吴澄(1249-1333 )，字幼清，号草庐，抚州崇仁(今江西省崇仁县)人。尝受学于程若庸，得为朱熹之四传弟子。宋亡后，长期隐居不仕；潜心于学，自认为“于《易》有功于世为甚大”(《易纂言》卷十二)。所著易学著作主要有《易纂言》和《易纂言外翼》，另有一些论易学的文章，如《答田副使第二书》、《无极太极说》等等。后人编其著述为《草庐吴文正公文集》。
吴澄治《易》之特点，在于会通象数与义理。正如元代学者虞集在《故翰林学士吴公行状》中所说:“其于易学，大旨宗乎周、邵，而义理则本诸程传；其校定用东莱吕氏之本，而修正其缺衍谬误；其纂言则纂古今人之言，大概因朱子象占之说，而益广其精微。”周敦颐和邵雍是宋易中象数学派的代表，程颐和朱熹则是宋易中义理学派的集大成者。程颐和邵雍“同里巷居二十年余，世间事无所不论，惟未尝一字及数耳。”(《程氏外书》卷十二)周敦颐是程颐的启蒙老师，但程颐主义理之学，因而对周敦颐象数学的《太极图说》从未有一字论及。吴澄治易，和上述学界前辈不同，他力图在这个问题上来作一协调工作，以期贯通象数与义理。
吴澄贯通象数与义理，从易学史的角度来说，有其内在发展的逻辑必然。唐人李鼎祚在其《周易集解·序》中说:“自卜商入室，亲授微言，传注百家，绵历干古，虽竟有穿凿，犹未测渊深。唯王(弼)、郑(玄)相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。”这是对易学流派演变中象数与义理两派的对峙及它们的各自特征的扼要总结。历史上，象数与义理的对峙与衰盛，有其时代发展的必然性。正如余敦康先生所言:“每一个时代对学术思想的选择，并不是着眼于其哲学思辨程度的高低，而是着眼于其满足时代需要的功能的大小。”(《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，第10页，学林出版社1997年1版)两汉时期，以天道为本，人事为末，推天道以明人事，能有效地规范、约束王权，使人事中王权的至上性服从于天道的至上性，因而言天道的易学象数学在当时具有时代的意义。但是，天道的至上性所导致的“屈民以伸君”、“屈君以伸天”，长期发展，必将形成一种普遍的天道对人道的强制，由此产生了人道对天道的反动。人道对天道的遵循和服从日益沦为一种外在的形式，出于个体真正内在的自觉的情况越来越成为不可能，人道与天道的分裂不可避免，尤其在天道本身的可信度受到怀疑的汉末时期，这种趋势进一步被强化。脱离了人道的天道，便失去了其存在的价值，所以魏晋时期，象数学衰微，转而言人道的义理之学大盛。
象数与义理的对峙，表现为自然主义和人文主义的对峙。“象数派‘多参天象’，偏于自然主义，义理派‘全释人事’，偏于人文主义”(同上，第6页)自然主义蔽于天而不知人，人文主义蔽于人而不知天。同时，象数和义理的分裂，在一定程度上，还意味着形式和内容的分裂。魏晋易学家王弼对表现为言、象的象数和表现为意的义理的关系，作过如下规定：“言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”(《周易略例·明象》)认为要把握《周易》当中所存有的普遍义理(“得意”)，必须以扬弃卦辞(“言者”)、卦象(“象者”)为前提。作为内容的义理抛弃了作为形式的卦辞和卦象，便不容易外化，而只能成为一种限于精神领域存在的抽象的悬空之物；反之，没有新颖内容的陈旧形式，也将失去其存在的价值。象数和义理在经历了各自的充分发展之后，有了相互结合的必要。
吴澄是继朱熹之后，宋元时期融会象数和义理解《易》的名家。吴澄认为，从起源上看，《周易》是对天地万物性情、形体的摹写，所谓“上古包羲氏见天地万物之性情、形体一阴一阳而已，于是作一奇画以象阳，作一耦画以象阴，见一阳一阴之互相易也。故自一奇一耦相易而为四象、八卦，极为六十四卦，是为卦画之象”(《易纂言》卷首)“天地万物之性情、形体”指构成天地万物的理和气，“一阴一阳”既指一阴一阳之理，也指一阴一阳之气，而《易》便是摹拟此天地万物的性情、形体的变易而成，所以，卦爻象及其蕴含的义理和天地万物的性情、形体是一致的。天地万物的性情、形体是一个事物的两个方面，因而，《周易》的卦爻象及其义理也是不容分割的，不可脱离象数来谈义理，也不可脱离义理来谈象数。由此可见，吴澄的理学观认为理气不相离，理气不分先后，跟他的这种易学观是有直接关系的。
吴澄的理气论思想的特色，在于他用生生之气及其变化之理来对事物进行说明，理与气不可以先后言，亦不可有无言。吴澄的气论思想的形成，源自于他对《周易》占筮体例的理解。在《周易》中，吴澄关于占筮体例的理解，或者说关于注解《周易》卦爻象和卦爻辞的原则，主要是取象说。他所提出的互体、卦变、爻变等体例，都是为取象服务的。就是说，通过互体、卦变、爻变，引出多种卦象，并以所取之物象，解释这些卦象和卦爻辞。易学史上，一些易学家关于取象，认为有实象，有假象。如孔颖达认为:“先儒所云，此等象辞，或有实象，或有假象。实象者，若地上有水，比也；地中生木，升也，皆非虚，故言实也。假象者，若天在山中，风自火出，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”(《周易正义》)吴澄则不然，他认为“《易》之六十四大象，皆实有，非虚言也。”(《易纂言》卷五)又释“天在山中”说:“天无处不有，凡虚空处皆天也，高山之下，岩洞之中，隔绝人世，而其中空旷可见明，有昼有夜，方外所谓之洞天者，是为天在山中。”(同上)吴澄认为“易之象皆实有”而易之象义是对天地万物的摹拟，如他所说:“卦即象也”，“象谓所拟物形之肖似”(《易纂言》卷七)易之象既然实有，实有之易象所借以摹拟的天地万物当然也是实有的。那么，实有的天地万物是由什么组成的呢？吴澄认为是“气”，他说:“天地间，阴阳二气而已”(同上)其中“天者，阳气之轻清，……地者，阴质之重浊”(同上)由于阴阳二气的交感，便产生了万物。“天地之气相交相感其应，则万物由此而生”(《易纂言》卷四)气是构成天地万物的原始材料，“日月；四时；鬼神；皆天地之气所为，气之有象而照临者，为日月；气之循序而运行者，为四时；气之往来屈伸而生万物者，为鬼神。命名虽殊，其实一也。”(《易纂言》卷九)气的变易形成了物质世界丰富多彩的万事万物，即便是神妙莫测的鬼神，也只是一气所变。
万物由气构成，最终又复归于气，气屈伸变化的内在根据即是理(或称之为道或太极)。吴澄说:“凡物必有所以然之故。……所以然者，理也。”“理无形象，变易者，阴阳之气也。阴阳之所以能变易者，理也。”(《草庐吴文正公文集》卷三)理作为气运行的所以然者，它并不在气之前产生，也不在气之后产生，而是同时俱有，理即存于气中。吴澄说:“阴阳，气也；道者，理也。然非别有一物在气中，即是气而为之主宰者，道也。”(《易纂言》卷七)因为，理与气的关系是事物及其属性、规律的关系。如他释《系辞》“继之者，善也；成之者，性也”说:“继之谓阴阳之运而为造化者，继续而无息也，成之谓阴阳之凝而为人物者，成完而无亏也。继续流行而无息者，其理则谓之善，成完备具而无亏者，其理则谓之性，继之、成之者，阴阳之气，善者、性者，道也。”(《易纂言》卷七)阴阳指二气，阴阳之运无息，阴阳之凝无亏，其无亏、无息的属性，即是道和理。朱熹认为:“所谓理与气，此决是二物。”(《朱文公文集·答刘叔文》)吴澄则明确反对分理气为两物。“理者，非别有一物在气中，只是气为之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”(《宋元学案·草庐学案》)所以，有时候吴澄不区分理、气，而只以气来说明事物。他释《系辞》“鼓万物而不与圣人同忧”一句说:“二气运行于四时之间，鼓动万物而生长、收闭之，然自生、自长、自收、自闭，天地无心，而造化自然。”(《易纂言》卷七)所谓自生、自长、自收、自闭，则是只承认一物而不区分两物；只承认事物的生长、演化自然如此，而不承认有另外一物为之主宰。这一点，还可以从他对“太极”的解释上得到证明。他释《系辞》“易有太极”说:“太者，大之至也；极者，屋栋之名。天地间有此理，犹屋之有极也。易有太极，谓一阴一阳之相易，有理为之主宰也。”(同上)吴澄以“天地间有此理，犹屋之有极”来释“天地”(指气)与“理”的关系，蕴意非常明确，屋之栋梁乃房屋自身极为重要的一部分，它不是外在于房屋而存在的。而朱熹对此问题所作的比喻:“太极，理也；动静，气也”、“太极犹人，动静犹马。”(《朱子语类》九四)虽然朱熹也说理气“二者常相依而未尝相离也。”(同上)但马和人毕竟为性质不同的两回事，因而理与气仍然表现为两物，吴澄以“屋之栋梁”来释理与气的关系，在理学史上较好地处理了两者的关系。“屋之栋梁”，一方面从“栋梁”的角度，肯定了理对气的重要性；另一方面，又从“栋梁”为“屋”之“栋梁”的角度，肯定了理不离气。
吴澄不仅认为理不离气，理气不可以先后言，同时还认为，理气亦不可有无言。在中国哲学中，《老子》较早地探讨了有与无的问题。在吴澄的易学思想中，也有关于有与无的思想。如他释《系辞》“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”一句说:“气之精者，聚则为物，物谓自无而有，万物之始也。魂之游者，散则为变，变谓自有而无，万物之终也。鬼者，气之屈而归；神者，气之伸而至。情言其用，状言其体，知气聚而伸，气散而屈之情状，则知死生之说矣。……死生之说，鬼神之情状，皆言万物也。”(《易纂言》卷七)死生便是有无，自无而有，自有而无，是指万物由死到生，由生到死的变化。吴澄认为，万物有死生、有无的区别，但却都是由万物所赖以构成的气的聚散、屈伸变化而致，气本身是没有生灭的，气之所以聚散、屈伸变化之理也是没有生灭的。这种有无观和道家老子的有无观不同，“《老子》云天下万物生于有，有生于无。万物者指动植之类而言，无字指无形之道体而言，此老子本旨也。理在气中，原不相离，老子以为先有理而后有气。……若澄之以精气为物，为自无而有；游魂为变，为自有而无。以先天图左边为自无而有，右边为自有而无，乃是言万物形体之无有有无。如春夏所生之物，皆去冬之所无而今忽有，秋冬所杀之物，皆今夏之所有而今忽无。人之生也渐至于长大，是自无而有；人之死也遂至于朽腐，是自有而无。……老子谓有，气之阴阳，是自无形之理而生，以有无为二，而不知理气不可分先后，与于言万物形体自无而有，自有而无者，旨意迥别。”(《草庐吴文正公文集》卷三)老子认为无形之理产生阴阳之气，是自无而有，吴澄则仅从万物形体之有无来谈论此问题。
吴澄以理气不可分、理在气中的观点来对事物及其根据进行说明，对此，台湾的罗光先生认为有些混乱不清。“吴澄很坚决地反对以太极为浑元之气，却又说太极是气之本体，便是没有把‘本体’的意思弄清楚。”(《中国哲学思想史·元明篇》，台湾学生书局1981年元旦初版)其实，明确地反对分理气为两物，正是吴澄理气论的一个贡献。因为吴澄的理气一体论，主要是针对当时把客观存在划分为本体之“无”和现象之“有”的流行思潮的反动。在吴澄看来，理与气是即体即用的关系，如以“有”、“无”言体用，有无殊绝，体用就成为两物了。吴澄提出这一问题，主要是对程、朱的易学、理学思想进行完善。程颐在象数和义理的关系上，以义理为本，提出“有理而后有象”、“得其义则象数在其中矣”，理是体，象是用，体用一源，显微无间。但他的体用一源说，最终将理事相互依存关系加以割裂，认为无形之理可以脱离有形之物象而存在。正如《二程遗书》六记载程颐论波水关系所说:“有一物而相离者，如形无影，不害其成形；水无波，不害其为水。”朱熹继承了程颐的理气论思想，并加以发挥。他认为就生成而言，理气无先后，就逻辑关系而言，则理先气后，其逻辑在先说仍有将太极之理视为一种独立的实体的嫌疑，认为此理并不依赖气，相反，气却依赖太极之理。他说:“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”(《朱子语类》卷一)朱熹的太极之理，就筮法而言，是指卦画的根源。“以卦画言之，太极者，象数未形之全体也。”(《朱文公文集·答郭冲晦》)在象数与义理的关系上沿袭了程颐“有理则有象”的观点。吴澄解易，则“一决于象”，认为天下事物之理不能脱离天下事物而存在，“易之象皆实有”，因而没有脱离象的义理。吴澄说:“盖阴阳气也，所以一阴一阳者道也。道只在阴阳中，虽未分天地之前，而阳动阴静固已然矣。非阳动即阴静，非阴静即阳动也，无更有在阴静阳动之前。而为之发端肇始者。”(《草庐吴文正公文集》卷三)理气合一论的提出，对于当时学术的发展，有三个方面的启示意义:
其一是在本体问题上，以阴阳之气的生生不息来对宇宙大化进行说明。这实际上是对《易·系辞》“天地之大德曰生”、“生生之谓易”观点的进一步深化。吴澄不同意以“先”、“后”、“有”、“无”来谈本体问题，认为这样没有鲜明的儒家思想特色。因此，在涉及到宇宙本体问题时，他总是强调理气不可分，理气无先、后，也没有有、无。如他所说:“自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳两气而已。本只是一气，分而言之，则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二气，二气即一气。”(《草庐吴文正公文集》卷三，《答人问性理》)“盖混元太一者，言此气混而为一，未有清轻重浊之分，及其久，则阳之清轻者升为天，阴之重浊者降而为地，是为混元太一之气，分而为二也。”(同上)“太一之气”和“太极之理”是体用不二的关系，这一方面避免了像周敦颐和邵雍那样，可能被人们认为是以道家的有无观来言《易》。因为“无极”、“太极”、“先天之易”，只是一种精神存在，没有物质载体，此种精神存在自身展开，产生了物质实在，即从无产生出有，这其实不是儒家的正统观点。在吴澄的易学中，“太极之理”是依附于“太一之气”中的，“太一之气”是形成万物的质料，“太极之理”便是此质料中内含的主宰万物形成的功能。万物的产生，不是从无到有，而是从潜在之有到现实之有。因此，在吴澄看来，本体不再仅仅是一种理念性的存在，而是充满生机的无穷造化本身，在此之外，别无它物。这个观点的提出，折射出在本体问题上，儒学基本上摆脱了以“空寂”、“虚无”为特征的佛、道本体观的影响。
其次，理气先后论和理气有无论，倾向于将形上之理定义为一种理念性的存在，因而，要求得作为形而上本体的道，就大都要以扬弃、脱离形而下的物事为手段。这样一来，对于道或理的体认，便容易走超言绝象的精神证悟的路子。这在佛、道教中，表现尤为明显。吴澄是一位儒家学者，关注人伦、社会的建构，成就圣人品格是他的理想，“立功”、“立德”、“立言”是他的追求，因此，他更为注重在现实中的超越。抛开社会、人伦的现实去寻求“虚无”、“空寂”之理，跟吴澄的价值理念是相矛盾的。和当时的其它儒家学者一样，吴澄想寻求一种既不用脱离现实，又能在现实中得到超越的路子，并为之提供理论依据。他的理气论思想的提出，就是在这方面所作的一个努力。吴澄认为理气不分，气是形成万物的质料。理便是此质料中内含的主宰万物形成的功能。这既为形而下的阴阳变异(气)确立了形而上的本体(理)的依据，又为形而上的本体(理)的安顿确立了物质的载体(气)。由此引展开来，形而下的名教社会的各种文明制度的建构，也就是宇宙自然之“理”的体现，因而儒家所提供给人们的安身立命之道，不必脱离现实世界另去寻找。名教不再是“异己”的力量，对名教的认同，即是对本体的回归。现实中之所以能够实现超越，是因为理就存在于现实物中；除开具体的修身、齐家、治国、平天下等物事，再没有抽象的事物之“理”。吴澄这种理和物事不分的观念，就是建立在其理气不可分，理在气中思想的基础之上的。相比之下，在本体问题上，先秦儒家学者如孔子，较为重视人事的伦理行为规范的制定，而略于给出这种伦理规范的天道的依据；而道家如老子，过分强调天道的自然无为，又倾向于排斥人事中伦理行为规范存在的必要。吴澄理气不分思想的提出，能贯通自然与人事，这就为形成一以贯之、涵盖天人、协调自然与社会、明体又达用的新儒学思想体系作出了贡献。
第三，吴澄区分理与气，区分功能与实体，比张载仅立“清虚一大”为万物源有更多的合理性。因为仅以“清虚一大”为万物源，在说明人的贤、愚、不肖和万物良莠不齐时，总是会有一些漏洞。所有万物和人均禀受“清虚”之气而生，何以有些人就贤，有些人就不肖；有些事物良，有些事物莠呢？吴澄区分理与气，是为其天地之性与气质之性的区分服务的。吴澄说:“道以阴阳混成而赋予人物则谓之性。”(《易纂言》卷七)性在每个人而言，都是一样的。“性之在人，圣、愚、贤、不肖，一也。”(同上)但人与人之间为什么会有圣、愚、贤、不肖之分呢？吴澄说:“性即天理，岂有不善？但人之生也，受气于父之时，即有或清或浊之不同，成质于母之时，又有或美或恶之不同。气之极清、质之极美者为上圣。盖此理在清美气质之中，本然之真无所污坏，此尧舜之性所以为至善，而孟子之道性善所以必称尧舜以实之也。其气之至浊，质之至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同。惟其气浊而质恶，则理在其中者被其拘碍沦染，而非复其本然矣。此性之所以不能皆善，而有万不同也。”(《草庐吴文正公文集》卷三)从可能性上说，理在人为性，人人都禀受有理，因而人人都具有先天善性，人人都有成贤成圣的可能。从必要性上说，气在人为质，为材。每个人所禀受之气，或清或浊，有万不同，必须存性养性，进行心性之修养，才能使气质中之善性呈现出来。为此，心性之修养，既必须“尊德性”，又必须“道问学”。“尊德性”是体，“道问学”是用，体用一如，不可分离。吴澄的性理论，从实体之气中凸现出功能之理，理与气存有的内在张力，可以解释“天理”与“人欲”的对峙。功能内在于实体，理即在气中，又为存理去欲，成贤成圣奠定了基础。
吴澄理气思想的形成，和其易学思想是分不开的。吴澄对《周易》体例的理解既宗象数，又谈义理，认为不可脱离象数来谈义理，也不可脱离义理来谈象数，因而，吴澄在理气观上，认为理气不相离，理气不分先后，不分有无。吴澄的易学理气论思想，是形成中国哲学从北宋张载开始，到明王廷相、罗钦顺、蔡清，再到王夫之、戴震等以气为本的思想发展过程中重要的环节之一。
（《中国哲学史》2001年第4期）
