在知识阶层的宗教，而不是下层民众的宗教。汤用彤先生的佛教研究有此缺陷，虽然他对佛教和中国传统宗教观念的比较研究有着真知灼见。南北朝时代民间宗教信仰的流行情况一直没有得到大部分学者的重视。我们所写的佛教史更像一部佛学史，是以佛教理论和思想及思想家为主要线索的。道教和基督教的研究也有这样的现象。佛教对于中国道教影响更多地是通过仪式活动发生的，而且我们目前过多地注意的是道教对佛教名相及论辩方式的借用。这并不能反映佛教对中国下层社会的实际影响，甚至它们本身也并不能被视为严格的宗教问题。近年来对道教重玄学的研究热潮是接续着新儒家心性之学的研究而有的。中国学者(也有一些日本学者)十分看重唐代道教的义理化运动。这个运动是发生在官方知识分子和少数上层道士阶层中的事情。它并不能反映唐代道教的全貌。民国年间出版的《道统源流》[3]反映了湖州地区三百年的全真道历史。那里的全真道徒几乎都是居家修行的，和我们书本上讲的全真道教义大相径庭。它的三教合一也和我们的讨论不同。笔者并不反对性理的讨论，但是我们目前的讨论没有普遍的意义。愚夫愚妇的信仰中也有性理的成分。奥托(R ·Otto)对神圣的讨论不仅仅是神学家的情感，也适用于基督教普通信众和某些其他民族的宗教经验。目前我们的宗教学家也自认为所讨论的性理有普遍性，而实际上并没有处理普通民众中的宗教材料。我们选取的材料反映的是知识阶层的理想追求，把它认为是有普遍价值的。我们的大部分研究课题和我们的兴趣所在包含了我们的价值判断。我们选取的是我们认为有价值的东西，而选取的标准则反映了我们的偏好，反映了我们知识阶层的利益和理想追求。在这个立场上出发得出的结果当然不能反映宗教的原貌，也不可能是客观的。胡适在研究《真诰》时对陶弘景的陷于迷信作了严厉的批判，把陶弘景的道教研究斥之为“存心欺诈”。我们的道教史著作也把道教中的传说斥为荒诞。近年来的所谓文化基督徒现象也反映了一部分宗教学家的学术研究背离了客观性原则。宗教学应该成为全体社会大众共享的学术，不应该是一部分人在沙龙里享受的贵族文化。
中国一些宗教学家不能对下层民众的宗教经验给予注意也出于他们附加了价值判断，并且由这种价值判断去构造知识系统。我认为要保证宗教学研究的客观性就不应该附加价值判断，因为价值判断与研究者的信仰和政治立场有关系。如果我们的研究附加了价值判断或受到我们本身信仰的支配，那么我们就不能避免通过我们的社会地位把一种少数人的价值观灌输或强加给社会大众，或者至少是误导了社会大众。我们在改革开放以前对宗教的不公正的待遇正是通过这种社会关系和社会运作方式进行的。宗教学作为一种学术研究，它不能有功利目的。它是对研究对象的描述和分析。它本身是一个知识系统，而不是一种价值系统。诚然，在我们分析评价一种宗教在历史和现实社会中的作用时难免要有价值判断。一种宗教活动总是和一定的历史背景相联系，也和一定的社会人群相联系。一种宗教经验被一个社会或历史时代接受当然要首先对它作出价值判断。但是，作为学者，宗教学家给予社会大众的仍然主要是对这种难免含有价值意义的宗教活动、宗教经验的客观描述。宗教学家不应该也不可能代表社会大众去认取这种价值。我们的宗教学是给予大众一种理解宗教的能力，认取它的价值是公民在社会中的政治行为。宗教学家的工作只是一种职业、一种社会分工。他们受公民的委托去完成这方面的工作。这个工作取得的成果只有与其他社会分工的结果相结合才能发生作用。在目前的大学生当中还常常有人提出某种宗教信仰是科学还是迷信的问题。我从来不回答这种问题。在西方尤其是美国，宗教学已经成为公民教育的一个知识分支。在中国的大学中还没有普遍地设立宗教学系。当我们的宗教学成为公民普及教育的一个内容的时候，宗教学就应该成为公民在受教育过程中可能具备的一种素养。这种素养并不是让公民如何去信仰宗教或信仰什么宗教，而是使信教的公民和无宗教信仰的公民更好地相处。如果我们把价值判断作为宗教学研究的重要目的，那么我们的教育就可能剥夺了信教或不信教的公民的权利。因此，宗教学研究的客观性是我们建立民主社会所要求的。
二、中国宗教学面临的新课题
二十年来，中国宗教学取得了长足的进展，但是这些成就主要是在传统的宗教史领域和对外来宗教学理论的介绍方面。就学科建设而言，它还处于初创阶段。这一阶段主要受到了历史和外来文化的支配。它还不是一个较为有活力的学科，因为它距离中国近年来的社会现实还很远。我认为，二十年来乃至五十年来的中国历史变革给宗教学的研究提出了一些新课题。宗教学应该研究这些问题，也会在研究这些问题的过程中使中国的宗教学发展产生新局面。这些问题是中国传统宗教的复苏、村社组织崩溃和城市化浪潮带来的宗教问题、西方文化冲击下木土宗教和外来宗教的关系，等等。
五四新文化运动对中国本土文化作出了激烈的批判。这种批判也反映到当时的国民政府的宗教政策当中。20年代，国民政府发布政令，取缔各种民间杂祀祠庙。这是对中国民间传统宗教的全面打击。1949年以后几大宗教的教团组织和群众当中的宗教信仰受到进一步的压制。宗教信仰自由不能成为公民的正当权利。中共十一届三中全会以后，宗教政策得到逐步落实，向群众开放的宗教活动场所日益增多，各大宗教逐步建立了各级教团组织。受到宪法和政府保护的宗教信仰有了日益宽松的生存空间。与此同各种传统的民间信仰和宗教传统也复活。它们有些仍然是在原有的基础上复活，特别是那些存活在传统村社组织当中的信仰；有些则失去了与旧有的宗教组织的联系。总的说来，中国目前宗教的生存环境和生存方式和历史上有了极大的不同。由于人口的增长，经济的飞速发展，传统的信仰和新时代的人类生活发生了矛盾。例如，表现了祖先崇拜的坟墓建设和农业生产发生矛盾。部分信众的文化水平和所受的西式教育使信众的结构复杂化。新的社会生活方式和生活内容使得复苏了的宗教在活动方式和内容方面也有了极大的变化。中国宗教在新时代的复苏给我们的宗教学提出了一些任务。
关于接续传统的研究课题，研究中国宗教在过去一百年间的传承历史。一些偏远地区的宗教可能还延续了传统的方式，那里的神话传说、宗教仪式还以原来的而貌存活着，也还具备传统的功能。对这些宗教的研究可以弥补我们以往靠文字材料研究的缺陷，使我们可以继续做还原性的研究。最近出版的《云南洞经文化》[4]是一部以宗教艺术为主要考察对象的著作，但是它也反映了自元代以来云南民间道教的传统特别是民国初期以来教团、经典和仪式传承的历史。《道统源流》也是这种性质的史料。它们提供的材料证明我们目前的道教史研究还有极大的开拓空间。对于这些没有中断或是又重新恢复起来的宗教活动的研究也会促进我们的宗教学的发展。宗教学的研究应该贴近宗教生活的现实。对现实活动的研究应该是多角度的。它要使用诸种科学方法，不再仅仅停留于文献学和思想史的描述上。文献学和思想史的研究至少是一百年来中国宗教研究的主要方式，而思想史的性理讨论过多地受到了研究者的立场的支配。中国宗教活动的复苏为我们突破旧范畴提供了契机，使我们传统的宗教史研究和国际上的宗教史学接轨，也使目前国内所谓的宗教学方法论的讨论有用武之地，成为贯彻在宗教史研究中的方法论，不再是抽象的空谈。我们对中国传统宗教的研究是要全面揭示它所蕴涵的文化积淀。宗教学要研究的是人的宗教经验和宗教活动。现实存活的中国宗教是各种信仰交织在一起的。它又是在政治经济和文化生活中有着实际功用的。这当然要求我们用比较宗教学的方法，用诸种人文科学和社会科学的方法对它做不同角度的研究。这些方法有的是要从田野调查入手的。近年来海内外一些学者的合作项目及其成果值得我们借鉴。台湾清华大学王秋桂教授主持的有大陆各地基层文化馆参与的仪式文化调查取得了重大成果，受到国际汉学界的关注。他们的成果《民俗曲艺丛书》已经出版了几十册。这是有史以来对民间宗教最大规模的田野调查。由法国远东学院和福建社会科学院主持的对闽粤客家文化的调查也以宗教民俗为主，出版了《客家传统社会丛》。加拿大青年学者丁荷生(K · Dean)对福建莆田等地宗教活动做了实地考察。他的博士论文[5]成为近年来研究中国宗教的代表性成果。以上这些工作都有大批中国学人参与和协作，但是在中国宗教学界还没有产生反响。
随着中国社会的发展，新的宗教问题还会不断出现，情况也会日益复杂，然而它给中国宗教学的长足发展提供了契机。西方宗教社会学是在对土著民族宗教的研究中产生的，但是它的长足发展则是在美国。美国现代社会的宗教问题使宗教社会学更贴近人类的现实生活。宗教心理学也把书斋里的宗教学研究引向了临床治疗和心理咨询。它们面对的都是变动着的生活。在中国，不但城市中的生活方式发生了巨大的变化，农村也发生了类似的变化。城市化浪潮席卷东部和南部的乡村，旧有的村社组织土崩瓦解。北京郊区直至50年代仍然维持着旧有的社会组织，还存活着以它为基础的宗教信仰。现在这些基础已经荡然无存了。农村人口的流动也破坏了旧有宗教的基础。在新的社会组织基础上存活的宗教当然和历史上有极大的不同。这些是宗教学应该研究的问题。
我们对于基督教的研究这几年有了长足的进步，最近又开辟了专门的丛刊。我认为这方面还可以有新的开拓。19世纪的列强入侵中国是有基督教的背景的。有报道说，在当时的美国教会眼中，中国人就是陷入了罪恶的深渊等待他们去拯救的族群。欧洲资本主义在世界上的扩张是与传教活动结合在一起的。那么对外扩张是否是基督教文化生就的本性呢?这对于我们了解西方文化并处理与西方民族的关系有重要的意义。西方人来东南亚做生意最初依赖的是中国在南洋的商业网络。这些网络和中国宗教组织是合一的。欧洲人最初的汉学也是为他们的政治和经济目的服务的。同样，我们与西方的关系也不纯粹是政治商业关系，也是文化交流，也要研究他们的宗教文化。五四运动以来中国的文化精英一相情愿地迎接着德先生、赛先生，二十年来又迎来了“康先生”。但是，这些政治经济科学之后有着它的宗教的背景。1593年在菲律宾印刷的一部用中文写作的传教书籍[6]中就有西方的科学知识。在中国的传教组织也出版过不少西方科学著作。笔者并不否认科学在世俗社会的作用给宗教的势力造成了极大的冲击。我们要研究的是近代以来的科学和基督教文化的渊源关系。这个问题在国外早有人提出。基督教与科学结伴进入中国的历史及其在知识阶层中的影响这个问题可能会给我们带来新的发现。不少现代中国的文化精英也不自觉地受到了基督教文化的洗礼。对西学引发的中国新风俗新习惯以及新的生活方式仍然可以做宗教学的分析，对西学哺育出的新的社会阶层也可以做宗教学的分析。基督教入华以后在民间的传播也应该进一步研究。某些地区的教堂至今在宣说耶稣的神力时用的语言酷似道教的清神杀鬼。献县教会在民国初期的出版物也宣传儒家的孝道。山西某些地区的基督教徒至今也得不到同乡的认可。基督教在民间的传播以及百姓对它的信仰还是我们很不了解的领域。基督教乘着声光化电已经渗透到了世界的各个角落，千禧年成了全球的节日。它对非基督教民族文化有什么改进和破坏不仅是中国的问题，也是一个世界性的问题。许多民族的本土宗教已经受到了基督教的影响。在台湾的某些道教活动也表现出基督教文化的痕迹。相比之下，中国大陆的本土宗教所受影响尚不明显。然而，基督教文化对中国世俗社会的影响应该成为中国宗教学的重要课题，因为我们的教育方式、餐饮方式和娱乐方式等生活层面已经直接或间接地受到了基督教文化的影响。社会现实要求我们对它做出解释和说明。
本文没有讨论宗教学的方法问题。它当然也是目前中国宗教学的一个方面。宗教学研究的诸多方法大部分是其他社会科学分支在宗教研究中的应用。它对于保证宗教学研究的客观性有重要意义。笔者在这方面的修养不够，不能妄谈。更希望有同行在这方面做出专题性的讨论，反省我们二十年来的宗教学建设。我认为宗教学如果能够进一步发展，应该对上述问题做进一步的考察。坚持宗教学的客观性会使我们从中国传统学术的局限中走出来。中国社会和世界文化的新形势也为中国宗教学的成长提供了不同于西方一百年前的新的学术条件。它是我们发展的新契机。
注释:
[1]Mircea Eliade: The Sacred and the Profane, pp，216 ff, Harcourt Brace Jovanovich, Inc. , 1959，中文翻译见《北京社会科学》1999年第1期，王宗昱译，题为《作为一个知识分支的宗教史》。
[2]见《国外社会科学》2000年第2期。
[3]见《民国时期总书目》宗教卷的著录。该书1929年出版，编者为严合怡，实为全真道龙门派赵道坚一系在湖州地区的传承历史，登录了元代至民国年间两千多名道士。
[4]张兴劳著，云南教育出版社1998年出版。
[5]Kenneth Dean: Taoist Ritual and Popular Cults of South Ease China，Princeton University Press, 1993.
[6]此书现存马德里，1986年在马尼拉出版中、英、法文对照本，题为《辩证教真传实录》。方豪认为它是第一部西方人用中文写作的书。
（《北京社会科学》2001年第4期）
