雷思齐，字齐贤，江西临川人。宋亡后,去儒服，称黄冠，独居空山之中,致力于道教理论研究，人称“空山先生”。曾著《老子本义》、《庄子旨义》、《和陶诗》及《易图通变》、《易筮通变》等书,为当时学界所敬仰。二十六代天师张宗演曾礼请雷思齐为龙虎山玄学讲师,著名高道吴全节由此得为其门下弟子。雷思齐所著之书,大多已佚。唯《易图通变》、《易筮通变》两书,保存在今《正统道藏》太玄部若字号中。两书试图以老子《道德经》来贯通《周易》,认为儒道同源,道教老子的思想实是作为儒学五经之首的《周易》思想之源头活水。现试论之，以就正于方家。
一、河图、衍数新释
嗣天师张宗演在《空山先生易图通变序》中说:“《道德》数千言,吾教之所独尊,古今未有能废之者。然传注层出，渺茫业惑，莫适指归，徒见多歧之纷纷也。雷思齐嗜学有要，精研是书，探核本旨,为之传释,合儒老之所同,历诋其所异,条分绪别,终始一贯,不翅入老氏之室,避之席以相授受也。其将学是者,终究其说,知其玄之玄而不昧其所向传之将来,庶几于吾教非小补也。”据嗣天师张宗演序,雷思齐《易图通变》就其性质而言,仍为阐发老子《道德经》一书而作,不过又借助于易理而已。《周易》为五经之首,历来为儒者所重,然据雷思齐看来,儒者所重之《周易》,其核心思想乃道教老子《道德经》之意旨。雷思齐先儒后道,对此自有心得于其中。
在《通变》两书中,雷思齐通过对河图及大衍之数的解释和分析,来阐发《周易》和老子《道德经》思想的相合之处。雷思齐认为古之河图,即《周易》八卦的来源,伏羲则河图而画八卦,河图之数及其排列即体现了《周易》八卦自然演化的秩序,所以,雷思齐说:“河图,八卦是也。图之出,圣人则之。……图之数,以八卦成列,相荡相错,参天两地,参伍以变,皆自然而然。”(《易图通变·河图》)但是,河图尽管在古籍中多有记载,具体应为何物,却众说纷纭。雷思齐以一种变化之后的九宫图为河图,认为“河图本数,兼四方四维共四十,员布为体,以天五地十虚用以行其四十,故合天地之数五十有五。”(同上)具体如下图所示:（图略）
《周易·系辞传》中有：凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。”雷思齐继承了这个观点,认为天地万物的变化,均有其数理,是循数而变的。以数来概括事物的变化,具有高度的抽象性,同时,又具有外观的精确性。借助于数来表达事物的义理,客观事物处于隐蔽状态,凸现的只是数。雷思齐说:“则河图以作《易》,其数之所由起乎？数之起,不过一阴一阳之道而已；《易》道之所以一阴一阳者,不过以奇偶之数互为分且合,以生且成而已。”(《易图通变》卷之一《河图传上》)伏羲则河图以作《易》,实则是循数的奇偶变化来进行的。雷思齐说:“易有太极,极,中也,一也,中自一也；是生两仪,仪,匹也,二也,匹而二也；两仪生四象一、二、三、四,分之以为四生数；四象生八卦,则六、七、八、九,合之以为四成数也。”(同上)四生数与四成数中,四奇数为阳，四耦数为阴。阴阳之数的排列,亦很有规律,即“四奇为阳,阳虽有生成之异,而各列于四方之正；四耦为阴,阴亦有生成之异,而同均于四维之偏。”(同上)四奇数为阳,各列于东西南北四方之正位,四耦数为阴,则位于东北、东南、西南、西北之偏位。阴阳奇祸之数相待相生,正位因偏位而立,偏位赖正位以成,故“由正生偏,由偏成正，一与三为奇,为阳之生数,而必待于六与八之阴数以为成，二与四为耦,为阴之生数,亦必赖于七与九之阳数以为成也。”(同上)
在此图式中,五与十,没有自己的实位。按《周易·系辞传》:“天一、地二,天三、地四,天五、地六,天七、地八,天九、地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。”而雷思齐的河图,生数为一二三四,成数为六七八九,于此中,天数为四,地数也为四,这个矛盾如何来解决呢？雷思齐认为:“天数之有五,地数之有十,均合于阴阳之奇偶,而同谓之生成,乃独无所见于四方之位,何也?四象无五,八卦无十故也。”(同上)因为《周易·系辞传》关于生生之易的功用,有一说明:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,从这句话中所体现出的事物生成的数理看,是由一生二，二生四,四生八,而五和十在此生成的过程中,则没有自己实际的位置。河图是事物生成发展的模型图,直接显现事物生发的数理,据此,河图中不出现五与十的位置,是无可厚非的。
但是,雷思齐认为,五与十虽然在河图中没有实位,却在运转河图中起着非常关键的作用。以河图来看，“坎以一始于正北,而一五为乾六于西北,坤以二分于西南,而二五为兑七于西,震以三出于东,而三五为艮八于东北,巽以四附于东南，而四五为离九于正南。故阳得五阴，藕得五而奇,阴得五而阳,奇得五而耦,是生数之所以成,成数之所以生者也。”(《易图通变》卷之一《河图传上》)数的阴阳奇耦及生与成的变化,皆有赖于五。同时,“坎一巽四而五,故乾六离九而十五也,合之而二十。坤二震三而五,故兑七艮八而十五也,合之亦二十。是一二三四之十成六七八九之三十。故河图之数止于四十,而虚用天五地十而为天地之数五十有五也。”(同上)此即是说,河图之数为四十,因生数坎一(天一)巽四(地四)合为五,成数乾六(地六)离九(天九)合为十五,共二十。生数坤一(地二)震三(天二),合为五,成数兑七(天七)艮八(地八)合为十五,共二十。由此而得出河图之数为四十。河图四十数中,生数五以成成数,此五为虚数,当为天五。成数六七八九如各去其五,余数相合为十,此十亦为虚数,当为地十,它也无实位于河图。有此五、十之虚数,方有四十实数运行于河图中,所以,五与十虽在河图中没有实位,却在运转河图中起着非常关键的作用。
在《易筮通变》中,雷思齐对“虚五”为何物,有一说明。按《易纬·乾凿度》,道化生万物之前,自身运转还经历了五个阶段,即:太易、太初、太始、太素、太极,即所谓“五太”。雷思齐说:“有是而观,则易之有太极,而太极者,特浑沦之寄称尔。浑沦而上,既有谓易、谓初、谓始、谓素,凡四其称,而至于浑沦而五,故以浑沦为太极,是之谓五太也,是则太极也者,既先含其五于中矣。”(《易筮通变·衍数》)《周易·系辞》一方面认为天地之数五十有五,一方面又说大衍之数五十,对此,雷思齐认为:“天地之数五十有五,而大衍之数乃五十者,既虚其太极已上之五,而取用于五十之妙也。”(同上)虚五即太极,太极浑沦涵太易、太初、太始、太素为五,此五为虚,代表道生万物之前的道的存在状态。而大衍之数的演变过程,乃是道生万物的过程,因此,天地之数和大衍之数有所不同,天地之数为五十五,而大衍之数为五十。
从筮法上讲,大衍之数的衍化,是道生万物的摹拟。五十数中先尊其一作为道之化身的太极,以一数运转其余四十九数,以体现道生万物。那么,大衍之筮法与太极是什么关系呢？雷思齐认为:“大衍之五十,先尊其太极不用之一以为生生之本,而其用四十有九者,盖由一之二，其一以生两仪,是分而为一以象两,一又参其一以为三才之道,是挂一以象三,一复其一为四象,则南北东西之判,春夏秋冬之序,水火木金之位,莫不由是以著,则所以揲之以四以象四时者也,而河图之数所以四十者也。”(同上)大衍之数五十,挂一为太极,此太极之一分二象两仪,揲三象三才之道,四以为四象,一二三四合为十,此十为虚,亦代表太极之道,而所剩四十数,即河图之实数。所以河图之实数应为四十,以虚五、虚十行其中而成大衍之数五十和天地之数五十有五。河图以图式来摹略道生万物的过程,而筮法则以蓍草之数的分合来完成同一过程,故而河图之数实则和大衍之数、天地之数相一致。
二、河图、衍数与《道德经》
雷思齐的河图及大衍筮法,区分数的虚与实,这个思想源出于老子《道德经》。在《道德经》中,道是一种不可言说的境界,具有高度的抽象性及概括力,所谓“道可道,非常道”(《道德经》一章,此下引《道德经》，只注章节名)、“道隐无名”(四十一章)等,但道生万物,却是具有可观感的具体实象。如何使“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“恍惚”之道成为现实,必须经过一系列的“中介”,通过一系列的“感性显现”,故而道又离不开具体形象和情境,所以道是实与虚的对立。如何表达这种对立呢?雷思齐给出了自己的答案。即在河图及筮法中,“五”与“十”均处于虚位。以象征那不可言说之道,而其它实数实有赖此五、十之虚数,方能生成和衍化。虚数推动实数衍化的过程,即是道生万物的过程的摹略。
雷思齐的河图及筮法,一方面继承了《道德经》“道生万物”的思想,另一方面,又将“道生万物”的具体演进设计为一个程序。在河图中生数一二三四,以虚五运生于其中,产生六七八九之成数,然后一六相应,二七相应等等,构成一个世界形成的模式。在筮法中,太极之一分二，揲三,四,成一切卦,象征世界万事万物。就其指导思想而言,仍然是老子道生万物的思想,但在《道德经》中,只提供了一种思维向度,至于道生万物,具体如何演变,操作程序怎样,则显得不太明朗。所谓“道生一，一生二，二生三,三生万物。”(四十一章)“大道兮,其可左右,万物恃之以生而不辞,功成而不名有,爱养万物而不为主?”(二十四章)“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(五十一章)等等,都具有一定的模糊性。雷思齐的河图及筮法,用简单明了的图式及蓍数来形象地让人感知道生万物、及万物中皆有道的存在的思想,河图与筮法,其实质体现的是一种“象思维”与“数思维”,这种思维相对于那种“玄之又玄”、绝相超宗的体验哲学而言,更具有理性的明确规定性。
同时,雷思齐对《道德经》中存在的阴阳对立统一思想,亦将之具体化了。从阴阳对立方面看,《道德经》第一章:“人皆知美之为美,斯恶矣；皆知善之为善,斯不善矣。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相合,前后相随。”雷思齐河图和筮法中的“参”、“两”之法,便是这个思想的进一步展开。雷思齐说:“山一自分其一以为二，起自为之对,则见其二，而不见其一矣。其一又自参出于二之中,故三也。”(《易图通变》卷一《河图传中》)而“两也者,由一生二，起而对,并以立,既以象两仪,因之两其二以象四象。”(同上)“参”、“两”这两种方法结合使用,通过阴阳对待,便产生出一切事物及贯穿于这些事物生发中的数理。从阴阳相合统一方面看,《道德经》讲:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(四十一章),雷思齐把这个思想诉诸于数字表达,他说:“天地之理,未始不有数行乎其中。然或有余于数,不足于数。惟其余不足而为之中制,故虽阴阳奇偶之数,有分,有合,有虚,有实,有进,有退,有自然互相生成之中道焉。”(《易图通变》卷一《河图传中》)在数的分、合、虚、实、进、退等过程中,有一为之中制,为之主宰、调和的虚无之道,此道无形无象,但万事万物皆赖之以生,赖之以“和”。从雷思齐的河图看,则表现为:“四方有中,中无定体,而四象八卦以之立,四时有五,五无定著,而四时八节以之行。”(同上)
雷思齐反对河图中“五”、“十”之实体化,还在于启发一种与实体化有别的新思维。实体化的概念思维,其前提便是不分形上与形下,或只有形下,没有形上,这意味着主体仍在本体的“道”之外,没能和本体之道融为一体。随着“思”的深入,这种意识构架必须被打破,并由此进入形上之境。形上之境,主客区分泯灭,大道自然,无方无所,无为而无不为。雷思齐用图式来说明此理,便是河图无“五”、“十”之位,但实数之四十,却赖“五”、“十”以成,如《道德经》所说:“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用,凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”(十一章)实数与虚数的区分,引申开来也即是一种形上与形下的区分,这对于道教徒而言,意义也是非常深远的。只看到实,不看到虚,在境界上是不能提升的。因为实往往和形下相联系,形下往往和感官相联系；而形上则和虚相联系,和超感官相联系。实与虚的刻意区分,实则是道教对超越感官,追求一种高尚、纯粹的形上精神之境密切相涉的。所以,雷思齐反对刘牧以九宫图为河图,其九宫图“实以天五于中”(《易图通变·河图》),天五之数填实于图中,不能和形而下的构成世界万物的质料相区别,“鼓万物而不与圣人同忧”的主宰之道的特殊地位,在刘牧的九宫图中,不能凸现出来。在境界上,也落于形下,而不能趋向形上。
雷思齐不同意刘牧以九宫图为河图,还在于他认为河图必须不仅仅能够在理论上自圆其说,更必须能实际地指导实践,这是判定河图真伪的一个重要标志。雷思齐认为,他所画的河图,完满地体现了天地自然运转的规律和法则。图中坎一为冬至，震三为春分,离九为夏至，兑七为秋分，一年四季循环运转。同时就一月来说，坎一当月之晦朔，震三为月之上弦,离九为月之望，兑七为月之下弦；就一人来说，坎一为夜分，震三为日出，离九为日中,兑七为日入,均是循环流转的。雷思齐以能否体现天地自然循环流转作为判断河图真伪的标准,而循环流转思想在老子《道德经》中,是非常突出的。《道德经》认为,运行于万事万物之中的道，一方面独立而不改,另一方面则周行而不殆,所谓“反者,道之动”(四十章),“有物混成,先天地生,寂兮寥兮!独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰返。”(二十五章)《道德经》中的“循环论”,认为整个世界是一个开放的、动态的、循环更新的自组织系统,各组成部分的发展表现出明显的合目的性。目的性为道,万物各自合于目的性则为德,道教之核心,便是尊道贵德。以此为标准,雷思齐认为朱熹以五行生成图为河图,也不尽合理。因为五行生成图在数与卦的方位配置上,“不过尽置《大传》五十有五之数于四方及中,……并无传例言说,特移二七于南,四九于西,莫可知其何所祖法而作。”(《易图通变》卷四《河图辨证》)“夫离之数九,居正南为火,兑之数七,居正西为金,乃天地自然参五以变之数,断断无以易之。”(同上)河图中,离火为九居南,兑七为金居西,这种秩序乃天地造化自然循环流转的反映,而朱熹的五行生成图则将之改易。为此,雷思齐批评道:“二七、四九,徒论其数,无形象无方位可定,指定移易之则可。离、兑之有方所,火、金之有体用,岂天地造化,亦遂肯依附人之作为,亦为之变易乎?”(同上)更何况朱熹的五行生成图,“以一二三四置于四方之内,而以六七八九随置其外者,按其分而数之则可也,不知将何以循序回环,以运行之乎?”(同上)
雷思齐认为自己所画的河图,不仅和老子《道德经》的意旨相符,也与《易传》关于河图的经典性论述相一致,《说卦》云:“昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生筮,参天两地而倚数。”雷思齐认为自己河图中数与卦的排列,体现了“参天两地”的义理，故而可以成为作《易》的依据。因为艮八加震三中之一，为“参天之一”,离九为“参天之二”,乾六加兑七之三,为“参天之三”。而巽四加震三之二，为“两地之一”,坤二加兑七之四,为“两地之二”。而坎之一，“以其初不入于用之一数,寄于十以行其中,而为之分且合,以成其中制者。”(《易图通变》)卷一《河图传中》)即坎之一数虽不参与“参天两地”,但“坎一”以无用之用而用有用之用”(同上)，因“坎一”的存在,故而离九坎一为十,坤二艮八为十,震三兑七为十,巽四乾六为十,而成河图四十之数,“坎一”也因此成为先天之道化生后天万物之始。同时,雷思齐认为自己的河图,亦可以解释《系辞》:“参伍以变,错综其数,通其变遂成天地之文,极其数遂定天下之象”句,因为在雷思齐的河图中,坎一与乾六,相加为七,从中析出“五”数,则首尾各剩一。同理,坤二与兑七,相加为九,从中析出五,首尾各剩二；震三与艮八,相加为十一，从中析出五,首尾各剩三；巽四与离九,相加为十三,从中析出五,首尾各剩四。“参伍以变”,按雷思齐的理解,就是突出了“五”的作用,由于“五”的存在,所以八卦成列,相参相错。而雷思齐借《易传》来印证河图之数,亦可说明《易传》与《道德经》内在精神实质的一致性,因为雷思齐对河图之数的种种理解,是跟他对《道德经》中有无、虚实思想的深刻领悟密不可分的。
三、小结
概言之,在雷思齐的河图及筮法中,宇宙生发表现为既流转又不迁。流转是一引展过程,不迁则是道体之恒常。万物皆赖道以生、以成。道既有生成,同时又永恒存在,是一种历时性与共时性的合一。一方面,生成的展开是在时间中进行的,道是一种历时的自然流变,不可指定某一个阶段、某一个方面为道,所谓“道可道,非常道”；另一方面,道亦是一种常道,常道一以贯之,不受时空影响,具有共时性的特点,它即存在于事物之中,生成和本体是合一的。宇宙自然的生成变化体现了一种无为而无不为的特点,道自然生成万物,不借人力；同时,道生万物,道的主宰作用又得以凸现。雷思齐借河图及筮法表现出来的这个思想,是对当时主流思潮的一个反动。因为形上之道,在儒、佛那里,便多的是一种自我境界。如佛教将人们视为实有的大千世界仅仅当作不断变幻的心识的外化,重视人对自身主体性(佛性)的亲证。参禅即要求主体破除对象,对象从客观时空的真实存在变成了观者的心境,自然作为色相,被赋予了不可或缺的“唯心”意义,没有任何事物能够外在于我而“存在”。而儒学在两宋时期,理学、气学、心学、经世致用之学等均以一己之见来把握形上之道,或陈心性修养之术；或发以为刑政,经国纬民,但由于都赋予形上之道以“自我”性,故而都敝于一曲而互相攻讦,成党争之势。程颐曾对北宋庆历以来持续不断的党争进行总结和反思,认为党争使国家和社会的危机加剧,很多具有建设性的政治运作仅仅因为党争而得不到很好贯彻。如对王安石新政,他说:“新政之改,亦是合党争之有太过,成就今日之事,涂炭天下,亦须两分其罪可也。”(《二程遗书》卷上)所谓空谈误国,即是如此。而这种党争情况的发生,很大原因乃在于各大家均师心自用,妄作妄为所导致。因此，“人化”的自我性如果成为了自是而非彼的代名词,则还不如复归“无为”,以虚代实,顺应自然,以求得一种“和谐”。故经历过国亡家破之辱的雷思齐,意在以“人化”服从“道化”,因为“人化”只不过是自然宇宙“道化”的一个环节而已,虽然“人化”即“道化”,但“人化”不是“道化”的全部,所谓“人法地,地法天,天法道,道法自然”,自然之道是人的取法对象,只可能人合道,而不可能道合于人。雷思齐力图突破自我,回归自然。从关注自我到关注自然,构成了当时学术上的一个转向,虽然这个转向没有成为当时时代的强势,但也反映了一部分知识界尤其是道教界人士对时代变迁、社会变革的一种回应。
吴全节在《易图通变序》中,曾记载下雷思齐的如卜观点：“先生(指雷思齐)尝诲余(指吴全节)曰:文章于道，一技耳。人之为学,将以明斯道也，不明斯道,不足以为圣贤之学矣。”事实上,我们从《易图通变》、《易筮通变》两书中,亦可看出,雷思齐之所以讨论河图及筮法,仍在于提供出一种无始无终、自本自根的宇宙本体之道运转万物的操作模式，目的是突出大“道”的自然无为而无不为,而雷思齐这么做,是因为他认为道教老子的思想是《周易》的早期源头,由于“老子自西周传授孔子造易之原”(《易图通变》卷五《河图遗论》),才有了孔子《易传》的诞生，作为五经之首的《周易》的核心意旨实仍涵老子《道德经》的思想于其中。
参考书目:
[1](元)雷思齐著《易图通变》、《易筮通变》，中文出版社重编、影印《正统道藏》之十八。
[2]朱伯崑著《易学哲学史》，华夏出版社1995年北京1月版。
[3]郑万耕著《易学名著博览》，学苑出版社1994年5月北京1版。
[4]陈鼓应主编《道家文化研究》第十一辑，生活·读书·新知三联书店1997年10月北京1版。
（《中国道教》1999年第3期）
