《道枢》及其养生思想考析 黄永锋

从上表我们可以清楚地看到，曾慥为公亮四世从孙，为会五世孙，《福建通志》所载有误。

南宋李心传《建炎以来系年要录》有多条记载曾慥的史料，为我们研究曾慥的生平事迹提供了便利。该书卷47云：“绍兴元年（1131）……曾慥指斥国家语言不顺。宗尹以慥系吴幵之婿，面欺陛下，除慥江西转运判官。”同年十月曾慥被罢官。罢官后的曾慥去了哪里呢？曾慥《类说•序》云：“余侨寓银峰，居多暇日。因集百家之说，采摭事实，编纂成书，分五十卷，名曰《类说》。可以资治体，助名教，供谈笑，广见闻。如嗜常珍，不废异馔。下箸之处，水陆俱陈矣。览者其详择焉。绍兴六年（1136）四月望日，温陵曾慥引。”

原来1131—1136年间，曾慥侨居在银峰，编纂了《类说》一书。而曾慥因疾请祠，提举洪州（今江西南昌）玉隆观又在何时呢？《建炎以来系年要录》卷140云：“绍兴十一年（1141）……太府卿总领湖广江西财赋曾慥充秘阁修撰，提举洪州玉隆观，以疾自请也。”可见，曾慥罢官隐居银峰在前，因病奉祠玉隆观在后。《建炎以来系年要录》是继《资治通鉴》、《续资治通鉴长编》之后的又一编年史巨著，成书时间在南宋，应当比成书民国的《福建通志》有更高的可信度。所以笔者认为《福建通志》怀疑曾慥“除秘阁修撰、提举洪州玉隆观”与“慥奉词闲居银峰”同时是没有根据的。当然我们也不排除玉隆观就在银峰的可能性，不过目前还不见史实证明。

曾慥一生编撰的著作相当宏富，尤其是《道枢》一书于道教养生学意义重大，他之所以披览众书，集历代养生术之精要，与当时道教发展状况和他本人的生活经历密切相关。北宋是道教史上一个相当活跃的发展新时期，在统治者的崇奉、扶持下，道教得到很大发展，地位日益提高。北宋最倾心于道教的皇帝要数宋徽宗。徽宗自封为教主道君皇帝，将道教置于儒、释之前，强令太学博士听道士讲经，要求儒生学习道经，极力限制、贬低佛教，进而公然废佛，企图把道教变为国教。曾慥卒于1155年，1127年为仓部员外部，我们虽不能确定其生年，但他对徽宗朝（1101—1125年）崇道之事必然有所了解。况且曾慥是泉州晋江人，曾长年在江西为官。泉州与江西在宋代，道教都相当兴盛。宋代泉州的清源山，被誉为“闽海蓬莱第一山”。另外，建于宋代的老君岩，更是名闻遐迩。江西龙虎山的张天师得到宋朝皇帝的多次封赐，政治地位开始提升。宋朝设祠禄之官，以管干、提举、提点某某宫观的名目领取俸禄，处理老退去职之官员，江西江州太平宫、洪州玉隆观（曾慥1141年即提举于此）、建昌仙都观都列入设祠禄官的重点宫观。就是在这样的一种时代背景和生活环境下，曾慥逐步地对道教产生了兴趣。特别是1131年，金人欲立张邦昌，曾慥因充当事务官，后被朝廷免职，赋闲银峰。虽然1139年被秦桧重新起用，不久又因病不得不自请提举洪州玉隆观。宦海的沉浮，身体的疾患，促进了他对道教的认同感，从而津津乐道于长生不死，成仙飞升之事。实际上，曾慥于1136年编成的《类说》，就有相当份量的内容言及神仙、灵异之事，如该书卷3的《列仙传》、《神仙传》、《续仙传》、《五氏神仙传》、《高道传》，卷7的《搜神论》，卷10的《幽怪录》，卷12的《稽神录》，卷33的《真诰》，卷37的《黄庭经》，卷49的《修真秘诀》等等。这表明此时甚至更早曾慥就已经关注道教了。后来，随着年事的增长，历经人生变幻无常，身心渐渐不济，以至于“晚学养生，潜心至道”就顺理成章了。而《集仙传》、《道枢》即他晚年好道、致力养生的结晶了。

二、《道枢》成书时间

同曾慥的出生年一样，史籍关于《道枢》的成书时间也无明确记载。不过，我们可以从一些方面推知是书编撰于绍兴二十一年（1151）前后。

考察现存曾慥所编著之书，大致可以看出他的着力方向有三：一为搜罗遗文僻典以裨助多闻，如《类说》六十卷、《高斋漫录》一卷；二为选编诗歌以便后人读诵，如《乐府雅诗》三卷及《拾遗》二卷；三为广集道教修炼方术及仙传以为后人学道之枢要，如《道枢》四十二卷、《集仙传》一卷。但这并不意味着他同时进行着这三项整理古籍的工作。实际上，曾慥的兴趣是不断变化的，各个时期他用功的重点并一样。《类说》成书于1136年，该书序言曰“绍兴六年四月望日，温陵曾慥引”。《高斋漫录》成书年代不明，不过《四库全书总目》云：“臣等谨案，《高斋漫录》一卷，宋曾慥撰。慥有《类说》已著录。《类说》自序以为‘小道可观’，而归之于‘资治体、助名教、供谈笑、广见闻’。其撰述是书，亦即本是意，自朝廷典章，下及士大夫事迹，以至文评诗话，诙谐嘲笑之属，随听见闻，咸登记录中。”[3]可见，《高斋漫录》与《类说》的编撰思想一致，两书大概成于同一时期，即曾慥因协助金人“立张邦昌”被罢职、闲居银峰期间（1131—1139）。《乐府雅诗》成书于1146年，该书曾慥自序云：“余所藏名公长短句，裒合成篇，或后或先，非有诠次，多是一家，难分优劣，涉谐谑则去之，名曰《乐府雅诗》。……绍兴丙寅上元日温陵曾慥引。”《类说》、《高斋漫录》专记“杂事之属”，以广见闻，供谈笑；而《乐府雅诗》凡“涉谐谑则去之”，编书思想出现了明显的变化。但有一点是共同的，《类说》与《乐府雅诗》在自序中皆称“温陵曾慥引”。这与后来曾慥在著作中自号“至游子”不同。

曾慥晚年《集仙传》等作品里常出现“至游子”三个字。如曾慥在《集仙传》的前言里说“刘向有《列仙传》，葛洪有《神仙传》，沈汾有《续仙传》，予晚学养生，潜心至道，因采前辈所录神仙事迹，并所闻见，编集成书，皆有证据，不敢增损，名曰《集仙传》。……绍兴辛未（1151）至游子曾慥。”该书所集“凡一百四十有四人，不知姓名者十有六人”，中间时而夹杂着“至游子曰”，或作注，或评论。同年曾慥又有词《临江仙》一首云：“子后寅前东向坐，冥心琢齿鸣鼍。托天回顾眼光摩，张弓仍踏弩，升降辘轳多。三度朝元九度转，背摩双摆板弩龙，虎龙交际咽元和，浴身挑甲罢，便可蹑烟萝。”该词后作者注曰：“钟离先生八段锦，吕公手书石壁上，因传于世。其后又有宝银青八段锦与小崔先生《临江仙》词，添六字气于其中。恨其词未尽，予因释诸家之善，作《临江仙》一阕。简而备，且易行，普劝遵修，同证道果。绍兴辛末（1151）仲春，至游子曾慥记。”[4]无独有偶，广集道教方术之精要的《道枢》书中也有关于八段锦的记载，该书卷35《众妙篇》至游子曰：“仰掌上举，以治三焦者也；左肝右肺，如射雕焉；东西独托，所以安其脾胃矣；反复而顾，所以理其伤劳矣；大小朝天，所通其五脏矣；咽津补气，左右抄件其手；摆鳝之尾，所以祛心之疾矣；左右手攀其足，所治其腰矣。”[5]两者同言八段锦，要旨相通，又互补。南宋陈振孙称《道枢》“曾慥端伯撰，慥自号至游子”。[6]而且《道枢》中有多处“至游子曰”，用于表明作者自己的养生思想。更重要的是，《集仙传》、《临江仙》、《道枢》三者的意趣一致，皆言神仙之事，探求成仙之道。这说明《道枢》应该和《集仙传》、《临江仙》一样作于曾慥自号至游子的那个时期。《集仙传》、《临江仙》皆成于1151年。据此我们可以推测《道枢》也成书于1151年前后，是曾慥“晚学养生，潜心至道”的成果之一。

三、《道枢》版本源流

《道枢》成书于1151年前后，流传至今约有八百五十年。由于年代久远，文献缺失，该书有几个版本，不同版本之间卷数、篇数、文字是否一致？这些问题前人一直没有探究清楚，至今仍是谜。笔者查阅许多材料，试图作些解答。

关于《道枢》的版本，根据南宋以后《遂初堂书目》、《直斋书录解题》、《道藏目录详注》、《福建通志》、《泉州府志》、《中国丛书综录》、《藏园群书经眼录》、《古籍版本题记索引》、《道藏提要》、《现存宋人著述总录》、《四库全书》等史志目录及官、私目录对《道枢》一书的著录情况，笔者查明《道枢》有一个宋刊本、两个明刊本（天一阁抄本和《正统道藏》本）以及一个清刊本（《重刊道藏辑要》本）。众所众知，宋版书是我国古代文化的瑰宝，现存者甚少。据笔者查阅之工具书，未见有《道枢》宋本流传之记载。另外，据刘琳、沈治宏编著《现存宋人著述总录》，《道枢》明范氏天一阁抄本，其残本今存上海图书馆。关于《正统道藏》本《道枢》，应该说明的是，明《道藏》刻板在1900年八国联军入侵北京时全部焚毁，在此之前已印成的经书只有北京白云观收藏的一部尚属完整。1926年，上海涵芬楼借白云观所藏《正统道藏》影印，将原本缩为石印六开小本，改梵夹本为线装本。此后，台湾艺文印书馆、台湾新文丰出版公司、日本侏式会社中文出版社以及文物出版社、上海书店、天津古籍出版社三家联合先后据涵芬楼本印制发行了4种版本的精装影印《道藏》。清《重刊道藏辑要》，亦有台湾新文丰出版公司、巴蜀书社两种影印本。《道藏》、《重刊道藏辑要》有这些不同的版本，《道枢》亦如此。

就目前所掌握的资料，除南宋《遂初堂书目》、《直斋书录解题》外，此后至明《正统道藏》收有《道枢》，其间两百多年，主要史志目录及官、私目录均不收录《道枢》。这说明《道枢》成书后至明正统时可能只刊印过一次。按说《道枢》广集南宋以前养生要著，应颇受重视才对。可事实并非如此，《道枢》遭受冷落的原因何在呢？一个可能是时人还没认识到《道枢》在养生学方面的价值。虽然《遂初堂书目》收录此书不加评论，但从《直斋书录解题》中我们仍可窥见当时人们对《道枢》的态度。陈振孙称：“（《道枢》）初无所发明，独黜采御之法，以为残生害道云。”陈氏认为该书并无创新之处，他的观点虽不代表当时所有人见解，于今看来，也不一定正确，但确实反映了南宋及此后一些人对这部辑录之书并不看好。这是《道枢》被忽视的一个原因。更为重要的是，曾慥与其岳父吴幵投靠金人，金统治者欲立张邦昌时，曾慥出任事务官，为金人效了不少力。而且曾慥党同秦桧，得到秦桧的一再提携。所以，其人品为后人所不齿。那么，曾慥编撰的《道枢》自问世后二百多年间只有一个刊本也就不足为奇了。实际上曾慥的其他作品命运也大抵如此，到明代，时过境迁，才重新刊印行世。更有甚者，曾慥编撰的《宋百家诗选》50卷、《续选》20卷、《通鉴补遗》100篇，于今都已失传。《道枢》虽然只在南宋刊印过一次，而且不被上层知识界青睐，但该书有赖于道教徒以及养生爱好者的传承，还是保存下来了。不过明《正统道藏》所收《道枢》已非宋刊本《道枢》原样，其卷数、篇数都有变化。

《道枢》的卷数有三说：一是《直斋书录解题》称其有二十卷；二是《正统道藏》本《道枢》作四十二卷；三是《重刊道藏辑要》本《道枢》不分卷。陈振孙生活的年代与《道枢》第一次刊行的时代相距甚近，而且《解题》一书著录准确，历来为人所称道。所以《道枢》二十卷之说比较可靠。之所以明《道藏》收《道枢》为四十二卷，笔者认为宋本《道枢》刊印后，在其后二百多年的流传过程中，卷帙逐渐散乱，以至于严重走样，拆分为四十二卷。明道士白云霁称《道枢》卷一之十二“俱言修真枢要”，卷十三之二十四“言性命双修”，卷二十五之三十三“俱修养导引法”，卷三十四之四十二“言内外二用”。[7]白云霁的说法语意含糊，如此分法也不见妥帖。但这正反映了《道枢》分卷的混乱情况，四十二卷当不是《道枢》原貌。《重刊道藏辑要》的编修者应该是意识到《道枢》分四十二卷不妥，故不分卷。

《道枢》的篇数，《直斋书录解题》称其有122篇，后世不见有其他说法，但《正统道藏》本《道枢》及《重刊道藏辑要》本《道枢》均只有109篇。这109篇中，有的又分上、下或上、中、下数篇，如《坐忘》、《参同契》、《传道》分上、中、下三篇，《还元》、《太清养生》分为上、下两篇，《入药镜》应当也是分成三篇，但现今只存上篇、中篇，这样算来共有118篇，几近足本，但有散失，如《入药镜下篇》。值得注意的是，《正统道藏》本《道枢》与《重刊道藏辑要》本《道枢》虽然篇数一致，但篇目的顺序安排略有差异，前者《黄庭篇》之后为《太极篇》、《火候篇》、《水火篇》、《坎离篇》以及《甲庚篇》，后者《黄庭篇》之后则是《水火篇》、《坎离篇》、《太极篇》、《火候篇》以及《甲庚篇》，其余处一致。另外这118篇中，有一处篇名相异，正统道藏本《道枢》第27篇为《服气篇》，而《重刊道藏辑要》本《道枢》第27篇为《众气篇》。这里“众”当作“服”。

探讨古籍的版本问题，一般都会涉及不同版本的文字比较。笔者选取《道枢》之《五化篇》、《会真篇》、《灵宝篇》对照了三家版《道藏》本《道枢》与新文丰公司影印《重刊道藏辑要》本《道枢》及其引文原著，发现不同版本的《道枢》及其引文原著之间大同中存小异。[8]所以我们认为引用和研究《道枢》时，应该各种版本互相对照，并参阅引文原著，力求去讹存真，正误补遗。

四、《道枢》养生思想

《道枢》系统总结了南宋以前的养生修炼方术，它不拘门户，广收博采，既荟萃了道门养生理法的精要，又撷取儒释二家的延命思想；既以内丹炼养为要，又备载大道小术。要言之，兼容并用是曾慥编撰《道枢》的指导思想。

首先，曾慥甄录养生理法，对儒、释、道三家，没有门户之见。这种三教合流的思想集中体现在《碎金篇》、《内德篇》、《昆仑篇》、《华阳篇》、《鸿蒙篇》、《中黄篇》、《日月玄枢篇》、《九真玉书篇》、《九仙篇》、《众妙篇》、《大还丹篇》等篇章中。《道枢》中有些地方直接论说三教为一。例如，《碎金篇》在四言提要中就开宗明义：“漆园之玄，竺乾之空，均乎正心，与儒同功。”篇中又引晃文正曰：“教岂有异哉？吾尝贯三道为一焉。”（《道枢》卷3）《众妙篇》至游子在论及呼吸时，也认为儒、释、道三家一致，“多出不如少出，少出不如不出。……佛家谓之胎息，道家谓之太一含真气，儒者谓之养浩然正气，殊途而同归”（《道枢》卷35）。这都表明了《道枢》三教合流的养生思想倾向。再者，《道枢》中道士、儒生、释子一起论道的情况也很常见。如《九仙篇》同时辑录了道士光辩天师（叶法善）、永元真人（罗公远）和僧人六国通师（一行）的学说。《众妙篇》亦是如此，阴长生、吕洞宾、施肩吾、高象先、司马承祯、曾慥和李傅（宣和初为太府卿）、苏轼以及千岁沙门就养生方术，各抒已见，互相补益。此外，道教学者论养生常运用儒家、佛教特有概念，亦体现三教思想之融合。如《内德篇》解题：“三业七情，既澄其源，五神守藏，三一永存。”（《道枢》卷4）《中黄篇》：“静理修真为圣人，九行空门列真载。何谓也？九行者，一曰慈愍为衣，二曰止舍为食，三曰正心为乘，四曰专志为财，五曰谦下为床，六曰顺义为器，七曰勤惠为屋，八曰修空为宅，九曰布施为华。”（《道枢》卷16）《大还丹篇》：“君无友则丧其国，臣无友则失其忠，庶人无友则亡其家，道无友则隳其真。得其友，则择日之相生。相生者何谓也？逐其王气者也。” （《道枢》卷36）最后要说明的是，在三教调和上，佛道两家关系尤为密切。这在《道枢》中也得到鲜明的体现。《昆仑篇》至游子引仙君申言曰：“内照返灵光，太一含真芳。馨香散华谷，郁郁生紫房。天门开上苍，默默朝玉皇。知此则灵光自照，内境精明矣。吾观夫竺乾之象，其顶出白色在乎圆光之中，而坐宝莲。然则道之成矣，佛老岂有异乎。”（《道枢》卷8）《华阳篇》：“内观之法，以净心为本，以绝望为用，下心之火于丹田，不计功程，盖如达磨所谓一念不漏，自然内定而结元神焉。”（《道枢》卷10）综上所言，《道枢》对儒、释、道三家养生学说兼收并用，这反映了三教合流的历史趋向。

其次，曾慥兼容并用的道教养生思想不仅体现在他融汇儒、释、道三教的养生学说，还反映在他撷集各种的养生方术，不偏执于内炼一端。曾慥兼及众术的态度，从他给自己编写的书起名《道枢》即可窥见一斑。“枢”，要也；“道枢”，有博采各家道术精要之寓意。另外，《道枢》卷35有《众妙篇》，是篇名亦暗含汇集众家养生要妙之义。再者，该书《集要篇》解题：“古先至人，立言如林。以道博观，则钩其深。”（《道枢》卷3）《玄纲篇》解题：“道家者流，其源汪洋。搜厥玄微，以提其纲。”（《道枢》卷4）这也旗帜鲜明地表露了其众家方术并用的养生旨趣。事实正是如此，考察《正统道藏》本《道枢》四十二卷内容，以论述内丹为多，兼及服气、内视、存想、坐忘、守一、按摩、导引、胎息、周天、咽津、服食、辟谷、服雾、祝咒、外丹、房术等等。各家各派，或同类会集，或彼此牴牾，或互相补充，皆兼容并包。同类会集者如书中《容成篇》、《契真篇》、《会真篇》皆有批驳御女术的内容；《真诰篇》、《枕中篇》、《混元篇》皆认为导引乃修真须经之步骤。彼此牴牾而并存者如书中辑有内丹家斥外丹为邪说者，但仍辑录《大还金丹篇》、《上清金碧篇》、《七返篇》、《八琼篇》等外丹之文；有斥服气、吞霞为伪者，但仍收入《黄庭篇》、《服雾篇》、《真诰篇》、《四神篇》等含服气、吞霞术的篇章。互相补充者如同为内丹，共辑有魏伯阳、司马承祯、吴筠、白履忠、罗公远、叶能静、羊参微、陈力微、刘知古、崔希范、刘海蟾、张无梦、陈抟、钟离权、吕洞宾、施肩吾、张伯端等大小数十家；同为修性，《玄轴篇》主张冥心湛然、弃圣绝智；《坐忘篇》论心之五时七候，主张五门渐进，泰定神解；《集要篇》则主张调息静心、止念观空。总之，曾慥广集众家之术，《道枢》堪称南宋以前修炼方术之百科全书。

曾慥编撰《道枢》注意兼容并用，但有两点应该指出，第一，在辑录儒、释、道三家的养生学说上，曾慥并非平均用力，而是以道为主，兼及儒、释。这一点从《道枢》所援引的140多人中，属于儒、释二家的仅刘向、班固、富弼、苏轼、孔子、杜革、李傅、一行、千岁宝掌和尚、达摩等十多人，所占比例不足一成，即可明了。第二，《道枢》虽然诸术皆载，但并非诸术并重，而是以内丹为要，辅以诸法。道教养生虽然贵众术合修，但唐末五代以后，外丹道衰落，内丹学兴起，内丹术成为各种养生方法中的主流，那么应运而生的《道枢》所收自然以内丹为主。曾慥认为：“南宫小术、盖有万条，非大道也。……吾将言其真焉。”（《道枢》卷18） 在曾慥看来，存思、房中、导引、按摩、外丹、吐纳、服食等皆“南宫小术”，并非登真成仙的正道。那么曾慥所谓的大道，其将言之真又是什么呢？他说：“吾尝观夫修炼之源，……其要乎以气生液，液化为血，血化为精，精化为珠，珠化为汞，汞化为砂，砂化为金丹焉。”（《道枢》卷30） “无为之道莫过乎金丹。”（《道枢》卷12）这里的“金丹”是内金丹，指凝炼精气神之功夫。可见曾慥是主内丹修炼者，在他眼中，这些“小术”于修真起辅助的作用。《圣胎篇》云：“夫穿关透节之用，非屈伸导引则无以流而运之；克寒泻热之用，非吐纳可吹则无以平而出之；荡毒实清之用，非鼓饮濑咽则无以湛而凝之；还精采气之用，非雄雌交合则无以走而上之；结胎分形之用，非蚌消龟息则无以任而诞亡；降魔杀尸之用，非密机圣化则无以消而灭之。此六者，登真之梯航，行道之轨辙也。”（《道枢》卷15）以这样的认识为依据，《道枢》一书大量篇幅涉及内丹。而论内丹，则祖述钟吕。曾慥编《道枢》摘录的书籍达百余种，而称引钟吕金丹道著作最多，并且以钟吕丹派三部要典《西山群仙会真记》、《钟吕传道集》和《灵宝毕法》作结。

五、余论

上文就《道枢》作者生平、成书背景、成书时间、版本源流及其养生思想作了些考析。实际上，《道枢》编撰体例、资料来源都有可称之处，限于篇幅，没有一一涉及。

“道经记录了道教的全部历程，诉说着道教著述家、活动家和广大信徒的自我意识、世界观、痛苦与呻吟以及人生处方”，“它包含着丰富的文化成果，同时是中国历史的一面巨大的折射镜”。[9]深入开展对道教典籍的研究具有十分重大的意义。这项工作国内外都有学者在做，“但目前似乎进展稍慢，赶不上形势的需要，也许是与道经研究的难度较大有关”。[10]道教典籍研究牵涉到哲学、考据学、语言学、文字学、社会学、心理学、文学、艺术等领域，着实不易。但是只要有心探寻、不屈不挠，能够在尊重事实的前提下大胆探索，坚持文献性与逻辑性的统一，坚持历史性与时代性的一致，坚持中国传统方法与外来方法并举，坚持整体把握与局部具体分析的有机结合，[11]我们一定能在道教典籍大观园里领略“春城无处不飞花”的美好景致。而道经研究的丰硕成果也势必会推动道教和传统文化研究向纵深进发。

[作者附记：本文是在硕士毕业论文基础上改定的，笔者撰写硕士毕业论文过程中幸获厦门大学盖建民教授、福建师范大学林国平教授悉心指导，还受惠于江西财经大学方宝璋教授以及福建省晋江市图书馆，在此一并致以深切的谢意！]

参考文献：

[1] 民国《福建通志》总卷124《列传·曾慥传》。

[2] 《闽书》卷81《英旧志·缙绅（一）》。

[3]《四库全书总目·小说家类·杂事之属》。

[4] 《修真十书》第四书《杂著捷径》卷23，见文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版《道藏》。

[5] 本文所引《道枢》均出自文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版《道藏》。

[6] 陈振孙：《直斋书录解题》卷12。

[7] 白云霁：《道藏目录详注》卷4。

[8] 比较《道枢》不同版本间的文字差异，需要引用的内容冗长，所以本文略去。

[9] 朱越利著：《道经总论》[M]，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第361页。

[10] 卿希泰著：《简明中国道教通史》[M]，成都：四川人民出版社，2001年，第264页。

[11] 见卿希泰，詹石窗主编：《道教文化新典》[M]，上海：上海文艺出版社，1999年，第30—36页。

（《自然辩证法通讯》2004年第6期）