——兼谈道教“出世”与“入世”之圆融
郭武
按一般的理解，“出世”与“入世”似乎是两种截然不同的倾向，道家与儒家的区别也正在于“出世”与“入世”上；就道家与儒家的区别来说，其对“出世”与“入世”的不同追求又分别表现为对所谓“仙道”或“人道”的执著。这种理解，虽在一定程度上把握住了道家与儒家的主要特征，但却不能说是完全正确。事实上，“仙道”与“人道”是可以兼容的，“出世”与“入世”也是可以调和的。本文之主旨，即在于通过剖析宋元净明道的道德观及成仙观来窥探“出世”与“入世”存道教中的圆融关系。
一、净明道的道德观念及其入世色彩
净明道是从东晋以来的许逊信仰发展而成的道教教团，以推崇忠孝为特色。南宋初，有何真公等声称得许真君降授《飞仙度人经》、《净明忠孝大法》等并藉之“建翼真坛，传度弟子五百余人”，始建以“净明”为名的道教教团，但一百余年后却“其法寝微”；至元初，又有刘玉等声称得许逊降授“中黄大道八极真诠”等并以此“开阐大教，诱海后学”，再度弘扬净明道法，“其法以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”[1]（629—630）。关于南宋净明道团的道德观念，有所谓“八宝”或“八极”之说，即以忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍为信徒必须恪守的行为规范，如白玉蟾撰《旌阳许真君传》释许逊所降“八宝垂训”道:“忠则不欺，孝则不悖，廉而罔贪，谨而勿失，修身如此，可以成德；宽则得众，裕然有余，容而翕受，忍则安舒，接人以礼，怨咎涤除。”[2]（760页）后来，南宋时的《太上灵宝净明飞仙度人经法》又将此“八宝”称作“八极”，并视之为“灵宝净明飞仙度人之基”，以为:“忠者钦之极，孝者顺之极，廉者清之极，谨者戒之极，宽者广之极，裕者乐之极，容者和之极，忍者智之极。”[3]（559页）元代净明道也同样推崇这八种行为，如《净明忠孝全书》言：
君子之致乎道者八，八宝是也。比干死谏，谓之忠；大舜终身，谓之孝；善卷杀身，谓之廉；南容复圭，谓之慎；荣期安贫，谓之宽；颜回箪瓢，谓之裕；叔度洪量，谓之容；公艺恕己，谓之忍。如是之人，位列仙班。[1]（646页）
在这八种行为中，尤以忠、孝最得元代净明道推崇，如《净明大道说》言:“忠孝，大道之本也，是以君子务本，木立而道生。”[1]（633页）刘玉也说:“入吾忠孝大道之门者，皆当祝国寿、报亲恩为第一事。”[1]（640页）除此之外，元代净明道的道德观念还包含有其他内容，如灭除“十二时中贪财好色、邪僻奸狡、胡思乱量的念头”[1]（639页）及“嫉妒、小狭、褊浅不能容物”[1]（635页）之类。我们在此不拟详列该教之具体的道德规范，而只图说明其道德观念的“入世”色彩，详如下。
元代净明道曾声称：该教教法之内容“大概只是学为人之道”[1]（639页）。此处所谓“学为人之道”，实指践行世俗社会的道德规范，如刘玉曾明确说:“本净元明心学之妙，课忠责孝大教之典，不离日用常行之道。”[1](640页)所谓“日用常行之道”，并非道教传统的守一、行气、服食、内丹之类修炼方式，而是“事先奉亲，公忠正直，作世间上品好人”[1](636页)之类世俗伦常，如刘玉又说：
入此教者，或仕宦，或隐遁，无往不可。所贵忠君孝亲、奉先淑后，至于夏葛冬裘、渴饮饥食，与世人略无少异；只就方寸中用些整治工夫，非比世俗所谓修行；殊形异服，废绝人事，没溺空无。[1]（639页）
上述有关“为人之道”或“日用常行之道”的说法，表现出了强烈的入世倾向。不仅如此，刘玉还托许逊之口而言：
吾之忠孝净明者，以之为相，举天下之民跻于仁寿，措四海而归于大(太)平，使君上安而民自阜，万物莫不自然；以之为将，举三军之众而归于不战以屈人之兵。[1]（646页）
正因为元代净明道极力要求信徒践履“日用常行之道”而“作世间上品好人”，且有着“措四海而归于大(太)平”、“不战以屈人之兵”的功能，故其说教曾博得了当时儒家士大夫们的一致赞赏，如诸儒纷纷应邀为《净明忠孝全书》作序，称净明道的学说为“民彝世教之大纲大领”[1]（621页），并称:“都仙(许逊)之旨，正合夫子(孔子)之旨也，亦尧舜以来精一执中之旨也。”[1]（622页）光禄大夫、蔡国公、知经筵事张珪更言：
世谓仙道者遗世绝物，岂其然乎?西山玉真刘先生继旌阳仙翁净明之道，必本于忠孝。匪忠无君，匪孝无亲，八百之仙，率是道矣。噫！非忠非孝，人且不可为，况于仙乎!维孝维忠，仙犹可以为，况于人乎!古人云:“欲修仙道，先修人道。”舍是何以哉![1]（620页）
张珪所言“欲修仙道，先修人道”，实也是元代净明道领袖刘玉在《净明忠孝全书》中所提倡的。在《净明忠孝全书》中，刘玉曾长篇大论地以建房屋和修石桥为譬喻来对“人道”与“仙道”的这种关系加以说明，以为建房屋若“荆榛不除，瓦砾不去，不平基址，不筑磉窠”，则难免“一日风士震凌，洪流飘荡，欹侧倾倒，枉费辛苦”。又说修石桥须“就实地垒木叠石，大做根脚，砌到上头，平铺桥面，造屋遮覆”，如此方经得起“惊涛骤浪冲击”和“怪雨颠风摇撼”。与此相类，学道修仙亦必须首先“事先奉亲，公忠正直，作世间上品好人，旦旦寻思要仰不愧于人，俯不愧于人，内不怍于心”，否则，“若心地不好，根浮脚浅之士，何可望其有成?”刘玉的这些说法，实是将践行世俗伦常与从事宗教修炼相对而言的，如其又抨击那些只重宗教修炼而不顾践行“人道”的求仙者:“每见世间一种号为学道之士，十二时中使心用计，奸邪谬僻之不除，险詖倾侧之犹在，任是满口说出黄芽白雪、黑汞红铅，到底只成个妄想去，所以千人万人学，终无一二成。”并要求信徒“不须求绝俗，作名教罪人”[1]（636页）。由其对“人道”之重要性的强调及“不须求绝俗”等言，也可窥其说的入世色彩。
对于净明道的这种意在维护现世生活秩序的道德学说，很多学者以为其乃是受到经世致用之儒学的影响。虽然诸家的具体说法尚有值得商榷之处，但元代净明道领袖多出身儒生并曾深受儒家理学影响，却是不容否认的事实。此外，蒙元统治者对儒家伦理学说的提倡及当时社会风尚的转变，也是元代净明道极力要求信徒“作世间上品好人”而反对“废绝人事”、“作名教罪人”的重要原因。
二、入世行为与宗教修炼的交融
净明道的道德学说虽然确曾受到过儒学的影响，但却仍与儒学有着本质的区别。具体而言，其说具有儒学所不具有的宗教之“神圣”性，并具有将入世行为与宗教修炼融为一体的鲜明特征，详如下。
在南宋以前，崇拜许逊的人群多只是将“孝悌”这种世俗行为视为是得道成仙的一种基础或一个条件，但到了南宋初何真公时，净明道经典中的“忠”、“孝”等已开始脱离纯粹的“人道”范畴，而有了宗教之“神圣”意义，如《太上灵宝净明洞神上品经》释“孝悌”云：
父母之身，天尊之身；能事父母，天尊降灵。欲拜星辰，友恭弟兄；兄弟之身，诸天真人。凡知此者，可以烧丹篆符，百鬼畏名。不知此者，未可入道以奉三清，夜叉食其肉，魔刹戮其神；虽有丹书万卷，未可以升真，符箓万箧，未可以役鬼神。[4]（602页）
在此，凡俗的父母兄弟之身被视作了神圣的“天尊”与“诸天真人”之身，日常的孝悌伦常也因此成了可与天神沟通的具有宗教意义的行为方式，这可谓是晋以来的许逊崇拜在神学观念上的一种突破。至周真公时期，净明道又开始将“忠孝”作为其宗教修炼的一项重要内容，以为:“凡学《黄素书》(法)者，要在忠孝。忠孝之人，持心直谅，秉炁温恭，是非不能摇，淫邪不可入，十善俱备，五逆咸消，一心之中，外物不汩，自然成就，毕竟有成。”[3](500页)其在这里推崇“忠孝”，也已不再是简单地将其视为一种纯粹的世俗社会之伦理规范了，而是强调人们实践“忠孝”时所持的心态如“持心直谅”、“无所贪欲”等对于宗教修炼的作用，从而令“忠孝”具有了较浓的宗教修行色彩。
循南宋净明道之说而进，元代净明道更对“忠孝”的神圣意义大加阐发，并更加全面地将入世行为与宗教修炼融为一体。如《净明忠孝全书》以为“忠孝”乃是“大道之本”[1]（633页），并以为践行“忠孝”便可证道成仙，所谓:“忠孝之道，非必长生，而长生之性存，死而不昧，列于仙班。”[1](646页)这里所说的“忠孝之道”，也已非世俗意义上的伦常规范，而是一种与道教传统学说相结合的宗教修炼方式，如刘玉曾在《玉真先生语录内集》中言净明道的“真忠至孝之道”之要乃在“惩忿窒欲，明理不昧心天”，而“惩忿窒欲，明理不昧心天”这十个字表面上看起来似乎与宋儒所倡世俗伦常无异，但实际上却是一种类似于道教内丹修炼的功夫，所谓:
惩忿则心火下降，窒欲则肾水上升，明理不昧心天则元神日壮、福德日增。水上火下，精神既济，中有真上为之主宰，只此便是正心修身之学、真忠至孝之道。修持久久，复其本净元明之性，道在是矣。[1]（635页）
这段话初看起来有点不太好理解:惩忿窒欲何以能与“忠孝”发生联系？践履“忠孝”又何以能令心火下降、肾水上升？窃以为理解这段话的关键，乃在于弄清其所“忠”所“孝”的对象已非世俗的君主与父母，而是自身之“心性”。如刘玉将“忠”释为忠于“心君”言:“忠者，忠于君也。心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。”又释“孝”为“不昧心天”道:“明理只是不昧心天，心中有天者，理即是也，谓如人能敬爱父母，便是不昧此道理。”[1]（635页）如此，则践履“忠孝”实际上就成了修炼“心性”，进而可以致心火下降、肾水上升之功。
对于这种作为内炼心性的“忠孝”，刘玉弟子黄元吉后来也曾有过很多阐发。如黄氏弟子曾将“忠”理解为“致君泽民”的世俗行为，并以为人若不能仕宦即会失去践履“忠”的机会，而黄元吉则以为“忠”并非单纯的忠于世俗君主和实践“致君泽民”之事，而是还有“不欺心、不昧理”的含义。其所谓“不欺心、不昧理”，并非通常意义上的诚实正直，而是虔诚地敬奉神灵，如黄氏言:“不黍稷牺牲，惟不欺为用，小心翼翼昭祀上帝，是谓真忠。”[1]（649页 )这里的“上帝”，实即刘玉所言作为“万神之主宰”的“心君”；也就是说，虔诚地敬奉“心君”，方为元代净明道之“真忠”。至于其所谓“真孝”，也非敬事世俗父母，而是“珍啬元气，深知天命，长养道胎，继续正脉”[1]（649页），多与内炼有关。如黄元吉弟子曾问:“事亲之礼，冬温夏清，昏定晨省，口体之养，无不尽心，可得谓之孝乎?”而黄氏则以为:
此是孝道中一事耳。当知有就里的孝道，不可不行持。大概吾身是父母遗体，但向行住坐卧十二时中善自崇护，不获罪于五藏，方可谓之至孝。[1]（649页）
这就是说，侍奉世俗父母不过是“孝道”的内容之一，而最高的“孝道”乃是“不获罪于五藏”。何为“获罪于五藏？”黄元吉详细阐释道：
有一种人，心不寻思公忠正直仁孝廉明的所为，每朝每日念念爱奸邪刁谲浇薄险恶千鬼万怪，惟务坑陷亏负他人，这是获罪于心藏。……又有立心虽良善，却不肯讲究卫生之道，饮酒无算，广杀物命，滋味求奇，不知节约，遂致病生，这是获罪于脾藏。又有色欲偏重，亡精灭神，至于损躯，这是获罪于肾藏。又有立心虽然公正，情欲亦自澹泊，从而慎念独重，动不动是使血气多不中节，甚至一朝之忿忘其身，教藏有石:“嗔忿无节，令人心昏日乱。”医书云：“盛怒伤肝。”谓肺主气，使肺金克肝木，令肝不摄血，疾病生焉。这是获罪于肝肺二藏。大概恣忿、纵欲、昧理三者，于五藏皆有所伤，而于本藏为尤甚。凡获罪于五藏的人，皆是破裂元气、作挞身己、不行孝道的所为。[1]（649页）
很明显，所谓“不获罪于五藏”，实即不伤五脏之气。也就是说，其所谓“真孝”乃属养生修炼之范围。这种修炼求仙方式，虽与当时诸家道派所倡并不相同，但却属宋元道教对革新成仙途径的一种探索。①
除了忠、孝之外，其他本属“人道”的行为也多被元代净明道纳入了宗教修炼范围，如前述作为宗教修炼内容之一的“惩忿窒欲”，其中即有不少做人之道:
所谓忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒、小狭、褊浅不能容物、以察察为明、一眥个放不过之类，总属忿也。若能深惩痛戒，开广襟量，则嗔火自然不上炎。所谓欲者，不但是淫邪色欲，但涉溺爱、眷恋、滞著事物之间，如心贪一物，绸缪意根不肯放舍，总属欲也。若能窒塞其源，惺惺做人，则欲水自然不下流。[1]（635）
这段话中的心火下降、肾水上升之言虽颇类似于内丹修炼之功，但其中所讲的除去恚怒嗔恨、嫉妒与淫邪色欲、溺爱等，却可算是凡人日常的为人之道。此外，同样作为宗教修炼内容之“明理不昧心天”，其中的世俗人伦色彩更是明显，如刘玉言：
明理只是不昧心天。心中有天者，理即是也，谓如人能敬爱父母，便是不昧此道理。……不知爱敬顺事其父母者，非病风(疯)丧心而何?乃至不知有君、不知有师、兄弟不能友恭、交游不尚信义等皆然。此外，但是固护己私，不顾道理而行事者，皆谓之昧心天。[1]（635页）
也正是在这种世俗的“为人之道”与宗教的“成仙之道”多相互融合之观念基础上，《净明忠孝全书》才会如前述般将比干、大舜等践行忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍之类世俗伦常的代表人物说成是直接“位列仙班”者。这种融世俗人伦与宗教修炼于一体的作法，乃是净明道学说中“仙道”与“人道”或“出世”与“入世”相互圆融的重要表现。这种圆融关系，曾被清代净明道士傅金铨用“人道是仙道之阶，仙道是人道之极”[5](366页)一语来加以表达。而“人道”与“仙道”既属同一过程的两端，则二者在这一过程的中间部分有所交融就不难理解了。
三、净明道学说成立之哲学基础
净明道之将世俗性的道德实践视为可以直达终极神圣境界的宗教性修炼，实有着其一套哲学理论基础。这种理论基础，早就存在于先秦道家关于“道”、“物”关系的思想中。春秋时期，《老子》即以为“道”是普遍存在的，如言:“大道泛兮，其可左右。”[6](20页)战国时期，《庄子》更一方面宣扬“道”是宇宙的终极根源，是一种形而上的绝对，另方面却又以为“道”就存在于万事万物之中，如《知北游》即言“道”乃无所不在，甚至在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺之中。从这种既将“道”视为形而上之绝对，同时又以为其存在于万事万物中的思想，不难引申出超越凡俗的神圣之“道”与世俗生活中的人伦日用之事可以相即不离的观点，再引申一步，甚至可以得出“道”就体现于日常人伦之中的说法。也就是说，净明道兼摄“人道”与“仙道”之思想基础，早在老、庄那里就已被奠定了。只是，老、庄当时并没有将其思想再作引申，其关于“道”与“物”关系的学说仅是一种哲学层面上的论辩，尚未落实到用以说明宗教修行上。汉代以后，道教便开始用这种思想来作为其宗教修炼的理论根据，以为永恒之“道”既然普遍存在于包括人在内的万物中，则人就可以通过开发体内的这种属性来获得长生成仙，如《老子想尔注》以为“精者，道之别气也，入人身中为根本”，故要求信徒以“结精自守”来追求长生[7]（27、9页）。但是，隋唐以前的道教多只是认为万物中有“道”，而尚未将“物”本身说成是“道”，故其所倡“忠孝”等世俗性的道德实践并非宗教修炼意义上的行为，而只能是得道成仙的一种另类条件；这种观念，显然与净明道以属世俗道德之“人道”为宗教修炼之“仙道”的思想尚有一段距离。这种思想距离，直到唐宋时期方被大大缩短。
唐宋道教哲学的发展，曾得力于吸收佛教思想。具体以“道”、“物”关系而言，得力较多者当为华严宗的“一多相摄”思想。如唐代道士王玄览曾将“道”理解为有“常道”与“可道”两面，以为“常道”乃独立存在的形而上之绝对本体，而“可道”则遍存于万物之中，“常道”是永恒不变之“寂本”，而“可道”则能应物而变动，其关系犹如“印”与“泥”(印痕)。以这种认识来看待“众生”与“道”的关系，一方面可以说“道非是众生”、“众生非是道”，另方面又可以说“即道是众生，即众生是道”；推而言之，则可谓“道能遍物，即物是道”[8]（621页）。后来，宋代道士白玉蟾又曾以“一为无量，无量为一”之说来对这种思想进行过深入阐发。所谓“一为无量”，是说“道”可以遍存于万物中，如其曾借佛教“月印万川”之喻而言:“譬彼日月现于众水，日月之光本无彼此，随水而生，逐眼而现。”[9]（115页）谓“无量为一”，则是说万物皆为“道”，如“一尘一蓬莱”、“一叶一偓佺”[9]（153页)诸言即属此意。上述说法，并不仅仅是以为“道”在万物中、万物中有“道”，而是还包含有道即是物、物即是道的意思，如“道能遍物，即物是道”、“道即是众生，众生即是道”诸言俱有此意。而这种思想，对于净明道将“人道”直接视为是“仙道”之意义是巨大的；净明道的“人事尽时，天理自现”[1](643页)及“无愧人道，谓之真人”[1](650页)等说法其思想基础即在于所谓“即物是道”这种哲学之中。
净明道将“人道”直接视为是“仙道”之论，在很大程度上还与唐宋以来道教关于“心”之认识有关。唐宋道教的这种认识，同样也曾受到过佛教思想的影响。隋唐以降，中国佛教有关“心”、“识”的讨论非常热烈，并多以为万物(法)的存在乃是由主观意识(心)决定的，如天台宗智顗有“三十种世间悉为心造”之说，华严宗宗密有“总该万有，即是一心”之说，禅宗慧能也有“一切万法，尽在自身中”之说，唯识宗更提出“万法唯识”。唐以后的道教也多吸收了佛教的这种“万法唯心”思想，以为万物的存在乃是由主观意识决定的，如王玄览曾仿佛家口吻言:“心生诸法生，心灭诸法灭”，“空见与有见，并在一心中。”[8]（623页）白玉蟾也有“法法从心生，心外无别法”及“人之一心而流出无穷无尽之法”[9]（113页）之说。这种以主观意识决定客观存在的思想，对于我们理解净明道以世俗的道德实践为可以通向神圣的宗教修炼也是非常重要的；因为既然一切皆不过是由主观意识之“心”所生，则其客观形态是什么就变得不甚重要了。元代净明道领袖刘玉、黄元吉等人对于这种“心”决定外物存在的思想深有所得，如刘玉曾言:“万法皆空，一诚为实。”[1]（636页）黄元吉在初收徐慧为徒时曾令其读《净明忠孝(全)书》,后数日问其心得，徐慧答曰:“万法皆空，一诚为实。”黄元吉则“首肯之良久”并谓之曰:“子资质颇近道，当宏吾教。”[1]（622页）《净明忠孝(全)书》有千言万语，为何徐慧独以一句“万法皆空，一诚为实”而赢得了黄元吉的赞赏？个中原因，乃是因为徐慧把握住了净明道学说的真啼一一外事外物的形态不过是一种不值得执著的假相，重要的是人内心怎样看待它们。《净明忠孝全书》曾教导信徒:“道由心悟，玄由密证，得其传者，初不拘在家出家。”[1](652页)其说即是以这种“心”决定外物存在的思想为基础的。这种修道“不拘在家出家”的主张，实际上在两宋时期的道教中曾很流行，如张伯端曾力倡“须知大隐居廛市，何必深山守静孤”[2]（716页）白玉蟾亦以为:“法法虚融，心心虚寂，何城市之可喧?何山泽之可静?山静而心常喧者，莫市之若也；市喧而心常静者，莫山之若也。”[9](144页)本来极力主张出家住观的全真道祖王重阳甚至宣扬“色财丛里寻超越，酒肉林中觅举升”[[10]（696页）。净明道的“要不在参禅问道、入山炼形，贵在乎忠孝立本、方寸净明”[1](634页)，及“上士非必入山、绝人事、去妻子、入闲旷、舍荣华”[1]( 646页)之类主张，实也与张伯端、白玉蟾和王重阳之说如出一辙。以上说明，净明道所倡的信仰和行为方式虽与前代道教有着不同，但其用以营建新学说体系之思想基础却存在于传统的道教哲学之中。
注释：
①隋唐以来，道教不仅对其传统的成仙观念进行了变革，而且诸派也都试图对成仙途径或修行方式进行新的探索，以致出现了不同形式和内容的修仙方法。例如，以占主流地位的内丹修炼而言，即既有钟吕金丹派一系所主“性命双修”的“内丹”，又有《灵剑子》一系所主以服内气、胎息等为内容的“内丹”；即使是在影响最大的钟吕金丹派一系内部，其具体的修炼法门也不尽相同，如南宗（紫阳派），北宗（全真道）即或主“先命后性”、或主“先性后命”，南宗诸支又有“一己清修”与“男女双修”之别，等等。
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（《四川大学学报》2005第6期）
