陈国符先生去世以后，他的部分文稿在2004年编辑为《陈国符道藏研究论文集》出版。在文集里有他写给中华书局的一封信，里面说到《太平经》的问题。他指出，在《无上秘要》等道教类书里没有援引《太平经》，在《三洞奉道科教营始》里面也没有道士领受《太平经》以及相应的法位[1]。他还列举了南宋《无上黄箓大斋立成仪》和《灵宝领教济度金书》，里面都没有太平法师。陈先生总结说：“故自萧梁以来，道士已不需授《太平经》，即初唐潘师正仅知太平部有四卷，故自萧梁以来道士不需授《太平经》，无称太平法师者。自汉代以来无人为《太平经》撰注，《太平经》在全部道经中已无有地位。《太平经》是汉代古籍，但为此而多花时间，已无有意义[2]。”读了陈先生列举的材料，我很受震动。《太平经》是中国史学界和哲学界十分看重的文献，曾经是研究农民起义的重要资料。道教研究在二十世纪八十年代复兴以后，《太平经》成为了解早期道教的重要而且几乎是唯一的历史文献。在胡孚琛主编的《中国道教大辞典》附录的论文目录里，1900年至1993年发表的关于《太平经》的论文有52篇，其中发表在1959年以后的有49篇。一部分讨论的是农民战争问题，另一部分则出于哲学界背景。在世界上，中国学者对《太平经》的研究最多，也最深入，但是没有人提出陈先生注意到的问题[3]。我并不认为陈先生的结论完全正确，不过他提出的问题让我想到我们现在对道教的认识是否符合历史事实？我们是否有能力认识真实的道教？我们应该提供给学生和读者的是什么样的知识系统？我们的研究是否受到了自己身份的限制？
一、道教研究的复兴
朱越利先生和陈敏女士已经在《道教学》[4]一书已经对二十世纪中国道教研究的发展做了比较详尽的描述和总结。本文较多地使用了他们的成果，主要对大陆道教研究的发展发表个人的意见。《道教学》把中国道教研究的历史分为三个阶段。第一个阶段是1900年到1949年，第二个阶段是1950年到1976年，第三个阶段是1976年到二十世纪末。该书作者认为前两个阶段的研究者多为非道教学专业，属于兼职研究。因此，道教学是在二十世纪的最后二十年才形成的。《道教学》也列举了一些数字说明道教研究的发展。第一阶段的研究者有160名，专著十多部，论文两百多篇。第二阶段时期大陆成果很少，论文只有五十多篇，港台地区成果丰富，有专著十多部，论文百篇以上。第三阶段的发展迅速。到世纪末已经有研究者一百多人，出版各种著作和读物两百多种，论文一千篇左右。
我目前尚不能对最近二十年的道教研究大发展的原因做出合理的说明。从《道教学》一书列举的数字可以看到道教在出版物方面表现出的巨大差别。作者对前两个阶段的统计是针对学术界的，而对第三个阶段的专著的统计则包括了非学术性的读物。尽管统计者可能忽视了前两个阶段大众读物的道教内容，不过我们都会感到我们对道教的有意注意，而道教出版物的增多就是证明。日本道教学会的会刊《东方宗教》每年会刊登一次《道教关系著论文目录》记录上一年世界范围内的道教出版物。我认为它对于中国的出版物的统计并没有严格限制在学术著述之内。我查阅了《东方宗教》对2000、2002、2003、2004四年的统计并做了少许筛选，这四年中出版的道教专题性著作分别是45部41部、84部、81部，论文篇数分别是270、333、254、256[5]。对比《道教学》列举的数字，我们就可以知道道教研究在最近二十多年里的迅速发展。短短几年的出版量竟然相当前面二十年的积累，这当然是有多种原因的。第一个原因是从事道教专题研究和写作的作者队伍空前壮大。八十年代以前，道教研究即使在文史哲学者那里也只是副业，此外的人士罕有涉猎。现在，道教已经成为许多学科研究的对象。八十年代以后大批哲学界人士操起了道教研究的行当，道家研究和道教研究开始联姻。由于大陆所有宗教学专业都附设在哲学系之下，宗教学成了哲学的分支学科，宗教学也就成了哲学学科、哲学系拓展的新领域。《东方宗教》所收录的“道教关系”论著目录有相当数量是属于以往所谓道家研究类的。第二个原因是许多论著并非学术研究，而是通俗普及性读物，这是因为社会的发展使得特别是城市新一代人过多地依赖阅读获得知识。文化革命对旧宗教的扫荡也使得新一代人只能通过阅读才能了解过去的宗教历史。在这些普及性读物里的确有许多是学者写作的，不过我不认为它们是学术腐败的产物，而是社会环境决定了它们的出现。第三个原因就是新时代意识形态环境的宽松，因为我们会看到许多道教教团出版的读物，也会看到有明显宗教立场的作品。台湾香港地区的道教出版物也空前增加，都造成了令我们目不暇接的景况。
道教研究的发展固然对我们的学术繁荣有着积极的作用，也的确推动了相关学科的研究。张广保教授对我说全真教的研究对于研究元朝历史有着很重要的作用。他这次提交的论文就是从历史学科的角度做的研究，我曾经听到他的一些思路，很受启发。刘屹教授发表了长篇文章就道教研究对历史学科的推动做了评价[6]。或许也有人会说道教研究对于中国哲学史学的推动是最大的。有学者会认为哲学应该包括道教哲学，而道教哲学中的重玄一派的确一度成为北京大学几位博士的首选题目，汤先生在重玄哲学的研究方面有开创之功，方有我等后辈衣食之享。然而，与其说这是道教研究推动了哲学研究，不如说哲学家们把道教研究变成了中国哲学史的一个部类，就像以前我们把佛教研究作为中国哲学的一个部类一样，还有与此相类的就是基督教研究变成了西方哲学史的一个部类。于是，宗教学不再是哲学学科下的一个分支，而是附属于七个哲学分支学科。道教也可以作为科学技术哲学的研究对象，作为美学或伦理学的研究对象。很遗憾，似乎还想不出能成为逻辑学的研究对象，这是它输于佛教的地方吧？道教研究进入中国哲学史范畴，也随着中国哲学的时兴论题而变换着它的属性和面貌。当学者们企图解释中国哲学的发展脉络时，重玄学成为理解后世哲学特别是宋明理学的重要资源。内丹也被看做是心性哲学的一种类型。从七十年代末道教研究复兴开始它就和中国哲学史的研究有着天然的联系[7]，迥异乎以前的史学背景。任继愈主编的《中国道教史》是目前最好的一部，也是哲学色彩最重的。其中的两宋内丹学部分和哲学史的写法没有本质区别。而唐代道教部分的哲学讨论则根本就丢失了研究对象。这部分的讨论固然是当时道教研究复兴初期难产的结果，但是在后面年轻一代的许多作品里仍然会看到同样的讨论。前者主观地把根本不相干的黑格尔哲学套在道士头上，后者则根据自己主观的演绎和推理建构了一个和道教不相干的框架强加给道教。因此，这些著作告诉读者的根本就不是道教，而是作者本人的一套据说是哲学的理论。
二、作为知识体系的道教研究
目前流行的两部《中国道教史》和在大学里讲授的道教史课程是兼有史学和哲学（包括宗教学）的属性的。在吕思勉[8]和陈垣那个时代，道教史的研究属于史学范畴，地位也不重要。1949年以后，农民起义问题成为显学，道教研究被笼罩在官方意识形态之下，成为钦定的知识系统的一个部分，失去了宗教特征，变成阶级斗争历史的一个环节。当文化革命结束以后道教研究归属哲学领域之际，仍然没有改变这样一个命运。卿希泰先生的《中国道教思想史纲》就面临着元气唯物主义和宗教唯心主义的两难。这其实不是道教自身的悖论，而是中国学术界面临的尴尬处境。我们一直到今天都没有摆脱这个处境。我们摆脱了文化革命时期的教条主义，但是又畏缩回到中国传统文化的教条主义。两宋内丹学比照着宋明理学阐述就说明我们最熟悉的还是孔孟之道，而孔孟之道就是延续了两千年的官方意识形态。经过了文化大革命的历史，中国的学者不愿意承认自己是官方意识形态的卫道士，但我们至少是自己这个阶层的卫道士。我们这个阶层的思想就是综合古今中外的杂烩。类如“生命存在与境界超越”这样的命题就是我们喜欢的语言和思想，是“融铸古今、学贯中西”的伟构。类如《社会科学家茶座》这样的刊物是用所谓学术语言表达读书人趣味的酬唱，是话语霸权的铁证。当我们这个阶层逐渐成为中国社会政治经济的主导力量时，我们的意识形态就自觉地要成为居支配地位的意识形态。所谓学者终于没有逃脱作为本基层卫道士的命运。卫道士就是传教士，就是古人所谓为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。道教哲学变身为心性之学，良有以也。因为道教研究在八十年代复兴以来直至今天，它主要的还不表现为学术，而是一个知识系统。从大部分学者的本质说，我们的与生俱来的本性就是传教士，就是喜欢建构一个知识系统。从中国社会的发展看，越来越多的人脱离了体力劳动，越来越多地需要通过读书取得知识，取得成人资格，取得就业的资格，越来越多地需要各种知识系统。现在通俗出版物的大量发行是社会变化的结果，许多学者写作通俗读物也是社会的需要，不能仅仅归结为学术腐败。以前通过口头传说和体力劳动传达的知识现在需要通过文字来传达了。韩愈早就说过：“师者，所以传道、授业、解惑也”。今天的学者做的也还是传道授业，而且更多地是传道，未必是授业，因为我们传达给读者的知识未必能够给他们生活的能力，而仅仅宣说我们自以为是的真理。现代教育不应传道，而应授业，我们的看家本领却还是传道，不足以授业。
现代生活的特征是学习和行为的脱节。古代社会里，学习和劳动相结合，信仰和修行相结合，理论和实践相结合。我们的祖先是历史上的儒生，是信仰和修行结合的。今天虽然脱节了，但是先儒留下的学说还是我们熟悉的。我们历史上从来不是、今天也不是道教徒，我们既没有道教信仰，也没有道教实践，先儒留给我们的大多是对道教的偏见和歧视。我们如何保证我们提供给读者的知识系统是符合道教本来面目的？《四库全书》道家类总论说：“后世神怪之迹，多附于道家。道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也。要其本始，则主于清静自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进。故申子、韩子，流为刑名之学；而《阴符经》可通于兵。其后长生之说与与神仙家合为一，而服饵导引入之；房中一家近于神仙者亦入之。鸿宝有书，烧炼入之；张鲁立教，符箓入之；北魏寇谦之等，又以斋醮章咒入之。世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自不能别。” “考汉志所录，道家三十七部，神仙家十部，本截然两途。黄冠者流，恶清静之不足耸听，于是以丹方符箓炫耀其神怪。名为道家，实皆神仙家也。黄老之学，汉代并称。然言道德者称老子，言灵异者称黄帝。名为述说老子，实皆依托黄帝也。其恍惚诞妄，为儒者所不道。其书亦皆不足录。顾其书名，则历代史志皆著于录。今亦存其总目，见彼教之梗概焉。”看看我们今天的道教研究中的许多观点和立场都受到了先儒的影响。我们顽固地坚持道家和道教的区别，是为了保证老子庄子的哲学作为我们知识阶层的奢侈品，因为道家哲学在政治迫害来临时曾经作为我们保持思想独立性的资源[9]。我们用来指称道教派别的一些称呼也表达了我们对道教的价值判断。例如神仙道教指的是那些有理性的有理论的葛洪一类道士，民间道教则是和巫术有更多联系的民间教团[10]。丹鼎派、符箓派也有这样的褒贬意味在内。我们现在提供给社会的道教知识系统是不完整的，更是不真实的。我们用来组织知识的语言都不是道教的，因为我们不是道教徒，反而恰恰是和道教曾经发生过冲突的儒教的卫道士。即使我们在农民起义的题目下给了道教以地位的时候，我们仍然是作为某个宗教的卫道士出现的。因此，我们不可能提供一个符合道教本来面貌的知识系统。
没有人认为道教史也可以由道士来做。而且也没有可能。十几年以前，有学者建议道教协会把道士唱经仪式录象发放到基层教会，但是有老辈道士反对，理由是；道不言道，道不外传。道教从来没有成为官方意识形态，它实际上也没有一个延续了两千年以上的学统。道教一直是地方自治的政治和宗教，是随方设教的，有殊形而无一理。这个“理”在今天也没有给道观里的学者机会。当二十世纪中国人必须经由书本了解道教的时候，这个就业机会自然给了拥有庞大市场资源的儒生。这个市场资源就是以儒家经典为主体的语言文字，以儒生为主体的政治教育网络。这个资源本来是仅仅针对科举考试的学子的，今天却必须面向社会大众。前来学习的民众是新时代的公民，他们的大多数当然还属于前辈传下的宗教团体，但是当他们组织成新的团体时略去了他们的宗教属性。他们也暂时放下了以前有的宗教实践，成为知行脱节的学生。而当他们面对传授道教的儒生的时候，这些老师也是知行脱节的教员。新的公民教育方式要求儒生们必须放弃传道的身段。公民教育坚持政教分离的原则，不允许传授有宗教背景的课程。因为这个教育是向全体公民开放的，传播宗教课程就是对异教徒的歧视和偏见。从这个角度上说，目前流行的道教史所传授的知识系统是不合适的。因为这个知识系统里有很多成分是儒家的，或者是被加以价值判断以后剪裁的。当然，这是史无前例的尝试。历史上还没有一种脱离修行的宗教知识系统。新时代所需要的是否也应该是一个知行合一的知识系统呢？
三、作为宗教学的道教研究
道教研究已经尝试了两个知识系统，一个是史学的，一个是哲学的。这两个系统都没有逃脱宗教偏见。我们是否可以尝试第三个？就是宗教学的系统。由于儒家的话语霸权系统里留下的道教资料太少了，我们不可能建立一个相对完备的道教知识系统。我们目前只能凭借着宗教学的方法建立关于道教的知识系统。我们要超越儒家的宗教偏见也只好依赖宗教学的方法建立对道教的认识。宗教学是使人能够超越本宗教的立场客观认识其他宗教的方法。在过去短短的几十年时间里，我们尝试的研究道教的方法主要是史学、哲学和文献学。作为宗教学的道教研究应该是跨学科的研究。芝加哥大学毕业的黎志添教授认为宗教学的看家本领应该是现象学[11]。我也很赞同，但是我们目前还不具备那样的学科训练。卓新平教授曾经把西方宗教学的研究方法归纳为十一种[12]，那些方法大多是各种学科的研究方法，因此宗教学研究是一个跨学科的研究。宗教学是西洋学问，也是他们在殖民扩张过程中建立的学问。他们本着上帝的博爱精神终于承认了土著也是上帝的子民，承认了他们的文化。据说religion这个词是他们在认识了土著的宗教以后才使用的，在那以前他们不用这个词指称自己的宗教[13]。因此，宗教学是在不同宗教的相遇过程中建立的。汉民族和异族的交通或许比西洋人早，至少留下的记录要早[14]。不过，我们如何评价儒生们的工作也有比较宗教学的意义似乎还需要时间。三教合一是比较研究吗？当然是，不过目前中国哲学史家们所说的三教合一绝对不是，因为我们没有比较。目前中国的宗教学如果谋求发展必须摆脱哲学背景的束缚，因为目前大陆的宗教学的哲学背景太过浓重。
就道教史而言，目前的道教史著作是所谓史论结合的。用古人的话说叫通古今之变、究天人之际。中国学者希望对道教历史做一个脉络清晰的描述，尽管我们目前还没有能力，却一直朝着这个方向走。其实这是不可能的，因为我们不具备充足确凿的史料。就目前我们掌握的史料看，道教也没有一个脉络清晰的发展历史，而只有各个时期的宗教运动，这些宗教运动是否可以都叫做道教还有疑问，例如全真教。我们目前对于道教史上的事件的认识还是肤浅的，结论是轻率的。例如南北天师道问题。陆修静是否进行了道教改革？有什么材料证明他进行了改革？《陆先生道门科略》里的教规哪些是陆修静增加的？我们对于寇谦之改革的认识比较多地受到佛教史的影响，几乎没有看到它在道教发展历史上的意义。寇谦之为什么要废除“父死子系”的制度？《老君音诵诫经》里的信物制度和其他道派有怎样的联系？当然，我们的作者有一个大的参照系，那就是整个中国历史的脉络。这无可厚非，因为已经根深蒂固了，念兹在兹了。所以道教史成了中国历史和哲学史的衍生物，它甚至不能补充中国历史和中国哲学史，因为它没有独立发生的基础。在历史学界，王家祐先生的研究还延续着早期历史学家对四川道教的研究。这种历史学的研究是中国现代道教研究的源头，并且在大渊忍尔等日本学者那里得到发扬光大[15]。目前流行的道教史教科书照搬了历史学家的结论，按照时代把道教的运动和人物排列成历史线索，而且也是支离破碎的。以人物排列的顺序不应该被看做是历史。目前的教科书里人物多于事件。对于人物的总结也类同哲学史的命题概括，类如重玄之道、假外物以自坚固、道体论，等等。四川大学的教科书对人物资料花费了很多工夫，如何评价人物事迹在历史研究方面的价值还应该再做讨论。任继愈主编的教科书对清代全真教复兴的历史利用了湖州地区闵一得道派的材料。我认为通过这一派还不足以了解全国的情况，而且这一派的全真教的本质是儒家，不是道教[16]。四川教科书更使用了由湖州传播出去的《龙门正宗觉云本支道统薪传》作为了解全真教的材料。至于把目前香港青松观写进道教史教材也是不足为训的[17]。
中国哲学史学界一直没有建立起对道教研究的基础。它天然地不能移植历史学的研究。然而它也没有将已经有的道家哲学改造成道教哲学。《抱朴子》里面对道家做了很多讨论，对儒道关系做了很多讨论，但是我们至今也没有把这部分写进道教史，更没有建立和先秦道家的联系。这是匪夷所思的。我们现在归纳出的一些问题，例如重玄问题、性命双修问题，是技术问题。还没有接触到教义。没有接触教义，就是没有接触到道教。道体论问题的确是道教的哲学问题，但是目前我们对它的讨论还浮在论辩的技术层次，没有深入到它的教义。究天人之际的方式有多种，对象也不一样。在哲学史上，心性是天人关系，变化气质是天人关系。在道教史上，可道和常道也是天人关系，性命双修也天人关系。但是，最简单的天人关系就是人拜神，就是宗教学要讨论的问题。汤先生在《魏晋南北朝时期的道教》一书里强调超生死得解脱的问题也就是宗教学要研究的问题。所以，我认为汤先生的书里讨论的是很重要的宗教问题，不同于中国哲学史的问题，而且他还使用了比较的方法。不过，普通民众如何得解脱呢？我们的佛教史一直是佛学史，是大和尚们的历史。道教史现在也向这个方向走。老百姓不向往成仙，但是他们信道教。儒教史变成儒学史那是因为儒生们在自言自语，他们说的老百姓也不懂。佛教史和道教史也要变成自言自语吗？我们的读者需要我们做出解释，在最普通的信徒行为上讲出宗教的涵义来。那么，天人之际研究什么？就是人和神的关系，人和人在神的面前结成的关系。这个关系一定要通过和其他宗教相比较才看得出来。听众也要求你做比较。道教史不可能建立起一个自我满足的知识系统，材料不够，并且道教可能也没有一个完整的历史。但是，如果我们运用宗教学的方法，我们会建立一个关于道教的知识系统。这个知识系统主要是帮助读者或学生通过道教去理解宗教。道教可能离听众很远，但是我们通过道教分析的宗教现象离听众很近。这才是听众能使用的知识。这个知识系统不是为了让听众了解道教的特殊性，而首先是要了解道教作为宗教和其他宗教之间的共同性。最终的目的是他们能够在以后的生活中举一反三，理解和自己不同的宗教习俗。从这个角度出发我们会对道教历史上的问题会有新的解释方式，或者是发现新的问题。例如道教为什么不讲究丧礼[18]？是卫生的原因还是教义的原因？它的医学和它的教义是否有关系？他们为什么不给神吃东西？《汉书》艺文志上批评道家“欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”儒家不喜欢的应该是我们最该了解的，也就是所谓道家最本质的。这里说的道家不是作为老子或庄子的个人，而是一群人，就是区别于儒教的道教。所谓“治”应该是政治，是教团。所以道家不仅仅是一种哲学，它反对儒家也不是反对儒家的哲学，而是要反对礼。《汉书》艺文志讲得很抽象，颜之推就找到了“绝去礼学”的罪证，批评不举行丧礼的人们是“儒雅之罪人”[19]。《陆先生道门科略》里说到“清约”，说道教不给神吃东西。这个清是否“清虚”之清？道教区别于儒教的不在它修仙，在于它有一套不同于儒教的生活方式。这套生活方式反映了他们对神的理解，反映了他们组织自己的方式。这就是天人之际的问题，但不是哲学式的问题。小林正美先生论证了《太上灵宝五符序》的成书过程，想找到一个历史过程。但是我认为这个历史过程也许很难考察清楚，可以换一个角度研究这部经典。现在留下的文本里面有不同来源的传说，不同的传说背后有不同的人群，他们之间也是彼此有隔绝的，有矛盾的。这个矛盾就是因为他们只承认自己听来的仙人故事[20]。这个传说是他们组织自己的标志。这样的对传说问题的讨论比对文本形成过程的讨论更能反映道教的宗教问题。柳存仁先生对张天师的研究也告诉我们一个传说是人物或崇拜对象可能是拼合成的。他的研究既是历史学的，也是宗教学的。柳先生还对许逊信仰的背景做了很大胆的探索，虽然出于审慎没有做结论，但是给了我们很多启发[21]。净明忠孝的历史融合了道教、儒教和外来宗教，吴猛的故事也列入二十四孝图。它的传播过程中有很多线索，说明宗教之间的关系是错综复杂的。
柳存仁先生是道教研究的典范。他的研究告诉我们可以用传统汉学的方法讨论现代宗教学的问题，避免了食洋不化。舶来的宗教学问并不能葬送传统汉学，反而会激活已经死灭了百年的旧时代的论题。杨向奎和李安宅都曾经从人类学的角度对周礼做过讨论[22]。目前的宗教学研究还处于翻译介绍阶段，新的翻译语言对于青年学子不难，但是如何与传统汉学研究结合却是大问题。柳先生的研究当然还不能进入教科书。如何用描述性语言把他这类研究传达给读者，成为教科书的内容？这是道教史教学的一个任务。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。
注释：
[1] 如果要了解道教类书援引《太平经》的线索，可使用大渊忍尔等人编辑的《六朝唐宋の古文献所引道教典籍目录·索引》，国书刊行会，1988年出版。
[2] 《陈国符道藏研究论文集》第370页。上海古籍出版社2004年出版。
[3] 最近日本学者小林正美教授也提出陈先生注意到的问题。他利用《要修科仪戒律钞》最后的丧礼记录了解到梁代道士受法的阶次只有正一、太玄、洞神、洞玄和洞真。太平部和太清部不见于此。小林先生认为天师道道士是在正规体制之外独自修学太平部和太清部经箓的。见小林正美《唐代の道教と天师道》第80页，日本知泉书馆2003年出版。本文使用的是李之美的中文翻译稿。
[4] 该书2000年由当代世界出版社出版。
[5] 以上统计分别见《东方宗教》第98、102、104、106号。本人没有收到第100号，所以没有看到对2001年的统计。统计包括台湾香港地区的出版物。另外，每年的目录都有书评单独分列，篇数不多，本文不计算在内。
[6] 见其《近年来道教研究对中古史研究的贡献》，《中国史研究动态》2004年第8期。
[7] 其例请看卿希泰教授回忆四川大学宗教研究所建立的文章，刊于2000年《宗教学研究》纪念宗教研究所成立20周年专号。
[8] 柳存仁先生很推重吕思勉的道教研究，可以看柳先生《张天师是不是一个历史人物》一文，刊于其论文集《道教史探源》，北京大学出版社2000年出版。
[9] 请看陈鼓应先生《老庄新论》。萧箑父先生在九十年代初期一次道家思想讨论会上也特别提到道家的独立人格，听者肃然。
[10] 见其所著《宗教研究与诠释学》，香港中文大学出版社2003年出版。
[11] 见其所著《宗教研究与诠释学》，香港中文大学出版社2003年出版。
[12] 见卓新平《西方宗教学研究导论》，中国科学技术出版社1990年出版。本文转引自《道教学》第21页。
[13] Critical Terms for Religious Studies, p.269, ed. by M. Tylor, The University of Chicago Press 1998.
[14] M. Eliade 曾经把西方人比较宗教的历史追溯到公元前五世纪，最早的人物是希罗多德。见《神圣与世俗》第129页，王建光翻译，华夏出版社2002年出版。
[15] 见大渊忍尔《初期的道教》，创文社1991年出版。这是目前对四川早期道教最好的研究。
[16] 见我的论文《吴兴地区的全真道历史》，in F. Reiter , ed., “Scriptures, Schools and Forms of Practice in Daoism”, Harrasswits Verlag, 2005.
[17] 均见卿希泰主编《中国道教史》第四卷，四川人民出版社1996年出版。
[18] 这个问题闻一多曾经提出过。见其《道教的精神》一文。
[19] 参见笔者将发表的论文《〈正一法文经章官品〉初探》。
[20] 我的观点见我将要发表的文章《〈太上灵宝五符序〉里的传说》。小林正美的讨论见《六朝道教史研究》，李庆翻译，四川人民出版社2001年出版。
[21] 见柳存仁《许逊与兰公》，见《和风堂文集》中册，上海古籍出版社，1991年出版。
[22] 见李安宅《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海人民出版社 2005年出版；杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年出版。
（本文收入《探寻真善美》，北京大学出版社2007年1月出版）
