老子是中国古代最早的大思想家和举世公认的大哲学家，把他同“神话思维”这一概念联系在一起，这个做法似乎有失恭敬，也许还会有人觉得不伦不类。
的确，在常人心目中，哲学与神话、理性与非理性如果不是南辕北辙、背道而驰的，至少也是泾渭分明、风马牛不相及的事物。形成这种传统见解的原因主要在于两种思维方式上的差异：哲学是以抽象思维方式展开逻辑推理的，而神话则是以具象的幻想编织和叙述故事的。二者在本质上似乎隔着一条不可逾越的鸿沟。
然而诚如老子的辩证法所昭示的，对立的事物又是相互统一的，相反相成而又相互转化的。所谓“鸿沟”完全是人为的结果。神话与哲学之间本来并不存在这样一条界限分明的断裂带，而是具有渊源与承递关系的。考察从神话到哲学的演进过程，也就是考察神话思维如何向哲学思维转化的过程。在这里，我们不仅可以看到哲学中抽象的概念范畴的由来和形成，而且可以找到这些抽象概念的具象原型，从而可望使对某些长期争论不休的重要哲学范畴的理解达到溯本求源的澄明状态。
老子哲学是以玄奥难解的内容和质朴无华的表达形成而著称于世的。之所以玄奥难解，争议颇多，一个主要原因就在于把老子哲学看成与神话截然对立的产物，用纯抽象的观照方式去定义和拘束老子从神话思维中获取的、有其具象原型的思想范畴，使本来可以在前后联系中看到分明透彻的东西变成了失却根源的抽象枯槁的干巴巴孝条和义理。这种把老子哲学同古代宗教与神话观念截然对立的态度可以说自古有之，到了接受过西方哲学思想影响的现代学者们那里，就更为普遍流行了。理由是，西方哲学家从一开始就把神话与诗视为哲学的对立面。于是，老子的思想也被解说为同宗教与神话的彻底决裂。《老子》一书也就脱离了它的原始背景，距离神话思维越来越遥远了。
例如章太炎先生说：“老子并不相信天帝鬼神，和占验的话。孔子也受了老子的学说，所以不相信鬼神，只不敢打扫干净；老子就打扫干净。”
徐复观先生说：“由宗教的坠落，而使天成为一自然的存在，这与人智觉醒后的一般常识相符。在《诗经》《春秋》时代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大贡献之一，在于对自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释之下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现了由合理思维所构成的形而上学的宇宙论。”
陈鼓应先生说：“老子关于宇宙创生的说法，在思想史上也是具有重大意义的。‘道’的预设，破除了神造之说，他说‘道’为‘象帝之先’，他不给‘上帝’留下地盘；他说‘天法道，道法自然’，人格神的观念在他哲学的园地上销声匿迹；他说‘天地不仁，以万物为刍狗’，他这种自然放任的思想，把人从古代宗教迷信桎梏下彻底地解放出来。”
所有这些看法强调老子在形而上方面的建树本来是对的，但同时都忘却了老子与形而下方面的血缘关联，在强调“打扫干净”“涤荡得一干二净”或“彻底地解放出来”的同时走向了极端，完全彻底地忽略了神话思维对于老子哲学构成的基础和源泉作用，使之成了孤立的、绝对的、片面的东西，成了无源之水，无本之木，这和老子一再强调的探索事物本源的思考方式显然是正相抵牾的。经过现代理性主义解释家们的多次“打扫”和“涤荡”，老子哲学中核心范畴的神话原型也就隐而不彰，最后乃被清除得干干净净了。
诸家之中，倒是郭沫若的一篇旧文触及了《老子》“道”的观念与神话式思维的稳秘联系。他说：
“道”这个东西，被认为是唯一的，它自己本身恒久不变，然却演化而为天地万物，天地万物是有存亡生死盛衰消涨的。但即使天地万物消散了，而“道”还是存在，也就如戏演完了，而演员还是存在的那样。这种观念其实是很幼稚的，它只是把从前的人格神还原为浑沌而已。要说春秋末年不能有这样的思想，那是把这种思想看得太超越了。这段话中包含着十分可贵的认识，只可惜仅仅点到为止，未能就此深入下去。
我们以为中国哲学的重要特点之一便在于神话思维方式的延续，而《周易》和《老子》正是最能体现这种神话思维特质的典型文献。因而，从神话思维的运演罗辑出发考察这些原始性文献将使我们从实质上把握中国哲学起源方面及其与西方哲学迥异之处，进而理解中国哲学的独特贡献与价值所在。中国的文明社会与氏族社会的组织仍有千丝万缕的联系，血缘纽带没有被彻底割断，到处残存着原始性的社会构造、风习和观念，神话性思维仍在发挥它的效力和影响。笔者在《探索非理性的世界：原型批评的理论与方法》一书曾提出：
……作为中国哲学第一本体论范畴的“道”，其原型乃是以原始混沌大水为起点和终点的太阳循环运行之道。据此还可以理解，老庄哲学为什么以道之“返”即重归混沌状态为最高价值目标，以归真返朴为其社会理想。原来道家的基本思想是从神话循环观念中引申出来的，其主旨同前引第四首祭祀歌(指西汉郊庙歌辞《玄冥》)中所谓“兆民反本，抱素怀朴”息息相通，可以说是一种以北方、黑色、冬天、藏伏为旨归的玄冥哲学，同以春天、生命、东方为原型的儒家乐生文化适成对照。后来，《中国神话哲学》一书导言又提出：
如果说西方哲学的思维模式是在扬弃了神话思维模式之后发展起来的，那么可以说中国哲学的思维模式是直接承袭神话思维模式发展起来的。原因之一是，中国汉字的象形特征使直观的神话思维表象得到最大限度的保留，而语言文字作为思维的符号和文化的载体，必然会对中国人的思维方式、文化心理结构产生潜在的铸塑作用。早期的中国哲学家如老子、庄子等在很大程度上表现出神话思维的特征，而中国哲学中的基本范畴，如太极、道、阴阳、五行、变、易等等，几乎无一不是从神话思维的具体表象中抽象出来的。……从这一层意义上看，本书尝试从上古神话、礼仪、风俗、文字、建筑乃至考古文物中发掘哲学宇宙观的蕴含，可以说是一种追溯中国哲学史前史的努力。在同一书中，还提出运用文化人类学的跨文化视野和材料，特别是模式构拟方法去考察中国神话与中国哲学之关系的设想，并做了初步尝试。同样的，用类似的观念与方法，我们也不难发现，中国的古典美学也主要采取“高级的直观”和具象的、经验的形态，而很少构成概念、范畴和判断的抽象系统，是所谓“潜美学”。试用这办法释读《老子》的潜美学，也会有所收获。基于同一宗旨，我们希望在本书中继续运用人类学的比较方法去释读老子哲学和美学的范畴和体系，揭示老子处于神话思维向理论思维、原始观念向哲学抽象的过渡阶段的独特地位，从而确认道家思想脱胎于神话观念的轨迹和过程。
应当指出的是，把老子和以老庄为代表的道家哲学同神话联系起来进行比较研究，海外学者已经先行了一步，做出了一些成绩。美国学者爱德华·赫伯特于1960年发表的《道教笔记》(ATaoist Notebook)一书，就曾把老子书中的“道”概念同西方神话学和宗教史学中的“大母神”(the Great Mother)概念相沟通，认为“道”是原始母神的一种隐喻表达。不过，赫伯特对这个问题只是点到为止，未能展开深入论证。
20世纪70年代以来，这方面的研究获得较大进展，出现了一些专题著作，其中较为引人注目的有两种，一是台湾学者杜而未于1976年发表的《老子的月神宗教》，另一是美国学者吉拉道特(N.T Girardot)于1983年推出的英文著作《早期道教的神话与意义》(Myth and Meaning in Early Taoism)。杜而未的著作开篇序言便以颇为自信的口吻说：
中外学者研究老子者很多，多少都有些成绩，但他们对于老子内容的底蕴，似乎都不太明白。
既然用传统方法解释，不能明白老子的底蕴，那么，就当在解释上打破传统，无需客气。
杜先生所提出的打破传统的新解释方法便是神话学的方法，因为他充分意识到中国哲学与古代宗教与神话的有机联系：“中国古代的形而上学，是从自然神学脱胎的，不但可以为神学服务，还可以作自然宗教的孝女。如果欲发扬中国式的形而上学，不可忘记它和古代宗教相关的意义，因为它是在宗教演化中兴起的。”基于此种认识，杜而未提出《老子》一书的作者是战国时期的“一位神话学家”。这一论点可谓石破天惊：中国古代思想史上开风气之先的一代大哲人，原来竟是位神话学家!
用神话的眼光看老子，杜而未先生确实找到了一条行之有效的新途径。不过，他在这条正确的途径上没有走出多远，因为他在神话的大千世界中惟独对月亮神话情有所钟，对其他的神话反倒视而不见，终于走入了“月亮神话学派”的死胡同。在他眼中，中国古代宗教从根本上说就是一种月神宗教，上古流传下来的典籍也大都是月亮神话的扩展和引申。透过月亮神话这副有色眼镜，杜先生曾先后写出了《山海经神话系统》《中国古代宗教系统》《易经原义的发明》《庄子神话解释》等多种论著，认为《山海经》是全面记述远古月神宗教的经典，“《山海经》中一切的神灵和神话描写，都以一位月神和月山为根据”。这位月神便是中国宗教中惟一的一位“崇高的至上神”。他后来不但演变出许多其他面孔，如黄帝、帝喾、帝尧、帝舜、伏羲、祝融、颛顼、后土、社等等，其实都是月神的变容，而且还发展出太一、太极、道、易等抽象范畴。古代礼制中的明堂、高禖和封禅祭典等也都是祭月神的宗教礼仪。居于儒家六经之首的《周易》也是一部月神宗教的书，“但《易经》偏重月亮的阳面，重视发扬的人生哲学，而《老子》则偏重月亮的阴面，使人务本求实，谦虚自强。”与《老子》相呼应的另一部道家经典《庄子》也大抵是从月亮神话演变而成。杜氏写道：
以前学者，未能解释《庄子》神话，即因缺少解释方法；中国古书中与原始传说相关而尚未得到解释的部分不少，若用神话方法，往往即可迎刃而解。月形多变化，为演绎神话最为合适，所以在人类原始神话中，月亮神话占大多数，此已为许多神话学者之公意。
从这段话中可以看出杜而未学术偏颇的原因：他留学德国期间深受自然神话学派中“泛太阴月神话派”理论的影响，完全接受了那种以月神话为一切神话之主体和根源的观点，再将此种观点套用在中国古文献的研究中。杜氏引以为理论根据的“泛太阴神话论”其实并非“许多神话学者之公意”，而是早已受到多数神话学家的批评的一种学说，甚至被讥为“泛月主义”(Panlu-narism)。与泛月主义的见木不见林式的神话观相对，著名宗教史学家艾利亚德虽然也高度重视月亮原型在神话和象征系统方面的地位，但却只把它列为多种主要的宗教与神话模式之中的一种。由此看来，杜而未虽然在倡导用神话眼光重新解读先秦古文献方面独树一帜，预示出一个大有可为的跨学科研究方向，但毕竟未能超出“泛月主义”的作茧自缚，使本来正确的方法受到了歪曲，走到了极端。像马林诺夫斯基所挖苦的那样，“有些极端的月亮派神话学家……决不承认除了地球的夜间卫星——月亮以外，还能有任何其它现象能成为一出原始的游唱诗的表演题材”。即使如此，他著作中的部分材料和某些局部的观点，也还可为老子哲学的神话解读所吸收和利用。
吉拉道特是莱海特(Lehight)大学宗教研究系主任，他以职业宗教学家与神话学家的眼光考察《老子》《庄子》《淮南子》和《列子》，从中找到一种以神话为基础的连贯的结构和统一主题，由此构成道教的宗教教义。他的《早期道教的神话与意义》一书试图借用西方神话学家已经归纳出的神话框架模式去重构道教神话的体系，揭示出有别于西方宇宙论的中国式的宇宙论传统的根源及其神话编码的内在逻辑。吉拉道特认为，由于早期道教缺少一种完整的自我意识的派别团体，也没有统一组织的社会运动作为基础，所以道教作为一种人为宗教，其传统在历史上难以确定。最初的道教书面文献如《老子》等书，并未提供完整的神话故事，但却反复重申着一个原型性的神话主题——混沌主题。围绕这一主题，《老子》《 庄子》《淮南子》等多种著作共同叙述着关于创世、堕落和救世性复归混沌的道教神话。围绕这一主题，早期的思想家们运用和创制出一系列具有多重意义的象征性意象。所有这些意象作为中国文化的深层象征又反复出现在后起的神话乃至少数民族的神话传说中。《早期道教的神话与意义》第6章题为《卵、葫芦与洪水：朝向混沌主题的类型学》，作者在此将对道教思想的原型研究同中国神话的比较研究完全融为一体，把盘古神话、宇宙卵/葫芦神话和典型的中国式洪水神话的起源都分别追溯到原始道教的混沌创世神话。这有点像前引郭沫若说的“道”是人格神向“浑沌”的“还原”。所以本书也有讨论《老子》的道跟“混沌与气”的关系的章节。
与杜而未的研究相比，吉拉道特的著作眼界更为开阔，材料的占有更为充分，对作品本文的分析也更为深入和具体，他所发掘出的道教混沌神话体系比之“月神宗教”显然更具有系统性，因而也有较多的说服力。这部西方汉学研究的力作对于我们从神话思维角度重新审视《老子》等先秦古籍提供了方法论上的有益启示。
美籍华裔学者成中英先生曾运用怀特海的“象征指涉”理论(theory of symbolic reference)来论述《老子》书里论道的“意象群”。他说：
《老子》全书是用一大串的意象来叙述道。这些意象构成道的终极实体的“象征指涉”系统。因此，它动态地产生具体感应的统一场，赋予道的概念以生动深刻的意义。道的概念和意象的感应之统一，阐释了道的概念的深刻意义：各种道的思想系统由此建立。换句话说，我们可以用不同的观念去解释道的概念，因为借助于道的意象和感应，以及意义的领域，又是提供了发展这些观念的丰富的基础和来源。
下文中可以看到，这种“意象”和“抽象”的对立统一，确实是《老子》“诗——哲学”的重要特征。
二、神话思维作为理论命题的由来
中国上古时代曾经有过一个极为辉煌的神话思维时代，这种一点从散见在古代典籍里的有关神与英雄的片断记载和日渐积累起来的考古发现中都可以得到证实。但由于中国古代理性文化的早熟，在儒家“不语怪力乱神”的正统观念影响下，大部分古代神话不是被当成荒诞不经的无稽之谈而遭排斥，就是被加以理性化的解释而过早地“传说化”并最终转化成历史，其结果是神话体系的隐没、消失、散佚，更谈不上对神话和神话思维的正式探讨与研究了。这样，在回溯神话思维问题由来的时候，着眼点不得不放在西方的神话学方面。
西方的神话学尽管可以溯源于古典时代，但作为一门独立的人文学科却是在近代才产生的。在古希腊的理性时代到来之际，如同在中国一样，哲学家们一致倾向于否定自己的过去，把刚刚被取代的神话思维看成是非理性的、幻想的、虚假的，并应加以嘲笑、批判和摈弃的东西。于是人们看到，一方面是对宇宙现象的自然原因的解释的兴起，另一方面是对“神话式解释”的攻击。那些在很大程度上保持着神话思维方式的解释者，如诗人荷马和赫西俄德在早期哲学家赫拉克利特那里，在克塞诺芬尼那里，在苏格拉底和柏拉图那里都受到严肃的批评和指责，甚至被控应受到“鞭答”，赶出“理想国”。然而，对神话的指责并不妨碍哲学家们从理性和实用的立场出发对神话做出“寓意”的解释或穿凿。神话被当成了寓言，在柏拉图的著作中，借助神话寓言论证抽象的道理获得了很大成功。随着古典哲学的衰落，基督教统治的确立，古希腊的神话遗产被视为异端邪说，遭到排斥，而另一个东方民族——希伯来人的神话却被“宗教化”并奉为神圣经典，神话发展为神学。这种情形持续了一千多年，除了片面发展的寓意的解释以外，也还谈不上对神话的真正认识。
近代神话学的先驱人物是18世纪意大利哲学家维柯。他于1725年写成的《新科学》一书提出了前所未有的历史哲学观，把各民族从野蛮到文明的不同进程看做是人类文化发生发展的共同的规律过程的体现。在此基础上，维柯运用历史比较方法重新发现了被忽视和埋没已久的神话的价值，把神话思维方式首次确定为人类思维发展的一个必经的初级阶段。
在维柯生活的那个时代的意大利，盛行笛卡儿的理性主义哲学。笛卡儿在其《默想录》和《方法论》中竭力抬高形而上学、物理学和数学的方法，贬低修辞学、诗学和语文学，把文学说成是“阿拉伯人的智慧”。维柯在《自传》中说，当时，“对一位哲学家的最高称赞曾是：他懂得笛卡儿的《默想录》”。维柯不满意笛卡儿的做法，他反其道而行之，要在诗和神话中去探访古人的智慧和理性，从语言和文字的起源着手考察理性的发生过程。“根据他自己所找出的那些诗的原则，他就建立起一种唯一可靠的神话原则，来证明希腊的神话故事对最早的希腊政治制度提供了历史凭证。维柯就借助于这种历史凭证，来说明全部古代英雄时期政治体制的寓言史。”在《新科学》第二卷中，维柯针对笛卡儿的理性形而上学而提出“诗的形而上学”的概念，对神话诗的起源做出了与众不同的阐释。
所谓“诗的形而上学”又称做“诗的智慧”，是原始人通过感觉和想像能力所达到的认知水平，它虽然同哲学、科学的抽象理智水平有别，却又是它们的基础和来源：
人最初有感受而不能知觉，接着用一种被搅动的不安的心灵去知觉，最后才用清晰的理智去思索。
这条公理是诗的语句的原则，这和用思索与推理所造成的哲学的语句迥不相同。哲学的语句愈上升到一般，就愈接近真理；而诗的语句则愈掌握住个别，就愈切实。按照思维方式发展的特征，维柯将人类历史划分为三个相互连接的时代：神的时代、英雄的时代和人的时代。在前两个时代中，人类就像儿童一样，“还没有推理力，浑身都是强旺的感觉力和生动的想象力”，人人都是天生的诗人，因为人们当时都是以诗的即神话的逻辑进行思维的。这种神话思维的产品分别是关于神的诗(神话)和关于英雄的诗(史诗)。早期社会的宗教、道德、法律等都是以未分化的形式汇合在神话中的。神话即不是错误的叙述，也不是寓意体作品，它们表达了特定时代的人类集本智力。只是到了第三个时代即人的时代，抽象推理思维才发展起来，于是，哲学取代了神话，诗的智慧让位于科学的智慧。
此外，维柯还具体阐述了神话起源、神话逻辑的两种模式(即拟人化的隐喻和“想象性的类概念”)以及神话思维同语词的起源之关系等理论问题，从而建立起一个完整的神话哲学体系。不过，维柯的神话理论连同他的历史哲学思想并没有直接影响他的后继者，直到20世纪他的神话学遗产才得到真正的认识和评价。
整个19世纪，是神话学作为独立学科而繁荣发展的时期，从德国语言学家马科斯·缪勒的《比较神话学》起，对神话进行语言学、历史学、民族学、民俗学和人类学等多种角度的研究成为神话学的主流，出现了众多的神话学家和不同的理论学派。不过，他们大都把着眼点放在神话的起源、流传和演变，神话的功能，神话在原始社会中的地位，神话同宗教、迷信、巫术的关系等微观的或局部的问题上，而没有侧重于由维柯所开辟的从特殊的思维方式角度研究神话的理论方向。倒是两位不属于神话学家行列的德国哲学家，从精神上继承了维柯的宏观历史哲学思路。他们是谢林和黑格尔。
谢林哲学的认识论基础是所谓“理智直观”说，他认为人类认识真理的过程在诗(艺术)中开始，经过哲学和科学最后又回到诗，在“理智直观”中恢复主体与客体之间的原始统一性。而神话恰恰是科学复归于诗的中间环节，神话思维甚至代表着人类的方向：
新的神话并不是个别诗人的构想，而是仿佛仅仅扮演一位诗人的一代新人的构想，这种神话会如何产生倒是一个问题，它的解决唯有寄望于世界的未来命运和历史的进一步发展进程。
黑格尔并没有像谢林的《神话哲学》那样阐发神话的专著，但他的《美学》和《历史哲学》等著作中有关神话的论述似乎比谢林的神话观更为重要。之所以如此，首先在于黑格尔大大发展了维柯的历史哲学模式，使这一模式更宏伟，更系统，更具有内在的逻辑联系。尽管他虚构出一种莫须有的“绝对理念”作为世界历史行程的主宰，尽管他为了附会绝对理念的运行而臆想出一部自东方向西方的人类精神发展史，因而在许多具体问题的判断上(如最早的艺术发源于东方，最初的艺术种类是建筑等)与现代考古学结论大相抵牾，但是他的论述中自始至终贯穿着深刻的历史感，他所处理的对象之间的逻辑关系始终同这些对象在历史上发生和发展的顺序相契合，这就使他的理论对后代具有不衰的魅力。
黑格尔从人类精神史的角度考察思维和艺术的发展，区分出诗的意识和散文的意识，这是明显得之于维柯的。他的最大独特之处在于，以意义和形象之间的关系作为艺术史的主线，划分出不同的艺术阶段和艺术类型，这就在实际上暗示出了思维的内容与思维的符号形式之间，信息与载体之间的对立统一是思维和艺术发展动力的深刻思想。在黑格尔著作中，并未使用神话思维的概念，思维一词也是严格限定在狭义上使用的。我们所说的广义思维黑格尔称为“意识”或“理性”。他驳斥了那种认为只有哲学思想中才有理性的传统偏见，提出神话(宗教)与哲学有共同的对象(理念)，有共同的理性内容，所不同的是它们的思维形式和表现形式：神话和艺术属于“感觉、直观、表象的意识”形式，而哲学则属于“思维意识的形式”。这两种思维方式的对立“不仅在我们的认识里面，而且甚至构成了历史的一特定阶段”，表现为保持神话思维方式的希腊民众宗教对哲学家的驱逐以及“自塞诺芬尼起始，即已猛烈地攻击民间幻想”的抽象思想的代表的出现。黑格尔接受了当时德国学者克罗伊采尔的“神话象征学”理论，认为神话不能只从故事的字面去看，而应从象征性上去看。
神话是想象的产物，但不是任性的产物，虽说在这里任性也有其一定的地位。但神话的主要内容是想象化的理性的作品，这种理性以本质作为对象，但除了凭藉感性的表象方式外，尚没有别的机能去把握它；因此神灵便被想象成人的形状。神话可以为了艺术、诗歌等而被研究。但思维的精神必须寻求那潜伏在神话里面的实质内容、思想、哲学原则。……按照黑格尔著名的艺术发展三阶段模式(象征型、古典型和浪漫型)，神话亦大致区分为象征型神话和古典型神话，(浪漫型艺术中神话已消失了)。象征型神话以东方各国的神话为代表，其特征是意义和形象、内容和形式尚未达到完全的渗透和统一；古典型神话主要出现在古希腊，代表着“东方精神”转入“西方精神”的过渡。希腊新神族已不再是表达其他自然事物的象征，他们“表现出他们自己的真相”，每一个神都是一个特殊的个性，在他们那里，意义的灵魂和躯体形象已经达到完全的统一，理念的内容和表现形式二者水乳交融为一体了。
就总体而言，黑格尔对神话在人类历史上的作用的估价远不如谢林那样突出，但他的哲学影响却远非谢林所及。黑格尔同谢林一起，分别代表了浪漫主义时代德国神话观的两极，他们的宏观神话理论构成了从维柯到现代思想之间的桥梁。
伯顿·费尔德曼和罗伯特·理查逊在《现代神话学的兴起》一书中认为，自1680-1860年约两世纪间，西方神话学从希腊罗马神话的狭隘范围内扩展开来，世界神话视野的获得促使学者们转而思考创造神话的人类心理，寻求普遍的神话规则。“由于神话被越来越多地看成一种思维或想象的方式，而不再仅仅是一些有关古代故事的知识，神话在英国、德国、法国、美国和其他国家被浪漫主义作家们急切地加以抬高。至19世纪中叶，在文学、宗教、语言研究和历史研究中，浪漫主义神话概念获得了引人注目的胜利。”毫无疑问，在将神话提升为一种特殊的思维方式的历史进程中，维柯、谢林和黑格尔分别作出了重要贡献。
20世纪是神话学大发展的世纪。人类学家们从世界各地现存的原始民族中收集到大量活的神话材料，并且能实地考察神话在原始文化中的地位和功用，这就大大超越了前辈学者的眼界，在有限的古典文献方法和历史比较语言学方法之外另辞了一条研究神话的广阔途径。“人类学家不必限于不完整的文化遗痕、片断的简板、尘封的文字，或破碑残碣。他用不着用连篇累牍的但同时是猜想的疏证来填平很大的罅隙。人类学家有神话制作人在肘腋之下，他不但可以记下当地存在的说法——各种说法，而彼此参证，使无疑点；他也有一群当代的注疏家，可以听取他们的批评；更在一切之上，他有神话所自产生的生活完全摆在眼前。”新的研究途径提供了新的透视力，使神话同原始思维之间关系问题的重新提出成为可能。法国学者列维-布留尔和列维-斯特劳斯的著作分别代表着这一方面的新成就。不过，下面要特别提及的却是另一个为神话学史所不大注意的德国哲学家卡西尔。
恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer，1874-1945)同黑格尔一样，并不是从职业神话学家的立场去研究神话，而是把神话放在人类精神史的宏观背景中加以考察。卡西尔作为新康德主义的代表，从先验认识论立场出发，建立了一个系统的象征形式哲学。他强调客体在主体经验中的形式，而背弃传统哲学中旨在探求“实在”的本体论研究方向，主张对人类认识和把握客观事物的媒介进行研究。这种在洛克那里叫做“符号学”的媒介形式研究被卡西尔称为象征形式研究。在他看来，人是象征性动物，人类文化世界的大厦完全是用象征的砖石建成的。语言、神话、艺术、科学等都是这种象征的砖石。卡西尔把在黑格尔那里只被当做初级符号形成的“象征”概念扩大到人类所有的符号形式，把抽象的概念语言仅视为象征表现的高级形式。黑格尔虽然承认了神话的理性内容，但却因为这种内容没有“明白表示出来”，而将神话排斥在哲学研究之外，不承认神话是思维(狭义)的产物。卡西尔则将狭义的思维扩展为广义的思维，提出“神话思维”(Mythical Thought)这个概念，并用来命名他的《象征形式哲学》的第二卷，将神话作为人类最早的象征符号形式之一，放在自己新的文化哲学或哲学人类学体系中的重要位置上。卡西尔十分推崇康德的认识理论，同时认为康德理论忽略了一个重要问题——语言问题。康德给我们提供了一种知识哲学、道德哲学和艺术哲学，但却没能提供一种语言哲学。只有借助于作为人类思想主要工具的语言我们才能完成对象化世界的建构。要了解我们语言的特性就必须了解神话思维的特性，因为语言的起源和早期发展是同神话思维密不可分的，既使在远离神话时代以后的近代语言中，仍然渗透着它所脱胎而来的神话思维的影响，如诗和隐喻。卡西尔在《语言与神话》一书中指出，艺术和审美是人类意识冲出神话的形象性世界，达到逻辑思维概念阶段以后，语言所固有的神话——隐喻的功能的一种再现。换句话说，人类的抽象概念思维和形象艺术思维都植根于远古的神话思维，前者是对神话思维的超越，后者是对神话思维的保留，二者对于人类对客观世界的认识和重新建构同样不可或缺，对文化的构成同样重要：
我们必须承认，语言在某种意义上是人的所有智能活动的基础，是他的主要向导；为他展示一个通向新的概念对象世界的新途径。但是我们能否说这是唯一的途径呢?难道没有语言人就会迷失在黑暗之中，他的情感、思想、直觉就会隐蔽在朦胧和神秘之中吗?要做这样的判断我们不应忘记在语言的世界之外还存在另一个具有其自身的意义和结构的人的世界。那便是与言语的、语词符号的宇宙相对的另一个象征的宇宙——艺术的宇宙，音乐和诗歌，绘画、雕塑和建筑的宇宙。
卡西尔关于神话思维的论述是迄今为止就此一课题所发表的众多观念之中最有深度，也是影响最广的一家之言。由于他的美国后继者苏珊·朗格的大力提倡和发挥，卡西尔的著述在哲学、美学、人类学、文学批评等不同领域均引起重要反响。就神话学本身而言，卡西尔的贡献也是开创性的。他以哲学家高瞻远瞩的气度来面对神话问题，使之上升为“思维——语言——认识”的哲学高度，并从文化史的宏观进程中确认神话思维的特殊地位，结合科学、逻辑、语言等具体对象探讨了神话思维的一般规律。他的这些努力使被西方哲学忽略了二千多年的神话终于在20世纪重新获得了应有的重视和巨大的潜力。时至今日，大多数人已经可以心领神会地附和保尔·拉法格的如下见解了：
神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想的产物，它们不如说是人类思维的朴素的和自发的形式之一。只有当我们猜中了这些神话对原始人和它们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义的时候，我们才能理解人类的童年。基于这种对神话的新认识，西方对哲学起源的研究已经充分考虑到与神话思维时代的不可分割之联系。20世纪问世的两部研究著作的标题就很能说明哲学家们眼光的转向。
一部是由亨利·法兰克福等四人合著的《哲学以前》(Be——fore Philosophy)，副标题为《对于派生出后世宗教与哲学的埃及和美索不达米亚的原始神话、信仰和观念的研》。这部影响甚广的著作于1946年由美国芝加哥大学出版社初版时名为《古代人的理智探险》。从其所研究的神话对象来看，目的并不在于神话本身，而在于追溯哲学的史前史线索。所以再版后改为现名，在正标题中突出了这种研究旨趣。
另一部为保尔·拉定所著《作为哲学家的原始人》(Primi——tive Man As Philosopher)，初版于1927年。由著名哲学家杜威所撰写的该书前言第一句就称“拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域”。作者广泛运用了人类学家关于原始社会的大量调查材料，经过以下几个方面的归纳分析——原始的生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辨、观念的系统化、神性、一神倾向等——试图在文明人的高等思维与野蛮人的原始思维之间描述出一条清晰可见的纽带。
就这样，哲学的研究冲破了划地为牢的传统局限而伸向了远古乃至史前。从神话到哲学成为一条极为诱人的研究路线。值得一提的还有直接师承卡西尔的美国哲学家威尔赖特，他的《隐喻与现实》是自维柯以来从神话思维角度探讨比喻问题的最引人注目的一部书。本书关于老子的比喻推理的研究便受益于这部书的启发。也正因此，我们把对于《老子》的人类学解读看做是一种“前哲学”或“原哲学”的研究。
三、从神话思维看老子的类比推理
笔者之一在《符号：语言与艺术》一书中，曾从发生学角度探讨神话思维的起源和发展，提出了如下论点：
神话思维是一种象征思维，它所遵循的基本逻辑规则是类比。
从历史的和个体发生的两种角度来看，类比能力都是人类最早发展起来的一种能力，它在神话思维活动中发挥着逻辑中枢的作用。幻想和想像正是由于有了这一逻辑中枢的控制和调节，才不至于沦为随心所欲的妄想。神话思维在解释世界时，通过类比建立起本体(被解释的现象)与象征体(用做解释的现象)之间的因果关系，构成神话的内在结构。类比解释是一种意指性活动，它为无意义的事物赋予意义，根据有限的经验重新组织世界，为无限的现象找出原因，提供证明。
神话思维的类比与科学思维的类比不同，前者往往只着眼于事物表面的相似性，根据非本质的外在特征建立类比和归纳分类；后者则必须根据反映事物本质属性的相似特征，而且还要依据被类比现象中相似属性的数量。神话类比具有绝对化的武断性质，无须经过任何实际验证，科学类比的结论是或然性的，真实与否仍有待于实践验证。
当我们从神话思维的角度重读《老子》一书时，首先看到的便是那种与神话逻辑十分相近的类比推理方式。
哲学史家们早已注意到，中国哲学的主要特征之一是关注道德人伦和国家治理问题，具有浓厚的人生哲学和政治哲学的色彩，不同于西方哲学关注自然世界，突出宇宙论的倾向。老子在先秦哲学家之中的独特风貌首先就在于他表现出对宇宙论问题的极大兴趣，以及把人生哲学建立在自然哲学基础之上的立论倾向。陈鼓应先生在《老子哲学系统的形成》一文中指出：
老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。
在这段引文中我们看到了一明显的矛盾：说老子哲学系统的展开是由宇宙论到人生论和政治论，又说宇宙论是为应合人生与政治的要求而建立。那么，究竟是先有了宇宙论，后有人生论呢，还是先有了人生论，后有宇宙论呢?看来陈鼓应倾向于后一种看法，作为根据，他还引述了徐复观先生的如下见解：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”从这些话来判断，陈、徐二先生均认为老子的人生哲学派生出了他的宇宙论，后者是为适应人生要求而编造出的副产品。
我们认为，老子哲学中的这两大层面的对应是老子的类比思维方式所决定的。按照老子的逻辑取向，自然是先有宇宙论，之后再类推出人生论方面的行为准则。而老子的宇宙论本身直接导源于神话宇宙观，作为他类比推理的基础和出发点，比他所表达的人生要求和政治主张有着更深远的渊源和背景。关于老子的宇宙发生论与创世神话之间的承袭关系将在后文加以讨论，这里仅就老子的类比逻辑取向做一些具体说明。
纵观《老子》全书，对“道”的论述构成全部思路的核心和基础。第一章开宗明义便提出“道”的问题，并区分出“道”的两种体现方式：“有名”与“无名”。
道，可道，非常道；名，可名，非常名。
无名，天地始；有名，万物母。
常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
道作为宇宙创生的总根源(天地始)，是一种无名状态，即先于创造的时间和空间而存在的原初混沌状态；道作为宇宙万物发生和运动的总规律(万物母)，却又体现在万物获得语言命名的规则秩序中。世界的开辟，宇宙时空的开始，即是从“无”到“有”，从“无名”到“有名”的转化过程。从永恒的“无”中，可以观照宇宙本源的无穷奥妙；从永恒的“有”中，可以观照宇宙运动规律遍及万物的情形(参见卷首彩色图版)。这种作为宇宙本源和作为宇宙规律的道虽然在“有”和“无”的名称上有异，但实际上是同一的道，可统称为“神秘”(玄)。“玄之又玄，众妙之门。”神秘而又神秘的道，是解答世上一切奥妙现象的不二法门(详见第五章)。
就这样，《老子》在开篇一章就从宇宙发生论角度确立了观照、分析和判断宇宙间一切事物的总标准和总原则。作为“众妙之门”的玄奥之道的确定，构成老子自然哲学的基础，也成为老子逻辑推理展开的根本出发点。
从思维方式看，作为老子进行类比论证总依据和总根源的道，其实质乃是作为神话思维时代意识形态基础的创世神话的主题的抽象和引申。如果认识到创世神话在原始思维和原始世界观中的核心地位和主导作用，也就不难理解为什么是宇宙之道在老子哲学中占据着类比依据和推理基石的重要地位。
神话学家约瑟夫·坎贝尔综合分析了世界各地的神话体系后发现，关于世界被某一创世主(a creative being)所创造的神话具有相当大的——如果不是绝对的——普遍性。几乎任何一种稍具规模的神话体系中都自然包括这种创世神话的内容。儿童心理学家皮亚杰考察儿童智力发生过程时也发现，儿童也会自发地提出关于自己和事物由来的问题，要求对此做出某种肯定的解答。无论是文化群体中发生的宗教性的创世解释，还是个体儿童内心发生的小规模的“创世记”故事，均有一个共同之处：世界的创造者(常幻化为父神或母神——所谓“世界父母”)同时也应是世界和人类的主宰者和管理人。坎贝尔认为，也许民族性的、宗教性的创世记只是儿童式的创世问题的一种翻版，它们之间的相似性说明人类认识世界与自身的要求必然随着智力的发育或进化而出现。由此可知，创世者作为创造行为之源和宇宙万物的总监理者在自发的原始思维中本来就具有至高无上的地位。以世界的创造为主题的创世神话实际上所要解答的问题正相当于后世哲学中的宇宙本体论课题。正像创世神话为整个神话世界的时空展开奠定基础，本体论问题的解答也为一切其他哲学问题的提出和解答奠定基础。
据我们所见，对创世神话的本体论价值做出精辟描述的是《新大英百科全书》中的《创世的神话与教义》一文。该文把创世神话定义为“特定的文化共同体解释世界由来的象征性叙述”。认为神话能够表达社会的基本价值观，创世神话在这种表达中的作用首先在于给人类在世界之中定位。这种定位可以显现人在宇宙中的地位以及他所必不可少的，同其他人、自然和整个非人世界的关系。创世神话为“文化”定下一种基调和坐标，它将决定该文化共同体中所有其他方面的价值、态度和意识结构。创世神话与哲学之间的区别主要在于，它是以象征叙述的形式解答哲学基本问题的。创世神话一经产生，就在原始意识形态中发挥着价值范型的作用，不仅其他神话要以它为基准，就连非神话的表达也无意识地遵循着这一范型标准。例如在《圣经·旧约》中，希伯来人的每一次民族复兴都借用范本所提供的主题和相关意象，被描绘为一次次的新的“创世记”。
与北极星干连的北斗星也曾被认为宇宙中心，与“世界大山”的昆仑相应，后来还曾与“太一”叠合起来；但是“太一”更原始、更重要的意象却是“太阳”。
基于上述认识，重读《老子》第一章的内容，显然可以看出那是用抽象语汇重申创世神话的本体论主题，其作用正是为全书展开的哲学系统确立基准和坐标。在以后的许多篇章里，同一主题又以各种方式加以重现，使类比推理的神圣依据得到反复强调。
如第十四章说：
迎不见其首，随不见其后。
执古之道，以语今之有。
以知古始，是谓道已。
第二十五章说：
有物混成，先天地生。寂漠!
独立不改，周行不殆，可以为天下母。
吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰(大)。
第四十二章说：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
第六十二章说：
道者，万物之奥。
第七十三章说：
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。
所有这些对道的创生功能的回顾与描绘，除了强调本体论的范型作用之外，还起到了为类比推理强调神圣的逻辑根据的作用。在《老子》一书中，宇宙之道的存在使类比推理显得十分自如。其一贯的价值取向总是同样的，即在自然与人生之间，无机物与有机社会之间建立某种体现因果关系的类比公式：因为天地自然如何如何，所以人也应当如何如何。
天地自然的现象是宇宙之道的直接体现，所以取法自然所昭示的规则范型也就是效法宇宙之道。第二十三章说：
希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此?天地。
天地上(尚)不能久，而况于人?故从事而道者，道德之；
同于德者，德德之；同于失者，道失之。信不足，有不信。在此，老子把飘风骤雨这种自然现象当做类比的出发点，从飘风骤雨不能持久去推论人治方面的道理：人为暴政是失道行为，不可久长，只有同于“希言”的自然之道，无为而治，才是合乎理想的治理之术。从思维方面看，把疾风暴雨类比为暴虐统治，这正是神话思维本有的在不同质的现象之中确认相似性的逻辑使然。
《老子》第四十三章再次运用此种类比逻辑：
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益。
不言之教，无为之益，天下希及之。
老子认为世人很少能够做到不言和无为，这是因为人们不明白无为的益处。为了论证无为胜于有为、至柔胜于至坚的抽象道理，他又搬出了那种体现自然与人事之间因素联系的类比等式，把“无有入于无间”这样一种人们司空见惯的自然现象作为依据，说明无形的力量(无有)足以穿透没有间隙的东西(如水之渗透力，便是老子喜用的至柔克至刚的例证)，人们应当由此得到类比性的启发——“吾是以知无为之有益”。
在自然现象“无有”与人的行为准则“无为”之间，本来并不存在任何实质性的关联，老子利用类比逻辑使二者成为同类事物，这表明他的思维方式尚未完全脱离具有自我中心倾向的神话思维。
现代心理学表明，这样的自我中心性的类比认同现象普遍发生在精神异常的患者身上。对于精神患者来说，世界变得无秩序了，不可理解了。由此导致的惊恐和痛苦必然要求为世界重新赋予意义的解释。于是患者常常在“顿悟”中“把两件事拉到一起并且合为一体”，靠建立在相似性上的同一重新给失去秩序的世界带来秩序。下面列举一些实例：
一位患产后精神分裂症的红头发的年轻妇女，她的一个手指感染了，末关节红肿。有一段时间她认为那指头就是她本人。她曾指着那个红肿的指头告诉医生：“这是我的红色的烂脑袋。”
一位患者有两个情人，一个住在墨西哥，一位住在美国纽约。她却认为这两个男人其实是同一个人，因为他俩都弹吉他并且都爱她。
还有一位患者自认为是圣母玛利亚。问她为什么这样认为，她回答说：“我是个处女，圣母玛利亚是个处女，所以我就是圣母玛利亚。”
美国心理学家阿瑞提将这类患者表现出的思维特征概括为“旧逻辑思维”。他指出：“一个用旧逻辑思维来解释的世界在许多方面都与古代人的神话世界以及当今各种土著社会的文化是相一致的。18世纪的哲学家维柯和20世纪的哲学家卡西尔最为出色地给我们描述了古代神话世界，那是个形状发生改变的、局部等于整体的、事物可以互相交换的世界。而且人类学家在各个时期都报道说，在某些土著文化中，旧逻辑思维比其他类型的思维占有优势。”在儿童思维、精神患者思维和神话思维之间存在着类同特征，这一点已为心理学家多方证实。因而三者之间可以互相阐发。阿瑞提针对上引三例患者的情况做出了总结性的分析：采用旧逻辑思维的患者们把不相干的事物视为同类。第一位患者把自己认同为手指；第二位患者将两个情人认同为一个；第三位则自认是圣母玛利亚。“患者在两个或更多的事物或人物之间发现了至少一种共同的因素，这就足可以把它们视为同一。显然这种思维在正常人看来是荒谬的。病人注意到共同具有的因素，忽略其余的因素而不考虑在内。”这种对于相似性的高度敏感也常常发生在创造过程中。老子将无形的力量同无为的原则类比认同时大概也只着眼于二者名称上的共同因素“无”；将暴风骤雨同暴政相类比时则只着眼于二者共同的抽象特征“暴烈”吧?果真如此，老子的类比思维就其逻辑特性而言显然还未彻底脱离神话思维阶段达到亚里士多德意义上的科学思维。
最先用亚里士多德的逻辑公式对精神患者的异常思维进行研究的心理学家是艾·冯·多马鲁斯(Eilhard Von Domarus)。他所提出的原则是：在正常思维中，同一性只能建立在对象完全相同的基础上；而在旧逻辑思维中，同一性可以建立在对象相同属性的基础上。像老子将中空的车轴、中空的器皿、中空的门窗与房室这三种不同事物比附在一起，用来说明“无”的作用时，正是着眼于这三种不同对象所共有的中空属性的。心理学家把这种导致认同的属性叫做同一环节或同一属性。
显然这种思维并不是遵循亚里士多德的逻辑，这种逻辑认为只有相同的事物才能同一。这类事物是确定的，因此只能进行有限的推演。比如一个苹果可以和另一个苹果同一(二者都被看做属于“苹果”这一等级)。但是在旧逻辑思维里，苹果可以和一位母亲的乳房视为同一，因为乳房和苹果形状相似。乳房和苹果等同了。换句话说，在旧逻辑思维中，A也能够成为非A——也就是B——如果A和B具有一种相同属性(或要素)的话。
显而易见，心理学家所称的这种旧逻辑思维并非完全不合逻辑，也非无逻辑，而是遵循着自发的简单类比逻辑，它同我们从神话思维中归纳出的基本逻辑是完全相通的。在把老子的类比同这种神话的和精神病患者的类比相对照时，不难看到二者虽有相通之处，但毕竟还有程度上的微妙差异。差异之一，老子的类比总是朝向同一种价值指向的，即总是为了说明人事方面的道理而在自然方面求得类比根据。换言之，总是以天道为基础去类推人道，如第八十一章所云：“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”差异之二，老子的类比范围已不局限于具体的事物，而是延展到抽象概念的层次上了。这就是说，就思维的抽象化程度而言，老子比一般的神话思维又高出一筹了。第二十六章云：
重为轻根，静为躁君。
是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下?
轻则失根，躁则失君。
这里，老子用自然现象的抽象特征“轻与重”为类比起点，推论出国君应不轻易离开有严密保护、并便于卧息的辎重之车。
1.山东福山出土汉画像石。2.潘祖荫田藏汉画像石(榜题：辎车)。
“辎车”，汉刘熙《释名》说“载辎重卧息其中之车”。《老了》说：
“君子终日行，不离其辎重。”皆在采其安宁静重。“辎重”作为军语，则指后勤供应，重军设备等，往往有保护，处事必须稳重，“燕处超然”的行为准则。从自然事物的抽象特征“重”到人的行为准则“稳重”之间，类比转换遵循的是语词概念的本义与引申义之间的发展模式。同理，从“轻重”之“轻”到“轻率”之“轻”，类比推理遵循的是同样的语义转换模式。语言学家索绪尔早已指出，类比也是语言使用中创新的原则。
从以上两种差别特征来看，老子的类比思维虽然脱胎于神话思维，但已经充分显示出向新的更为抽象的逻辑思维转化的迹象，只是尚未达到亚里士多德第一次系统阐明的那种普通形式逻辑的规则水准，因而最能代表中国式的神话哲学的思维特征。
神话思维的类比是自我中心性的，因此它也并不遵守亚里士多德规定的矛盾律。这种矛盾律认为：A不能同时既是A又不是A。在老子的类比推理中，我们看到违反矛盾律的现象虽然不如神话中那样普遍，但也还是不乏实例的。比如在第七章中，老子为了说明圣人无私心而能保全生命，用了“天长地久”作为类比依据：天地所以能够长久，是因为天地的运动不是为自己的。到了第二十三章，却又说：“天地尚不能久，而况于人乎?”这是为了形容天地所产生的疾风暴雨不能持久。前后对照，自相矛盾处甚为明显。老子主要出于论证的需要而随意取用自然现象作为类比根据，并不考虑矛盾律的规则。天地既可以是长久的样板，又可以是不能长久的样板，正所谓A既是A又不是A。老子哲学中这种违反普通逻辑规则之处的存在，暗示研究者不能完全用严格意义上的逻辑思维去分析和推导，而只能从神话思维的角度去做灵活的把握。如威尔赖特所言：
……进入诗里的普遍概念是具体的，并且是根本含蓄在诗里的。这就是说，普遍概念和表现它的文字分不开，也不能用逻辑来解释，否则就会歪曲它的意义。因为它的普遍性只通过具体的比拟而存在，不是通过界说和定义。
扩展开来的话，我们还可以说，不仅在老子、庄子的著作解读方面应该注意把握这种原则，而且在考察中国古典哲学的其他著作时也应顾及这种原则。理由在于，中国哲学自始至终未能像西方哲学那样同神话思维彻底告别。通过比拟、比喻和寓言故事所进行的说理无论如何也不同于通过概念的逻辑推演所进行的说理。在中国美学里，情况更是这样。换句话说，我们不能用亚里士多德的逻辑规则去要求老子或庄子，不能用西方哲学和美学的规范去强解中国的哲学、美学概念和理论体系。尤其值得注意的是，中国哲学中的许多概念是建立在神话思维的类比基础上的(参看第二章第一节“道”与“易”的抽象)，没有经过严格的逻辑界说和定义，因而难免具有多义性和含混性，更需要进行溯源性的考察才能真正把握其本义。
四、从比喻论证到寓言
神话思维被抽象思维取代之际，那种源远流长的类比逻辑并不是随着神话的衰亡而消逝，而是以新的形式活跃在告别了神话时代的理性人类的思维世界之中。这种新的类比形式便是比喻。
修辞学把比喻划分为不同的种类：明喻、隐喻和借喻等。不过从思维学的角度去看，这些区别是不必要的，或者说只有相对的意义。因为一切比喻，不论其表现形式怎样，都是在不同的事物之间发现“相似性”的那种类比逻辑的直接产物。
比喻，尤其是隐喻，常常被看成是艺术思维——特别是诗的本质特征。从思维学的立场去看，比喻是沟通神话思维与艺术思维、神话思维与哲学思维的双层桥梁。关于神话思维向艺术思维的过渡转化，《符号：语言与艺术》一书中已做了专门探讨，至于比喻如何从神话思维进入哲学思维，下文拟结合老子哲学做一初步的说明。
尽管早期的哲学家们或是直接抨击神话和诗人，如柏拉图，或是用抽象的概念完全取代人格化的神，如老子，或是对一切非理性的怪力乱神之事充耳不闻，全然回避，如孔子，但是神话思维类比逻辑的遗产还是无意识地为他们所继承。
当孔子断言“不学诗，无以言”的时候，当柏拉图和庄子运用人格化的寓言论证哲理的时候，当老子用一连串的比喻展开他的雄辩时，他们都已将神话思维方式引入自己的理性世界，并且使之发扬光大了。而这一不朽功绩，对这些最初的哲人来说，是既没有意识到，也不可能意识到的。理由似乎已经由美国学者布莱克《隐喻》中的一句话完全点明了：
要人们注意一个哲学家的隐喻，就是小看了这位哲学家。这种偏见甚至以变相的方式重现在黑格尔的著作中：
谁把思想埋在象征中，谁就没有思想。
把西方理性思维传统的这种绝对态度同中国早期哲人相比的话，明显的差异就不言自明了。在这里可以看到神话思维在中国哲学发生过程中的某种延续性和比西方更为重要的作用。
中国道家哲学的头面人物老子和庄子在继承神话遗产方面是出类拔萃的：老子以比喻论证展开他的宇宙论和人生哲学，庄子则干脆宣称自己的书中“寓言十九，重言十七”(《庄子·寓言》)，把为儒家圣人所回避的怪力乱神之事尽情发挥，什么大至几千里的巨鲲，“其翼若垂天之云”的大鹏，都成了哲学玄思中的组成部分。尽管这种寓言式的哲学论证因其人格化的叙述故事而更接近远古神话，但就实质而言，寓言仍然不过是比喻的一种扩展的形式，它同比喻一样，都只是神话思维在理性时代中的遗留形式。
比喻在古代汉语中称做“譬”或“譬喻”，在逻辑论证或说明事理的过程中运用比喻叫做“取譬”或“引譬”。儒家的创始者孔子虽竭力反对神话幻想的内容方面的荒诞不经，对于神话遗留下来的比喻思维方式却又极为推崇。著名的“子在川上曰：逝者如斯”的妙喻，加上《论证·雍也》中所说的“能近取譬，可谓仁之方也已”，都表明了神话思维在中国早期理性主义哲人那里的遗传和更新。南北朝时期的大诗人谢灵运说：“至人能取譬。”这就把作为修辞技巧的比喻提升为做人的标准了。此话同美国哲学家布莱克的话恰恰形成鲜明的对比。
神话类比总是建立在形象的基础之上，因而它能产生出某种视觉效果。艺术思维中的比喻直接承袭着神话类比的这一特质，比喻是创造形象的一种重要方式。哲学思维中运用比喻和寓言，能使纯抽象的思辨和推理获得形象生动的间接表达，从而获至某种程度的艺术效果。正是这一点，使《庄子》的哲理本文同时又是文学作品，使《老子》五千言也赢得了“哲学诗”的美誉。
值得注意的是，老子的比喻并非后世诗人墨客所用来增加修辞效果的文学技巧，而是他得自神话类比思维的一种独特的思维方式和论证方式。对此，只有把老子的比喻思维放置在自神话语言向概念语言演进的历史过程之中，才能获得清晰的观照。
加拿大文学理论家弗莱曾把语言从具象到抽象的发展划分为三个阶段：隐喻阶段、换喻阶段和描写性叙述阶段。语言的隐喻阶段即神话阶段，这里极少有推理和抽象，语言叙述大都采取某种故事的形式。在神话故事中，人格与事件之间的联系构成推动性的线索，表现为神灵的行为，这些神灵本身便是典型的隐喻。日、月、风、雨、雷、电、火、海等主要的自然现象被神话隐喻为一些人格神的活动。在语言的换喻阶段，典型的叙述形式不再是象征性的故事，而是概念性的论述。构成语言连贯性的也不再是人格与事件的平行联系，而是概念、范畴之间的逻辑联系。“在换喻语言兴起之后，故事往往成了抽象观念论证的具体说明，换言之，成了寓意作品。这同在柏拉图那里神话的作用是十分相近的。”按照弗莱划分的标准来判断，《庄子》的“寓言十九”式的语言表现风格与柏拉图一样，是神话的隐喻语言发展到换喻语言即论说阶段的典型证明。在《庄子》《墨子》《荀子》《韩非子》中，都可以看到已经转化为寓言、服务于抽象观念论说的故事。相比之下，《老子》一书中并没有出现类似的寓言故事。然而，它虽然也是以抽象论说道理为主旨的著作，却未完全超越神话的隐喻语言阶段，可以说是处在自第一阶段的隐喻语言朝向第二阶段的换喻语言过渡期间，因此从语言风格和思维模式两方面看，均比《庄子》显得更为古朴。比喻出现在《老子》之中不是作为修辞技巧，而是思维展开的方式和论证说理的原始模式。
如果我们按照顺序把《老子》各章中的比喻论证一一罗列出来，那么上述认识便可得到实际的验证和说明了。
《老子》第一章论证“道”的有名状态是一切事物的发生之源，使用了“万物之母”的隐喻说法。这无疑是神话思维留传下来的一个用拟人化类比造成的隐喻：用人类母亲的生育现象类比万物的由来。所不同的是，老子所说的“万物之母”已不再是活动着的人格神，而只剩了一个隐喻称呼。第二章将一些对立的概念类比在一起：美与丑、善与恶、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，说明事物相反相成的辩证关系，其逻辑展开的形式仍是隐喻思维的“建立在相似上的同一”。
《老子》第四章用了一个与“万物之母”对称的隐喻“万物之宗”去说明“道”的性质；第五章把天地之间的空间状态比喻为一个大风箱，论证“守中”的处世态度；第六章搬出了原始生殖崇拜的偶像“大女阴”(玄牝)隐喻生生不息的谷神；第八章所说“上善若水”，是借明喻表达退让不争的自然依据；第九章以“金玉满堂，莫之能守”为喻，论说功遂身退的道理；第十章首次使用“婴儿”之喻论说修身境界；第十一章以车毂、器皿、房室等中空事物为喻，类推出无为的功用；第十二章标举“为腹不为目”的圣人典范，以“腹”喻简朴淡泊的生活，以“目”喻多欲奢侈的享受。此种比喻法，实已接近西方修辞学中所说的“提喻”。
《老子》第十三章一连出现了九个“若”字，但细究起来，这些比喻词在此并非用于严格意义上的比喻，似乎只是比喻思维的习惯用法在非比喻性论说中的自然流露。第十四章用视之不见的状态“夷”和听之不闻的状态“希”去比喻感官所不能直接把握的“道”的存在；第十五章中九个比喻词“若”又一连串出现，这次是用于标准的比喻：
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮若冬涉川；
犹兮若畏四邻；
俨兮其若客；
涣兮其若凌释；
敦兮其若朴；
旷兮其若谷；
混兮其若浊；
澹兮其若海；
兮若无止。
这里的九种比喻旨在从多方面形容古之“善为道者”那微妙玄奥、深不可测的精神风貌，取譬的对象都出自自然现象和日常生活，而借比喻说明的“豫”“犹”“混”等九种特征却是抽象的观念存在，可见老子之博喻为抽象与形象找到了对应的环节，或者说老子在比喻之中完成了某些概念的抽象。与此同类，第十六章以万物归根喻“复命”之规律；第十九章用见素抱朴喻少私寡欲和绝学无忧。
第二十章用了六个比喻，其中的“食母”和“婴儿”之喻是老子一再重复的，也是最能体现老子哲学主张的。第二十一章的“父”之喻(众甫)，第二十二章的“圣人抱一”之喻，第二十五章的“天地母”之喻，也都是如此。第二十三章的“飘风骤雨”之喻说明为政道理，已如前论。第二十四章用踮脚根的人站不稳、跨步行进的人走不远比喻自见、自伐、自矜的不可取，又用剩饭赘瘤再喻之。这里用了十分具体的形象推论抽象的行为，类比的取向仍然是舍象取义的。第二十六章以轻重之轻类比轻率之轻；第二十八章以雄喻刚动、躁进，以雌喻柔静、谦下，同时重复了婴儿、溪谷和“朴”之喻；第二十七章以“善行无辙迹”喻圣人；第三十章以“物壮则老”喻不道；第三十一章以丧礼比战争；第三十二章以“川谷之于江海”喻“道”在天下的状态；第三十五章用味觉之喻“淡无味”描述“道”；第三十六章用了鱼与渊的比喻；第三十九章用了玉与石的比喻，说明虚荣与实在的差异；第四十一章再度以八个“若”字展开比喻系列，又以“大音希声”“大象无形”“大方无隅”“大器晚成”等一连串“悖论性”的博喻来比喻“大道”的无名状态；第四十三章“无有入无间”喻无为，已如前论。第四十四章以“身与货”为比、用“多藏必厚亡”喻“知足不辱，知止不殆”；第四十五章的“大成若缺”等五喻用来描绘完美人格；第四十六章的“走马以粪”和“戎马生于郊”分别作为天下有道与无道的两个征象；第四十九章第三次举出婴孩之喻形容圣人风貌。按照美国哲学家威尔赖特的看法，一个在某位作家的作品中反复出现的隐喻可以称为“个人性的象征”；一旦这种“个人性的象征”被人们普遍接受并传播到文化中去，它就又变成了原型性的象征。老子常用的“玄”“孩”(或“婴儿”)“朴”“母”等比喻可以说已经从个人性象征传播为道教文化的普遍原型了。在诸如“玄妙”“归真返朴”“童心”等为更多的人所熟知和使用的说法中更可看到老子比喻的生命力与渗透力。像第五十二章的“母子”之喻和“兑”“门”之喻；第六十四章的“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；第七十章的“圣人被褐怀玉”；第七十三章的“天网恢恢”；第七十七章的“天之道犹张弓”等等比喻，大都已化做古今汉语中习用的成语或典型了。
《老子》中还有一些比喻显得有些冷僻，不像上举各例那样流行。如第五十五章云：
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至。终日号而不嗄，和之至。
在老子看来，生命力(德)最旺盛者莫过于“赤子”。为说明赤子的超常生命力，他用近乎寓言式的描述来比喻：毒虫不能伤，猛兽不得害，鸷鸟不能伤。婴儿筋骨柔弱却能坚握拳头。他不知男女交合却能挺起生殖器。他终日哭号却不伤嗓子。所有这些近似于神话的特征究竟能有多少说服力，现代的读者也许会深加怀疑的。但是它却符合原始性的神话思维原则，而且还可能有民俗神话上的依据(本书有专节讨论)。至于用生殖器(《玉篇》肉部：“朘，赤子阴也。”)的活动来比喻婴儿生命力强盛，既没有古代文献方面的可靠根据，也为后代正人君子所不取。或许这类比喻更是直接来自史前神话时代?类似的例子又见于第六十一章：
大国者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或以下取，或下如取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。此两者各得其所欲，大者宜为下。
老子在此为了说明他一贯主张的阴柔哲学和谦下不争的策略，竟用动物和人在交媾时雌性处下位这一现象为喻，说明雌以静处下，反而能胜牡方。这无疑反映着某种古老的神话观念：把雌雄交合视为一场永远是雌方获胜的征战。类似的用性交姿势为喻的例子似乎仅见于《战国策·韩策》所记秦宣太后谈政略一段，可知此种神话观念在先秦理性主义兴起之际已转化为论说政治策略的典型比喻，但在后来的礼教文化之中逐渐被人们弃而不用了。凡此种种，均表明去古未远的《老子》一书中保留着若干最接近神话时代的观念和语言素材。老子的比喻大都不是出于修辞的雅兴，而是出于原始类比的自然联想。
亚里士多德在《诗学》中写道：“……尤其重要的是善于使用隐喻字，唯独此中奥妙无法向别人领教。……要想出一个好的隐喻字，须能看出事物的相似之点。”老子善用比喻，正因为他在相当程度上受神话思维类比逻辑的制约，能够自发地“看出事物的相似之点”，这是他与后世哲学家在思维方式上的先天差异所使然。比喻说理在后人那里是某种艺术天才的产物，如亚里士多德所认为的那样。
可是，在神话思维时代，那却是无师自通、人人皆能的，因为类比联想必然要自发地把感知对象同已有的经验同化在一起，而事物外观、性状方面的相似处恰恰是象征思维所关注、所遵循的基本线索。因此，对于善于以概念语言做直接的意义传达的文明人来说，比喻只是对表达方式的一种外加的修饰，一种需要特殊的天才方可掌握的技巧。只有诗人才能成功地运用这种技巧——“诗人的语言主要是隐喻的。”(雪莱：《为诗辩护》)而对于没有概念语言的原始人来说，比喻绝不是外加的语言修饰技巧，理由很简单，如维柯所推断：在世界的儿童期，人们按照本性都是崇高的诗人。
从神话思维去理解老子的比喻论证方式，还可以明白这样一个表面上看是自相矛盾的现象：老子既然声称“信言不美”，却为什么要用如此之多的比喻去美化自己的哲理著述呢?现在看来，老子哲学的诗化风格得之于他的思维方式，如弗莱所说，“文学，尤其是诗歌，具有一种重新创造语言的隐喻用法的功能。因此，神话的直接后裔就是文学”。换句话说，老子按照其本性就是诗人哲学家，他的五千言作品本身就是一部罕见的文学性杰作。
然而，《老子》中的比喻论证毕竟是表达抽象思想的一种方式。散见于全书中的明喻和隐喻一方面显示了从神话到文学的过渡，另一方面也显示了从神话思维向理论思维的过渡。前者体现为那些具体形象与形象之间建立的比喻，后者体现为具体形象与抽象观念之间建立的比喻——从发生学立场上看，这类比喻充分显示出比喻向寓言的过渡。用弗莱的术语，则是隐喻语言向换喻语言的过渡。按照威尔赖特的划分，又可说是“比喻的想象”向“典型的想象”的过渡。威尔赖特在《燃烧的源泉》一书第五章对这两种不同的想像方式做了如下说明：
在典型的想象和比喻的想象里都有某种混合的过程，某种语言文字的交融过程。在典型的想象里，那是形象和观念、具体和概括、个体和典型的结合。在比喻的想象里，那是两个或两个以上具体形象的结合；这些形象可能带着些感情和理智的联系。
从本节中所引述的比喻实例中可以看出，在老子的大部分比喻运用之中都显示着那种形象和观念、具体和概括的结合。有时是某种观念同一个具体形象的结合，如“治大国，若烹小鲜”(第六十六章)；又如以“木强则折”喻“兵强则灭”(第七十六章)等。还有的时候是从众多的形象中抽绎出某种共同的观念或道理，如前举“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。此外，老子还善于从互相对立的形象事物中抽绎出对立的观念，如用草木的生而柔弱和死而枯槁喻示人柔弱则生，坚强则死(第七十六章)。从这几种情形判断，老子的比喻之中实际完成着从具体到抽象的理念过程，这意味着得之于神话思维的比喻正在向“舍象取义”的方向发展，也就是从自发的类比联想向有意识的图解观念发展，从比喻向寓言发展。像第七十四章中用代替木匠砍木头的人难免自伤其手的现象比喻司杀者没有好结果，这已经十分接近《庄子》之中的寓言了。
（本文摘自叶舒宪《老子与神话》一书，陕西人民出版社 2005年版，注释请参考原著。）
