陳垣先生研究全真教時非常重視它和儒家的關係，後來的許多學者更強調它的特徵是三教合一。全真教興起的時候正是中國北方社會大變化的時期。全真教代表了中原文化和蒙古的軍事政權打交道。由於成吉思汗的重視，全真教的地位飆升，這自然使得許多人要加入全真教以避免傷害。這當然是一個政治的和經濟的現象，而不是純粹的宗教現象。但是，我們會看到加入全真教的人會有不同的宗教背景，全真教在發展中也會和不同的宗教信仰、地方民俗發生聯繫。全真教歷史中還有許多的宗教活動值得研究。本文說的地方宗教語意模糊，泛指全真教所在各地的官方宗教和民間信仰，但是本文不討論全真教和儒教及佛教的關係[1]。
全真教和官方祀典
官方祀典即官方規定的以朝廷名義進行的祭祀活動，還有由各級政府主持的祭祀活動。在地方誌裏都有祠祀一節，就是為祀典所立。祀典以社稷和儒家祭禮為主，也會有混合佛道的祭祀列入祀典。在不同的歷史時期，官方為了政治的需要給予邊遠地區或外族的宗教活動以承認，承認的方式就是將它們列入祀典。例如，漢朝皇帝立九天巫祠九天。北魏崔浩在裁撤拓拔氏帶來的北方諸多祭祀時保留了大量的外族祭祀禮儀。本文討論的官方祭祀主要有東嶽、城隍等神靈的崇拜，不涉及來自外族的祀典。
1.東嶽大帝。東嶽的祭祀歷史很長久。在漢朝封禪以後，泰山祭祀成了國家非常重要的宗教活動，也是天子的特權。但是，從漢代以來，對泰山就存在著官方和民間的不同理解。在佛教和道教的眼裏，它是地獄，是死人去的地方，很可怕。我還沒有認真尋找唐代以前道士參與官方泰山祭祀的記錄。目前在《道家金石略》裏面有幾則盛唐以前的記錄。最早的就是顯慶六年（661）東嶽先生郭行真等人為皇帝做道場。我不知道東嶽先生這個稱號的來歷。儀鳳三年(678)，大洞三景法師葉法善奉敕在泰山做“河圖大醮”。這些儀式都是道士在岱岳觀裏進行的，儀式也是道教的。我沒有見到在泰山道觀裏舉行過儒家的儀式。自從周朝開始，祭祀泰山或五嶽都是“以血祭祭之”的，這種血食犧牲一直沒有中斷。上述道教儀式和儒家的絕對不同，也不會有血食犧牲。皇帝在泰山的封禪並不是以泰山神為祭祀對象的。那麼唐代在泰山進行的道教祭祀是否以泰山神為對象呢？我現在還不能做出結論。或許道教自己也沒有一致的說法。有些書中記載司馬承禎對當時的五嶽祭祀有道教的解釋[2]。民間是一直有泰山府君的觀念的，是百姓認為的泰山神。後來將佛道教地獄信仰結合在一起，附屬在東嶽大帝之下，一直流傳到今天。官方承認泰山神大約也很早，據說漢明帝曾經封泰山元帥[3]。遲忠還追述說唐垂拱三年（687）封天中王，通天元年尊天齊君，開元十三年（725）封天齊王。此後，天齊這個稱號一直保持著，許多地方的東嶽廟也叫天齊廟。官方對泰山神的崇拜和加封顯然是封禪祭祀的副產品。據元人吳澄說：“若東嶽泰山之廟遍天下，則肇于宋氏之中葉”[4]。各地的東嶽行宮實際上有著不同的宗教背景，而且也可能不純粹。1110年浙江海鹽的東嶽行宮裏面有聖母殿，不知所供何神；有曹司塑像，應是地獄七十二司之類；但是碑記不見有佛道痕跡。金代偃師地區的東嶽廟明確講到有道士住在裏面。四川簡陽地區東嶽行宮的道士根據傳說建造了“朱真人洞”[5]，這是對東嶽行宮的進一步道教改造。它說明各地的東嶽廟會因地制宜地表現出當地宗教信仰的特徵，從而顯現出儒道佛的傾向。比如太湖邊安吉縣和長興縣的東嶽廟就是在北宋和元代由佛教主持修建的[6]，說明這裏的東嶽廟的廟務掌握在佛教手裏。
《道家金石略》收錄金元時期的東嶽行宮碑有十五條，可見當時南北方東嶽廟都有道士參與的現象。這十五條關係到全真教的有五條，其中四條又都和東嶽泰山全真高道張志純有關係，可見全真教承擔了泰山奉祀的職能。這當中又有兩條是蒿里山神祠的石刻。蒿里在魏晉時代就是地獄的代稱。從顏師古、顧炎武直到俞樾都不承認它和泰山封禪的關係[7]。但是，這兩條石刻都出自元代高官徐世隆的手筆，並且文中也真地混淆了蒿里和五嶽祭祀的界限。《重修東嶽蒿里山神祠記》說：“聖上即位，懷柔百神，無文咸秩。詔海內名山大川、岳瀆諸祠，聽所在修完。”他把蒿里神祠的修復及其活動也看成了官方祀典的內容。這一點值得我們去進一步搜集資料瞭解東嶽官方祀典和民間地獄傳說是如何逐漸融合在一起的。另一條石刻來自山西《永樂宮碑錄》，出自高道周德洽之手。文中只是講到東嶽廟裏面有地獄七十二司殿堂，而更多的文字則是追述自古以來皇家在泰山的封天禪地，重申東方青帝的好生之德，所以東嶽廟的祭祀“非淫祀可比”。這顯然是在為東嶽信仰的佛道成分做辯護。許多地方的東嶽行宮碑記都提到東方青帝的好生之德，這是儒生對東嶽祀典的理解。
我又尋到了兩條全真教參與東嶽廟的碑記。一則是在今天河南省長垣縣，一則是在今天遼寧省建昌縣。長垣縣的一些道士在歸順了全真教以後重新修建了當地的東嶽廟，改名為岱嶽觀。他們實際上是把舊有的東嶽廟改造成了一座全真道院，因為碑記裏沒有說到這個道觀是以泰山為主神的廟。“殿以三清為主，堂以七真為次”[8]。這個道觀已經不再是一個社區公有的廟，而是供全真道士出家修行的道院。全真教的史料裏可以看到很多這樣的例子，把一座道觀的遺址改造成全真道士所有的新道觀。長垣縣這個例子也使我們知道了在那個戰亂的年代裏官方的祀典在地方上已經不能維持了。《川州重修東嶽廟碑記》是由當地儒生寫的[9]。據他說，這裏的東嶽廟年久殘破，既無人看守，也不再有正常的崇拜活動。到了泰定年間（1326年），有一位道士劉德寧來到這裏，募捐重修，不但恢復了舊貌，還“移創武安清化二王，行化太尉，合四位”。劉德寧既照顧了當地官民的宗教需求，又為全真教謀得了棲身之所。這是許多地方全真教活動的普遍現象。劉德寧的重建沒有突出全真教的特徵，可能還是讓這座東嶽廟保持了它以往的公共性，而不是全真教私有的道院[10]。劉德寧還在東嶽廟裏為關羽等神明[11]設了位子，似乎是在正殿內的四個角落。這是迎合了當地民眾對這些神靈的崇拜，屬於入鄉隨俗，不列入祀典的。東嶽廟內設立了玄元殿，“以宅方士”，如果方士不僅指守廟道士而且也包括過往的游方道士，那麼它也兼有道院的功能。川州的全真道觀保留了“東嶽廟”的稱號，尊重了官方和當地的舊規，和長垣縣道士的做法有些不一樣。
2.城隍。城隍的崇拜也是一個有著官方和民間雙重背景的宗教，可能到元代都沒有被列入祀典，但是皇帝祭祀城隍的事情卻見於文獻[12]。元人李諴《修萊州城隍廟記》說：“城隍之神，祀典未載，然自唐以降，京師郡邑，皆得通祀，所以保民也。[13]”一些儒生把城隍追溯到周代的八蠟之禮。但是，唐代以後的城隍祭祀顯然融入了佛道的信仰，或以城隍為陰司君吏，或以道教齋儀鋪設祭祀典禮。它的生存及發展和東嶽大帝的崇拜有些類似。我沒有在金石志裏見到元代以前道士主持城隍祭祀的記錄。《金石萃編》第156卷收入金代張建《華州城隍神濟安侯新廟記》，稱此廟是大定年間由道正與鄉紳發起重建的。《道家金石略》裏涉及城隍廟的只有全真教的一條，是著名道士孫德彧為隴西鞏昌縣城隍廟寫的，時在至治年間。我也找到了一條全真教的材料，是王惲寫於大德三年的《汴梁路城隍廟記》[14]。它們都不是早期全真教的材料。兩處城隍廟也不是全真道士創建的，而是舊有的道士歸順了全真教，並且和著名道士李道謙、王志謹有關係才得以有名士高道為它們留下石刻。汴梁路的城隍廟是戰亂之後當地官吏出資另外選址新建的，後來敦請女冠三人住持。在兩位女冠去世之後，這個官吏又將兩名女奴送入城隍廟，以後又有寡居的兒媳入道。這座城隍廟從建築到住廟道姑都有劉姓官吏的家庭背景，成了他家對神的貢獻。王惲在碑記裏強調有了幾位出身詩禮之家的道姑使城隍廟“廟貌完固，闔郡瞻仰”，顯然這座城隍廟是有上層官僚和士人背景的祠堂，而全真教徒只是附屬其下。隴西鞏昌城隍廟也是後來歸順了全真教的。它本來是一位道士在壬辰戰亂之後修復的，歸順全真以後又進一步拓展規模。這座城隍廟的道士並非真正歸順全真門下，因為並沒有依照全真派字改換他們的道名，只是從全真高道李道謙等人那裏得到了一個稱號。所以，這個城隍廟裏的道士有自己獨立的傳承。以上兩處城隍廟都有陰司殿堂，是治鬼的場所，更貼近民間的城隍信仰，不過落款處有多位地方各級官吏，顯然得到了當地政府的支持。
3.其他官方祭祀。上面說到的東嶽大帝和城隍崇拜在宋代以後是日益廣泛的並且受到了官方的提倡和推動的宗教活動。此外，全真教還因了一些偶然的機會參與或代表官方從事一些祭祀活動。延祐丁巳（1317年），秦山地震，朝廷派宰相王桂和長春宮道士王道亨長途跋涉到隴州祭祀西鎮成德永靖王之祠[15]。西鎮是指隴州吳山山神，隋朝皇帝立為四鎮之一[16]。據地方誌稱，吳山山麓的西鎮廟自唐以後歷代都有修建。元大德二年（1298年），元代朝廷封西鎮山神為成德永靖王[17]。《通志》稱，五嶽四鎮四海四瀆，年別一祭，其牲皆用太牢。這是官方規定的儒家犧牲之禮。碑記裏講的全是儒家禮節，但是後面注明了本廟提點是道士。這個例子和其他皇家祭奠的史料說明全真教參與了大量以國家名義舉行的典禮。我們還會在北嶽等祭祀典禮中看到全真道士的身影，如《大朝曲陽縣重修真君觀碑》、《重修護國西齊王廟記》。我現在不知道這些道士在那些地方舉行的是否道教禮儀。其他列入官方祀典的帝王廟見於全真教史料的有《大都復虞帝廟碑》、《重修伏羲廟碑記》、《重修媧皇廟碑》。《重修媧皇廟碑》[18]記載了地處山西趙城縣女媧廟重修的過程。這座廟因女媧陵墓而有。女媧陵墓在很多地方都有，當然是由於女媧傳說的流布使然。據說得到皇家承認的是趙城縣這處陵墓[19]。現存最早的女媧廟碑記是北宋開寶六年裴麗澤寫的《新修女媧廟碑》。據縣誌稱此廟應建于唐天寶以前，宋開寶六年（973）列入祀典。明正統九年宋拯《敕建媧皇廟碑》稱此廟開創於開寶六年，元大德年間毀壞。至元改元（1335）羽士張志一重修。《重修媧皇廟碑》開篇即云：“中統建元，有詔敕郡國名山大川、五嶽四瀆、聖帝明王載在祀典者，所在以時致祭，有司承流，將事惟謹。”這話就是指女媧廟的典禮是國家規定的。全真道士張志一重修以後，改名補天宮。在“掖廟之左復為觀，以居徒侶”。這個道觀是全真教道士為自己修建的，似乎並不強調它的獨立性。我不能肯定它是否有自己的名字。補天宮應該還是指媧皇廟，我們可以在最近中國學者的調查報告裏見到仍然還有它的位置[20]，顯然是正殿，可能是沿襲了元代的稱呼。地方誌裏有補天觀，據說是宋代創建。我們可以從調查報告裏看到它在媧皇廟旁邊。無論它是否元代道士建造，它都說明媧皇廟不是道觀，否則沒有必要在旁邊建立一座道觀。趙城縣的女媧陵墓本來也是傳說，後來得到皇家看重，其實它是有民間信仰為基礎的。不過全真教碑記沒有記錄這些民間材料，而是強調它的官方性。張志一當年“承郡人禮召，始來住持”，沒有過分地表現全真特徵。山東魚台縣的伏羲廟也和媧皇廟的故事類似。當地有個官僚請全真道士出來主持伏羲廟，希望他能夠復興廟宇。道士趙道堅先在廟的西面建立了重陽觀作為道院。他去世以後，“徒族星散”，這裏的全真教團幾乎要崩潰了。他的一個徒弟孔志純繼承師傅遺志終於在1261年完成了伏羲廟的修復[21]。在上面這兩個例子裏，全真道士是附屬于官方祭祀的，他們是守廟人，依託官方廟宇安身授徒，發展自己的傳承。在這個過程中也可以看出全真教在維繫金元以前官方祀典方面起到了積極的作用。《大都復虞帝廟碑》是這樣的積極的例子。《析津志輯佚》記載金中都故宮西澤潭之西有舜帝廟。碑刻出自顏真卿後人手筆[22]。金中都陷落之後，這座廟宇日益破敗。全真道士陳志玄在廟的西面創建了真陽觀，作為長春宮的下院，利用這塊著名的石碑陰面刻了碑記。在元初高官趙良弼的建議下，他在道觀內劃出一塊地建立了新的虞帝廟。這個例子和前面不同，是虞帝祭祀靠了全真教得以保存。這是全真教在維繫中原文化方面做出的貢獻。
全真教和民間信仰的關係
法國遠東學院在中國進行的田野調查最近出版了一本報告《堯山聖母廟與神社》，發表了一則全真教的碑記。由於這個報告裏共有自唐代（798年）至2001年97條石刻，使我們可以瞭解這個全真材料的大歷史背景。這篇《重修堯山靈虛觀記碑》[23]作于1284年，文中稱1252年春天有一個全真道士韓志道雲遊到這裏，修復了當地的靈虛觀，又招收了兩個徒弟。碑記在講到修復工程的內容處有一些字已經模糊不清楚了，我不知道這個道觀有哪些殿堂，但是全篇文字是講當地崇拜靈應夫人的歷史。這個靈虛觀本來是靈應夫人廟，是拜靈應夫人的。據作者說這篇碑記也是韓志道為了表達對靈應夫人的虔誠請他寫作的。儘管韓志道屬於全真一派的道士，但是這個靈虛觀的主要功能還是老百姓祭祀靈應夫人。書中保存的唐代文字都是摩崖題名，最早一篇碑記是1069年的《重修堯山夫人殿記碣》。1103年《尚書省牒》說當年皇帝封這個神為靈應夫人。1120年題刻稱此廟為“靈應祠”。1149年《金靈應觀仙蛻岩碑》說明這時已經變成道觀，不知道何時開始變化的。韓志道碑裏面稱大定四年（1164年）皇帝敕賜“靈虛官”額，說明金代兩度命名這個廟為道觀。1284年以後三百年間沒有碑記保存下來。1630年碑記稱此廟為靈應夫人廟。1705年開始出現“聖母廟”這樣的名稱。這次重修，“建道房數楹，請羽士為香火主”。碑記後名錄中不見有道士名。1900年以後的碑記道教色彩多了一些，但是縱觀近千年的歷史，靈應夫人的崇拜是一個地方信仰，只是在金元時期的一百多年裏有了道教的形式。97條碑刻只有全真教這一塊寫明是由道士立石的，其他大多是以會首和善眾名義立石的，要寫上發起人（大多是官僚）和捐款人的姓名，因此，這個廟是社區的廟，而不為道士專有，也沒有成形的道教團體。韓志道的活動並沒有反映出全真教的特徵。韓志道就是個游方道士，來到這裏做了一個守廟人。堯山靈應祠有了全真道士，當然可以說這裏有了全真教的活動，但是更恰當的說法是全真教在發展中注意和民間宗教的聯繫，或者說利用了民間宗教。堯山女神的例子是一個比較典型的例子，並不普遍。全真教在發展的過程中可能也滅掉或取代了一些民間舊有的信仰。在洛陽附近的新安縣有這樣的例子。那裏有對楊家將的信仰，建廟崇拜的女神是楊宗寶。這完全是民間的傳說，因為歷史上根本沒有一個女將叫楊宗寶[24]。據說楊宗寶在這裏守祖父楊令公的墳墓，後來“入道而為觀焉”。宋真宗經過這裏，封她為玉真散人。這個道觀到了金代末年才毀壞。這是一個民間信仰和道教結合的例子，並且一直延續到金代末年。可是當全真道士來到這裏修復道觀的時候做了徹底的改造，尹志平賜名玄元觀，可見它和上層全真教團有一定的聯繫。地方誌裏已經見不到楊家將信仰的痕跡，不知道是什麼時代消失的，但是我們可以看出全真道士在這裏的活動沒有幫助這個地方信仰繼續保持下去[25]。
我在上一節沒有討論到關羽信仰。在現存宋元道家金石裏沒有關廟的石刻。丘處機回到北京前後有歸順全真教的儒生馮志亨在北京發展全真教組織。他派弟子“葺武廟而守祀之”[26]。我尚不知道他們在武廟裏搞了什麼活動。金中都陷落以後，全真教利用了這個機會佔據了許多遭到破壞的寺院、廟宇和宮殿的舊址或建築材料用來改建或新建道觀。馮志亨的下屬則徹底佔據了武廟，可能也是為發展自己的教團。據《析津志》記載元大都南北城有武廟二十多處，南城的某些關廟就是金朝留下來的。僅僅北京城裏就有如此多的武廟，這當然和皇家的推動有關係。郝經在為順天府新建武安王廟的碑記裏說到對關羽的崇拜以燕趙荊楚為尤，“郡國州縣鄉邑裏井皆有廟”[27]。既然如此，卻沒有一件武廟碑刻反映出和全真教的關係，所以我在上一節沒有討論。我見到過十篇金元時期的關廟碑刻，只有一篇文中提到了有道士。但是，在大德十年邢興禮《重修武安王廟記》中說：“佛宮道院市肆家廟巫覡雜色莫不設像繪形而祀之。[28]”如此說來，關羽的信仰在民間是很普遍的。可見目前所見關廟碑記尚不足以反映社會上的實情。在上一節《川州重修東嶽廟碑記》裏可見全真教在活動中也和關公信仰發生了聯繫。在本文裏，我是把關羽信仰看做是民間性的。全真教是在民眾輿論的基礎上在道觀裏安設了關羽的神像或殿堂。我還在幾處全真碑刻裏看到關羽信仰的現象。如後至元元年呂思誠《重修清微觀記》說在道觀裏立“關王祠”[29]。至元中期段成己《創修棲雲觀記》[30]稱榮河縣棲雲觀裏也有“武安”靈位。兩處道觀都在山西境內，榮河縣更是靠近關羽家鄉。全真教在自己的道觀裏安設了關羽神位是順應了民間的信仰要求，和官方政府的宗教政策沒有關係。我還沒有詳細搜尋《道家金石略》全真碑記裏的關羽痕跡。除了關羽以外，類似的民間信仰還有清源妙道真君。1255年李俊民《新建五祖堂記》[31]說到河內縣（今河南沁陽縣）的百姓風聞全真教的聲勢，也想為全真人物建廟立祀。他們“三謁清源王祠，默禱有應”。這些百姓不是全真道徒，所建五祖堂也不是道觀，而是一個公共的廟。這個“五祖”（王重陽和邱劉譚馬四弟子）的稱呼幾乎不見於他處，完全是當地的叫法，反映出早期全真的傳播在不同地域之間溝通交流不夠暢通。碑記說創建五祖堂的郭忠沒有全真師承，他去清源王祠堂禱告，得到允許，給自己取了個全真道名叫道全。這說明此人對清源王的信仰更虔誠。這個例子說明可能地方上很多全真教徒還兼有原來當地流行的宗教信仰。李俊民的碑記裏還說到許遜，但是因為許多儒生寫的碑記裏附加了一些他們本人的發揮或聯想，我不能肯定這裏說的許遜也是郭道全的宗教背景。
全真教在朝廷的特殊地位使它掌握了朝廷的宗教權柄，也給了它機會接觸各地的民間宗教。吳汝綸《深州風土記》有《孝感聖姑廟碑》，記載：“至元初，制命天下諸祠皆令長春宮總之，以故真人法旨遣道士王志均領其齋祀”[32]。這一記載說明全真教不僅將一些官方祭祀和民間信仰的廟宇改造成了全真道觀，而且還可能利用了官方的詔命接管了許多地方雜祀廟宇。孝感聖姑的信仰是個歷史悠久的地方信仰。《太平寰宇記》裏關於它還有一些神仙傳說[33]，到了元代的碑記就已經變成以儒家孝親的內容為主，故有“孝感”之名，說明這個女神的傳說在當地是演變的，到了元代已經不以仙姑為特徵了。全真道士來到這裏可能也僅僅是守廟而已。這個廟仍然是社區的公共廟宇，而不是出家修行的道院。
我們還要注意到在中國各地的民間信仰裏有很多是道教性質的。這些信仰在各地有其獨立的生存和發展，成為當地百姓宗教生活的重要內容。全真教也利用了這些信仰。同治《葉縣誌》裏有《葉令王喬祠記》[34]講到宋德方弟子王道沖大德十年（1306）來葉縣住持雙鳧觀。雙鳧觀是歷史上的遺存下來的，地方誌裏有蘇轍、黃庭堅的詩作。大德年間僅存一殿供奉老君。王道沖來到這裏以後增建了殿堂供奉王喬。葉縣是王喬傳說的發源地。在葉縣不僅有雙鳧觀，還有王喬祠。縣誌稱“自唐迄元屢修屢廢”。還有王喬墓。應該說這個道觀是在王喬傳說的基礎上產生的。河南西北部的新安縣也有王喬傳說，內容則是晉朝浙江爛柯山王質的故事，取了王喬的名字[35]。新近出版的《洛陽名碑集釋》發表了一則全真碑刻，講述了全真道士在這裏修復前代洞真觀的事蹟。民國《新安縣誌》裏也有大德年間元成宗保護洞真觀的聖旨。據方志記載，爛柯山的故事早已傳到這裏，《太平廣記》已經有記錄。爛柯山本在浙江，但是隨著爛柯故事的流傳，在許多省份都有爛柯山或爛柯傳說。爛柯故事的主人公也有不同。新安縣的傳說主人公就是王喬，新安縣也有一處山洞叫王喬洞，另外還有棋盤洞。全真道士王志真師徒在此修道，擴建洞真觀。據《洛陽名碑集釋》稱現在仍然有洞真觀名目，但是在地方誌裏我們可以看到老百姓仍然俗呼王喬洞，說明這裏群眾更看重的是王喬的傳說和信仰。王喬的傳說還傳到了山東平陰縣。這裏的王喬是糅合了王子晉和葉令王喬的故事。王喬在一個山洞裏修行，故名王喬洞。金代末年丘處機弟子從寶坻雲遊至此建立道觀，傳授道徒。
婁敬也是見於道藏的的一個修仙人物，有《草衣子丹訣》。山東長清縣有婁敬洞。金貞祐（1213年建元）初邱志圓等人在這裏創建全真道觀，元好問碑記稱“入粟縣官，名為洞真觀”。壬辰（1232年）之後，李真常弟子曹志沖從燕薊來到這裏復興全真。杜仁傑《婁敬洞洞虛觀碑記》說“先無居民室于其間，是以人跡罕至焉”[36]。趙孟頫外孫王蒙明洪武年間任泰安知州，來此訪道，這裏的道士叫張德玄，應是全真後傳。張德玄說，這個洞可以避兵，故村民聚居于此。王蒙見山洞裏有前人鑿的張良和婁敬的石像，可見這個山洞是依附了張良抗秦的傳說，而婁敬則是幫助了張良的俠士。至清代的碑記裏更摻入了王質爛柯的故事。婁敬洞也又增加了佛教寺院。如果歷史確如杜仁傑、王蒙所說，那麼這個山洞在金末以前至少一度沒有居民，在戰亂之際，婁敬洞真地發揮了傳說中的避亂世的功能，全真教則利用了這個傳說和歷史環境建立了道教的觀宇。
全真教道士的社會身份
在以前的研究中，許多學者都談到全真教在上層社會中的作用。我們會看到《道家金石略》裏有許多高官和上層文人學士寫的碑記。這說明全真高道和上層官僚有密切的關係。我們也會看到許多全真道觀裏有皇帝的聖旨，告訴民眾這裏的全真道士是在為皇家服務。這樣的道觀有大有小。泰山、嵩山、終南山、王屋山乃至山東的五峰山一類全真重鎮是全真道士集中的地方，也是歷代皇帝命道士為自己投簡保命的場所。至於那些不太大的道觀如何求得這樣一道皇帝的聖旨作為護身符倒是值得我們研究而目前還缺乏資料。我們也會看到一些道士依附在某些貴族和高官的蔭庇之下。這些都是在說全真教和上層社會的關係。當我們注意到全真教在發展中和不同地區的宗教發生關係時，我們可能會發現新的問題。那就是：這些全真道士在當地的作用是什麼呢？我們知道北宋末年到金代末年的一百年當中，黃河以北地區處在戰亂時期，許多地方的人民流離失所，原來的社區組織遭到了破壞，宗教組織也遭到破壞。就我目前見到了材料而言，戰亂後恢復起來的道教活動大多採取了全真教的形式，這當然和全真教在朝廷受到的重視分不開。加入全真教甚至成了老百姓避難的辦法。段成己《創修棲雲觀記》說：“自天兵南牧，大夫士衣冠之子孫陷於奴虜者，不知其幾千百人，壹入於道，為之主者，皆莫之誰何，而道之教益重。既占道家之籍，租庸調舉不及其身，非有司所得拘，而道之教益盛。通都大邑，道宮之瓊樓玉宇，連甍接棟，相望於闤闠間。雖十家之邑，三戶之聚，頤真進道之廬，無地無之。綸巾羽服，以道自名者，肩相摩，踵相接也。[37]”這也告訴我們全真教的成分是複雜的。我們會在史料裏見到許多地方的道士投奔了全真教，或是通過參訪終南山、大都長春宮的高道而得到一個全真道號，甚至乾脆像前面說到的那個郭道全一樣自己舉行了一個皈依儀式就算是全真道士了。因此，上層的全真高道和儒生或官吏有密切的聯繫，而下層的全真道士主要是和基層社區的宗教活動有關係。我在《道家金石略》裏以及我新搜集到的全真石刻史料中找到了四十多個例子。這些例子中的道士被民眾聘請為當地道觀的守廟人，所住的道觀也是公共的廟，而不是專供道士出家修行的場所。《道家金石略》裏有《三靈侯廟像記》，記載了山西聞喜縣一座道觀復興的過程：“茲者古左邑之東，去縣積有三十里，通衢之貫，有聚落曰東鎮城北上社，居民數十家，事農圃工賈為業。其邑人張清張千戶、姬安撫、衛德用、張林、劉提控聚席而言曰：自大朝撫定之後，人煙雜居，不獨親其親，而四海皆親。不若結香火之親緣，崇三靈之廟貌，流[ ]薦福之基，永祝君王之壽，不亦宜乎？一唱百和。遂於驛途之側，卜墜一規，斫瓦礫而夷之，芟荊杞而垣之，植花木而秀之，穿井泉而圃之。棟宇簷楹，真儀椽吏，道舍庖廚，經之營之。迄今五載，創然一新，稍有次序。欲訪幽人寂士，主而居之。幸遇道流杖履而至，詰其所以，姓楊諱志真，慶陽人氏。自壯歲棄家入道，事西京玉陽觀何大師為引度。今欲卜終焉之計。眾遂默議曰，似有道緣，遂具狀疏，敦請楊公住持此廟及作養玄仙館，永為主宰。楊公徘徊四顧，山川明媚如列畫圖，西北積千峰之翠色，東南瞰萬頃之澄瀾，心與緣會，惠然而應。[38]”這個楊志真是外來道士，和當地土著沒有關係。他接受這個住持職位是為了落腳，為了養老。這座廟也似乎沒有全真七子的塑像，是出於當地人的意願和信仰建築的，已經經營了五年，一直沒有找到一個“幽人寂士”。雙方都有各自的需求，這就是文中所說的“道緣”。這個材料告訴我們在那個戰亂的時代裏流離失所的居民有宗教生活的需要，這種需要給了全真道士發展自己的機會。但是就當時中國民眾的宗教生活而言，他們要求的“幽人寂士”採取了全真的表達形式是那個時代造成的。也許為了保證宗教生活的安全，他們需要一位元全真道士。也有許多已經做了住持的“幽人寂士”為了安全投奔了全真道。全真道這個名頭給了他們雲遊或住持一方道觀的職業的方便。
《三靈侯廟像記》說的幽人寂士並不是一個專有名詞，泛指那些有道行有道術當然也有德操的人。許多碑記說到這類人因修行有成，當地人有“尸而祝之”之議。尸和祝當然是從儒家宗教來的辭彙。全真碑記的大多數作者是儒生出身，使用這種語言無足為怪。但是，這些描述告訴我們全真道士在百姓的心目中是能夠代表他們和神靈溝通的人，所以就請他們來做當地宗教生活的主持人，至於他們是否全真道士並不重要。所以選擇了全真道士可能是為了政治上的安全。在全真方面說，這是壯大了全真的組織。在信仰者方面說是為了滿足自己的宗教要求。前面討論到的一些並不具有全真特色的東嶽、城隍以及靈應夫人、女媧等崇拜正是表達了一種宗教生活要求，而全真教進入這些宗教領域不過是在那個歷史環境下滿足了人民的宗教要求。
在民國重修的《岐山縣誌》裏有兩條關於周公廟的史料。一條是金代地方官遊淑的《重修周公廟記》[39]，說周公廟被道士買下做了道觀，縣令聞知大怒，把道士抓進了監獄，恢復了周公廟。這是興定五年（1221）的事。另一篇文字是明代初年王煒寫的。他說這座周公廟後來落在全真道士手裏。據他追述：“元初，廟盡廢。至元十七年，李忠宣公德輝行台陝西，欲起其廢，而有司力不逮，乃請終南重陽宮李天樂真人重建。既成，其徒就守之，今廟是也。厥後，陝西部使者勃術魯翀言：周公先聖，在唐與孔子同廟祀天下，今乃令道家者流主祠事，非所以崇聖道昭典禮，若立書院俾儒者主其祀為宜。元統二年，命下如所言。賜額曰岐陽書院，始置學官弟子員。春秋致祭禮，如祀孔子事。[40]”從他的敍述看，全真道士幫助維持了周公廟的香火，做了儒家宗教的主持人。周公廟還是祭祀周公。也許有人會說全真道士裏儒生出身的多，這樣做不奇怪。王煒又說：“元末，天下亂，儒者皆解散，書院毀於兵，廟幸獨存。而今守祠者仍為道士矣。廟始末事，概見者如此。其廟中為正殿，奉周公。東西二小殿以奉太公、召公，東北別有小殿奉姜嫄。凡廟之儀，與冠冕佩服之制，皆粗鄙不合禮。又正殿前有戲臺，為巫覡優伶之所集，而殿中列以俗神野鬼之像，尤極淫怪。余因歎曰：周公制禮作樂以憲萬世，其歿實祀以天子之禮樂。今其廟制乃如此，世人不知禮，一至是乎！”這時的守廟道士是否全真教派不可得知，也無關緊要，因我們會看到這個周公廟雖然沒有變成道觀，裏面還有周公的像，但是還供奉了其他的神，並且顯然不是道教的神，而是俗神野鬼，這當然是本地百姓祭祀的神靈，是地方宗教，卻由一個道士來主持香火。王煒很生氣，建議縣令干涉，恢復儒教的尊嚴。縣令居然以公務繁忙無暇過問相推脫。可見周公廟在這時已經脫離官府的控制，成為民眾自發宗教生活的場所。它是什麼宗教無關緊要，重要的是有一個道士做主持人。從1221年到1371年（明洪武四年），這一百五十年間，官府管理不了周公廟的時候，它就落在道士手裏。官府委託李道謙修整周公廟絕對不是看到李道謙很尊崇儒教，只是因為官府無力。結果這個周公廟成了和東嶽廟、城隍廟一樣的性質，儒家對它做儒家的理解，百姓對它做異教的理解，而道士則成為公共大眾可以接受的香火主持人。我是這樣來理解散在民間的全真道士的社會身份和社會功能的。全真道士這樣的身份可能也是當時地方道教的常見現象。我又見到幾篇金元時代非全真道士做地方廟宇廟祝的石刻材料，北方的有《寶豐縣重修炎帝廟碑》（見《道家金石略》）、《重修真澤廟記》（見《山右石刻叢編》卷25）、《隴西仁壽山關侯廟碑》（見《隴右金石錄》）、張顯《重修城隍廟記》（《全元文》第19冊）、王磐《修堯廟記》[41]、段成己《重修岱宗祠碑》（前書第2冊）、盧志希《重修東嶽廟記》（乾隆《蒲縣誌》）；南方的有劉將孫《跋劉玉淵道州九嶷山虞帝廟碑稿後》（《全元文》第20冊）、王義山《龍興重修敷佑中廟碑》（祭祀李冰，前書第3冊）、程巨夫《溥濟廟記》（祭祀洞庭湖神，前書第16冊）、姚燧《武陵縣重修虞帝廟記》（前書第9冊）。上列材料裏真澤廟的記錄還有兩條[42]，分別來自山西、河南交界地區，相當於今天的壺關縣、高平縣和沁陽縣。真澤廟祭祀的是兩位女仙，關於她們的傳說發源于壺關，現在當地還有廟宇遺址。民眾祭祀主要是祈雨，類似前面說到的靈應夫人。高平地區的碑記沒有提到有道士參與，也沒有道教的神殿，說明這個信仰不是由道教教團傳播的。河內縣（今河南沁陽縣）玉清觀道士參與了重建，並兼任了真澤廟的“維那”。《定襄金石考》有北宋宣和五年（1123年）趙昱廟碑記，落款處有神霄宮道士，其活動形式類似真澤廟，說明這種形式不是從元代開始的。我認為“維那”就是廟祝的身份。這種人是由民眾選擇來代表他們和神靈溝通的媒介。
在全真的碑記裏我們會看到很多會首會眾的名錄。我認為這是反映了當地宗教結社的材料。這個結社是這個廟下的信徒。會首有宗教領袖的性質。在一個廟的修復過程中以及日常的宗教活動中，“會”是主要的，道士不是主要的。在某些城隍廟或其他形式的廟裏祭祀的神不是道教的，做的儀式可能也不是道教的。道士或許會另外建一座殿堂供奉三清。道士的這種活動是在表達他們自己的信仰，而廟祝只是他們的職業。如果這個廟的儀式不是道教，住持是道士並不能標誌這個廟是道教的。東嶽廟、城隍廟以及虞帝、堯帝等祭祀古代帝王的廟裏都有血食犧牲的儀式。採取什麼儀式主要是由結社會眾決定的，而不是由道士決定的。我見到的材料不多，我想說這是普遍現象。我要指出的是，這時的道教教團已經和《陸先生道門科略》反映的早期道團大不一樣了。道教不再是一個政教合一的組織。道士團體和民眾逐漸分離了。這個趨勢到明代進一步明顯。我們會看到許多的東嶽廟、城隍廟乃至真武廟甚至不一定由道士做廟祝，也可以由僧人做廟祝。廟宇的建築和典禮的權力掌握在政府和紳士手裏。我們會在碑記裏面見到有道房的建築，所以知道可能有道士或僧人住在裏面。是道士抑或僧人來做廟祝可能會有些具體的原因和慣例，但是他們的活動不被當作必要的資訊記錄在案。他們只是一個差役。在一些民間信仰的廟裏拜哪個神可能有道教或佛教風格的傳說，也會影響到這個廟的宗教偏向。例如元代《江東鉛山州黃柏王道者靈應記》對當地（今江西省鉛山縣）成道神人的解釋就是佛教性質的[43]。後世也會看到一些道教遺跡被佛教改造，甚至許多呂祖廟、真武廟、三官廟裏住的是和尚。但是在我見到元代的材料裏，民間信仰的廟多用道士做住持。
注释：
[1] 筆者曾經在《金元時期北京地區全真教活動》一文（在2003年10月北京大學一次會議上發表）中討論到北京地區的全真教和儒生及佛教寺院的利害衝突，但是在其他地方還沒有發現類似的材料。
[2] 見《文獻通考》、《岱史》等書。雷聞先生《五嶽真君祠與唐代國家祭祀》一文研究了唐朝相關的材料，該文見於榮新江主編的《唐代宗教信仰與社會》一書，上海辭書出版社2003年出版。
[3] 見《增修登州府志》遲忠《東嶽廟碑》。又見於《全元文》第18冊。
[4] 吳澄《大都東嶽仁聖宮碑》，見《全元文》第15冊第360頁。
[5] 以上三處東嶽廟碑記分別見《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》、《偃師金石遺文》、《道家金石略》。
[6] 分別見《吳興金石記》第8卷和第13卷。後者為孟淳《長興州重修東嶽行宮記》，又見《全元文》第21冊第778頁，《吳興金石記》有碑陰施主，亦以僧人領銜。《道家金石略》第1145頁有黃溍《長興州東嶽行宮碑》，文中稱“於是州之大家洎浮屠氏，下逮市井工伎，販傭之夫，莫不稱力而受事，分曹而賦功”，卻沒有記錄道士參與其事。
[7] 參見王宗昱《道教的六天說》，《道家文化研究》第16輯。
[8] 杜仁傑《長垣縣岱嶽觀記》，見王宗昱《金元全真教石刻新編》第163頁，北京大學出版社2005年出版。
[9] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第233頁。
[10] 我見到的這一地區其他全真碑記也表明這一帶似乎只有個別的全真道士活動，沒有形成規模，可能由於地處邊遠。
[11] 其他三個神尚不明來歷。我在明人沈榜《宛署雜記》裏見到北京有太尉廟，建於嘉靖三十七年。
[12] 例見北宋建隆元年，見《文獻通考》第89卷。關於城隍信仰的流行，最系統的論述是燕京大學教授鄧嗣禹先生1935年發表的《城隍考》。據鄭土有《中國城隍信仰》引證趙翼《陔余叢考》稱宋代已入祀典。見該書第102頁，上海三聯書店1994年出版。我在2005年12月香港中文大學發表了關於城隍的論文，此處不再重複。
[13] 見《全元文》第20冊，第542頁。
[14] 見王宗昱《金元全真教石刻新編，第190頁。
[15] 見《道家金石略》第748頁。
[16] 見《通典》、康熙《隴州志》、民國《隴州續志》。
[17] 事見《元史》第76卷。《滿洲金石志》收有大德二年《封五鎮山詔碑》。碑在今錦州北鎮縣。舊有北鎮廟。從《滿洲金石志》收錄的北鎮祭祀宋元碑記可知住持為道士，但是御使來此所行均為儒家祭祀儀式。《山左金石志》第20卷有金代（1211年）《東鎮廟禁約碑》，也提到“知廟道士”。
[18] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第131頁。
[19] 事在北宋乾德四年。見《文獻通考》第103卷。
[20] 見楊利慧《女媧溯源》第 86頁，北京師範大學出版社1999年出版。
[21] 見《濟寧直隸州續志》，王宗昱《金元全真教石刻新編》第14頁。《金元全真教石刻新編》收集的伏羲廟重建歷史不完備。
[22] 見該書第57頁，北京古籍出版社1983年出版。又見王宗昱《金元全真教石刻新編》第107頁。
[23] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第78頁。
[24] 可參考常征《楊家將史事考》，天津人民出版社1980年出版。
[25] 在地方誌裏說玄元觀俗稱停靈觀，說明當地的傳說還維持了一段時間，見1938年《新安縣誌》。碑文見王宗昱《金元全真教石刻新編》第155頁。目前尚未見到進一步材料反映全真和楊家將傳說的關係。
[26] 見《道家金石略》第521頁。
[27] 《全元文》第4冊，第385頁。
[28] 見道光《河內縣誌》。
[29] 地處今山西壽陽縣。見成化《山西通志》。碑文見王宗昱《金元全真教石刻新編》第143頁。
[30] 地處今山西萬榮縣。見成化《山西通志》。碑文見王宗昱《金元全真教石刻新編》第134頁。
[31] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第152頁。
[32] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第225頁。
[33] 見《四庫全書》第469冊，《太平寰宇記》第66卷。
[34] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第207頁。
[35] 後引碑記裏也說到了王子晉吹笙的故事，但是地方誌裏不見有其痕跡。
[36] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第24頁。據清代碑記稱洞中有泰和四年（1204年）的石刻，說明在全真以前這裏就有宗教活動，未知是佛教或道教。本段文字可參考《道家金石略》第467頁，道光《長清縣誌》卷一、卷十，臺灣《中國方志叢書》影印民國《長清縣誌》第187頁。
[37] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第134頁。
[38] 《道家金石略》第559頁。
[39] 《道家金石略》也收錄了這條碑記，題目寫作《重興文憲王廟碑》。
[40] 見王宗昱《金元全真教石刻新編》第95頁。
[41] 王磐還有《重修堯廟記》，都是講姜善信在山西平陽修整堯廟的事蹟。兩文均見《全元文》第2冊。王磐稱姜善信為全真道士，但是沒有材料證明他和全真教團的關係，所以我沒有把他的材料歸在全真之下。本次會議之後我又在《析津志》和《元一統志》裏見到道士守廟的記錄，因為沒有宋代的材料，所以不再寫出。
[42] 分別為韓德溫《重修真澤廟記》（《全元文》第17冊）、陳賓道《重修真澤廟記》（道光《河內縣誌》）。
[43] 見《全元文》。《兩浙金石錄》記錄1299年《重建艮山廟碑》稱“處浮屠一奉祀事”。
（本文在2005年洪堡大學會議上發表，論文集於2007年在Harrassowitz Verlag 出版，书名为Purposes, Means and Convictions in Daoism，编者为Florian C. Reiter教授。）
