——兼論原始道家的生道合一原則
張廣保
綜核道家諸種文獻之論道文字，可以看出兩種較普遍的述說傾向。其一是從宇宙論的角度來展開其道論，以爲道與天地萬物的創生有直接淵源。其二則論道時每每牽聯人的生存，認爲在終極的、玄冥的道與人的生命之間存在著貫通的、難以分割的牽纏。對此，依據道家的各種文獻的載述，或許可以概之以“生道合一”。本文集中論述這第二種傾向，並將之與後世道教的內丹學貫通起來，以表明道家與道教實存在內在精神、血脈之通連，而絕無根本的隔閡。生道合一之觀念是道教生命哲學的根基。
生道合一是原始道家在展開其道論時遵循的一項基本原則。[1]在原始道家看來，作爲超越性的終極實體道乃是以一種獨特的方式內在於萬事萬物之中，而在我們生存的世界中唯有人才會自覺地在我們的現實生存中對道的存在發出追詢。因此，從終極的道體的角度來看，人之生命的意義並不單純局限於其類的範圍之內，亦即只對人自身呈現意義，同時也是道體顯現其自身，實現自我覺醒的一個媒介，因而具有整全的終極意義。道通過人的生存而達到自我醒悟，其外在表現形式便是人的證道、體道行爲。對此，原始道家的生道合一思想就是這樣一種有助於人類擺脫其自我中心的拘限，以體證大道爲中心以規範現實生命意義的核心觀念。因而，任何一種現實的生命都是精神與肉體的統一體。人的肉體不僅象傳統哲學認爲的那樣是其精神的載體，而且更重要的是人據以生成、發展其精神的基礎，更爲重要的是人還以肉身爲根基切入其周圍的生活世界，以達致對世界的領悟與認知，從而最終實現其主體間性。由此可見，脫離肉身而單提神光的生命，只能是一種抽象的生命。道家的生道合一思想扣緊肉體與精神統一的主題，其論現實的生命不僅重視其精神層面，而且也貫穿於作爲生命的暈圈及視域場景的肉體層次。這實在是一種整全的生命觀。正是在這一方面，道教繼承、發揚原始道家的基本精神，將關注的焦點聚集於肉身，希圖通過對構成肉身生命因素的精、氣之修煉來契證道體。內丹術就是道教企圖以肉身爲基礎以實現生道合一的具體表現。考慮到法國著名現象學家梅勞龐蒂對軀體的非凡哲學思考，道教以軀體及其組成因素精氣神爲下手進路以逼近道的方式，並非失之於粗俗，相反倒是中國古代重視整全性思維的難得典範。道理其實很簡單，無論道體如何精妙，而體道者都是拖著肉身在悟道、論道。象笛卡爾、黑格爾那種飄蕩於肉體之外的“我思”、“絕對精神”只能是一種源自有血有肉之人腦的觀念構設。而在西方哲學中這一原則直到胡塞爾現象學獨特的觀物視角出現以前，尚未有學者對軀體的哲學意義進行嚴肅的思考。此蓋明於理而蔽於世。
我們經常可以聽到學術界有一種流傳頗廣的說法，以爲在道家、道教之間，其基本精神存在著斷裂。持這一觀點的人認爲道教關注肉體生命、重視齋醮科儀甚至熱衷於神靈崇拜等行爲乃是一種悖道的舉措，是與原始道家尤其是莊子主張通過精神修煉以契證道體，獲得精神解脫的飄逸思想背道而馳。有人甚至將道教對原始道家精神的推闡稱之爲精神墮落，認爲從道家到道教的演變，並不是道體不斷彰顯自身的遞進過程，相反，道教對肉體生命的過分執著遮蔽了永恒的道之光輝，因而乃是道的一種粗劣的蛻變。這一主張看似很有道理，其實沒有看到生道合一是全部道家、道教賴以成立的基礎性思想。生道合一不僅體現在生命的精神層次，而且也體現在生命的肉體層次。對於這兩個不同的層次，道家並不象今人所設想的那樣壁壘森嚴，不可逾越，而認爲兩者可以互相貫通。道家之提出精、氣、神概念，並重點強調精氣神三者的聯繫與轉化就是這一貫通的具體表現。另外，莊子雖然重視以夢論、生死論來展開其道論，以生命之夢的覺醒來詮釋體道的真正意義[2]。這些思想固然是純粹從精神層次來論述生道合一，然而莊子也並非完全放棄對肉身的關注，其《大宗師》所論之道便涵蓋著肉體生命的層次。因此，從道家到道教的演變並非道家精神的墮落，而是道之體相更爲全面的顯現。以下我們將重點論述原始道家的生道合一原則及其與道教內丹學的關聯。
一、體道與肉身長存
將體道與肉體長生不死聯繫起來，這是原始道家思想家在演述其道論時所執守的一個基本信念。這一信念乃是奠基於生命與道之內在契合性的思想基礎之上。對此，原始道家重要思想家之一的文子作了經典的表述，其言：“生者，道也。”[3]以生字表徵道充分體現了原始道家對道之生成特性的強調。文子的這種思想乃系原始道家思想家的共同主張，所不同的是他對生道合一原則作了簡明扼要的概括。
道作爲宇宙萬物的最高實體，以超驗的形式存在於宇宙萬事萬物之中。正是在這一意義上，原始道家確立了道的遍在性與超越性。然而儘管宇宙中的萬事萬物都分有道，但卻只有以人的行爲爲仲介，道體才能實現自我醒悟。這樣實際上意味著人的生命過程對於道顯現自身具有一種特殊的意義。經過這樣一番詮釋，我們終於明白：原來人的生命本身就具有超越自身有限存在的形而上的意義。
人的現實生命存在包括肉體與精神兩大層次。對於肉體生命與道的貫通自始至終便是原始道家關注的焦點之一。由中體現了中國古代文化的重生傳統及思維的整全性。原始道家自創始人老子開始，就對道體的生成性格，尤其是道與肉身生命的貫通表示出關注。這從老子演述其形上道論的方式中可以看出。老子展開他的道論主要從兩方面著手：其一是通過對天地萬物起源的追詢來展現道體的生成性格，在此基礎上老子確立其宇宙論。按照老子的理解，宇宙萬物與道存在兩種層次的關係：首先宇宙萬事萬物都體現道。正是道的遍在性、超驗性決定它對宇宙萬事萬物具有貫通性。其次從存在時間的先後來看，道存在於宇宙萬物之先，是萬物之母。在宇宙論意義上確立的道是道家生道合一思想的重要根基。因此我們可以說，道之創生天地萬物並不是一個偶然的舉動，而是由其內在的生成本性決定的，一句話，道不得不生，天地也不得不成。宇宙的生成是道實現其自身的必然過程。其二老子在展開其道論時還對人的生命尤其是肉身生命表示關注。這種考慮主要在於道論下半截，即道通過的人的生命意識而實現自身醒悟。在老子看來，人的現實生命尤其是肉體生命乃是人們體道的基點。套用一個禪宗術語來表述，即人們的體道行爲要有一個入處。而人的現實生命正是這一入處。正是居於這一思路，老子在書中反復伸述了肉體長生的問題。例如五十九章提到長生久視之道，三十三章論及“死而不亡者壽”，而六章、十章更論述了各種具體的養生之術。其典型的句子如：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”後世道教內丹學派正是通過對老子創立的道論及養生術作創造性的詮釋來奠定內丹道的學與術雙重根基。
老子之後的原始道家在演述其道論時，大體繼承了老子的這一思路，對道之基本生成特性作了更爲具體的論述。莊子對生、道的貫通雖然主要從生命的精神層面來理解，但他也不絕對排斥道與肉體生命的關聯。例如《莊子·大宗師》在論述道之及物作用時，就指出此道“伏戲氏得之，以襲氣母。黃帝得之，以登雲天。顓頊得之，以處玄宮。．．．．．西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”可見，在莊子看來，得道與長生（彭祖），或仙（黃帝）有著必然聯繫。莊子這一思想在《外篇》中亦有體現，《在宥》借廣成子之口對體道與長生的聯繫作了論述。其言：
至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖女精，乃可長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知爲敗。我爲女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；爲女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。
此顯系將修道與修身等而觀之，以爲至道之精澤及人身，必有長生之效。莊子的這一思想實際上是從肉身生命的層次肯定了生道合一的原則。此外，莊子對通過體道而實現的生命超越雖然以不生不死予以概括，此種生存境界似與佛教的截斷生死流有相近的意義。但莊子特別是在其後學，其思想中又接納了神仙信仰，將生命的終極休歇地設定於帝鄉。其曰：
夫聖人鶉居而彀食，鳥行而無彰。天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閑；千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉[4]。
對於《天地篇》的這一神仙信仰，我們不能簡單地將其劃歸莊子後學。因爲在內篇諸如《大宗師》中也存在類似的思想。其實從修身的角度來確證生道合一乃是莊子學派對道之真精神理解的一個很重要的方面。《莊子·讓王》認爲道之真粹乃體現於治身之中，人之肉體生命與道有著密不可分的貫通關係。道之映現的最當下切已之物即爲人身，至於身外之國家、天下，最多只能是道之間接體現。其雲：“道之真以治身，其緒餘以爲國家，其士苴以治天下。”類似的說法亦見於《呂氏春秋》的有關篇章，可見這種思想在先秦道家流傳很廣。另外，《文子》也肯定修身對修道的特殊意義，其曰：
大道坦坦，去身不遠，修之於身，真德乃真；修之於物，其德不絕[5]。
此論道、身的密切關聯爲後世內丹道教著重從人身下手開展體道、證道活動埋下伏筆。
將道與人身相貫通的思想不僅見於老莊的著述，而且也是原始道家的共同主張。《管子》一書中的《白心》、《內業》、《心術》上下等四篇，論者均認爲屬於先秦道家的作品。正是這四篇，對道與身的關係作了充分的論述。如《內業》篇說：
夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不復，其來不舍。謨乎莫聞其音，卒乎乃在於心；冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。
此即認爲無形無象的道遍充於人身，據此推論，人只要通過自身的體道修煉，便能捕捉住道。對於道之神奇的生成功能，《管子》四篇也很重視，《內業》篇認爲道雖然存在於人的感覺之外，爲口、目、耳等感官所無法探知，但它卻對人的生命産生決定性的作用；得道者必生，失道者必死。其言：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。”《白業》亦言：“今夫來者，必道其道，無遷無衍，命乃長久。”由此可見，《管子四篇》對道的生成功能極爲關注，修道必定長生，這在他們看來母庸置疑。
在中國古代傳統文化中，存在一種典型的思想特徵，此即對生命表現出格外尊重。《易傳》說“天之大德曰生”，並將生生不息的自然生命衝動提升爲一種抽象的精神品性。中華民族正是在這種重生的內在精神的驅動下，數千年來頑強地展開著與自然的抗爭，終於孳孳不息，繁衍壯大。中國古代文化的這種重生傳統在原始道家及後來的道教中得到特別的強調。原始道家有一派專門研究養生問題，他們將養生活動納入修道實踐，以爲身體健康長壽乃是得道之征驗。這一派道家對生道合一原則作了相當技術性的解釋，由此他們建立了各種具體的養生規則。此派道家應與古代醫者有密切的關係，或即道、醫之合流，抑未可知。《黃帝內經·素問》有多處論述重生思想，應與道家思想的影響有關。該書在論及真人、至人時，將壽匹天地，長生不死作爲是否成真的重要標準。其曰：
黃帝曰：余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一。故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸於真人。[6]
此襲用莊子之真人、至人名詞，然其所述真人、至人的形象與莊子迥然不同。莊子之論真人曰：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔。當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。”[7]同篇又言：“古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訢，其入不距。攸？然而往，攸然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而複之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”另外《齊物論》則提到至人，其曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！”此論真人、至人重在其精神境界一面。兩者相比，《黃帝內經》明顯缺少莊子那種空靈逍遙的精神氣象。《黃帝內經》之作者對生道合一的理解有不同的視角。他們著重從物質的、肉體的生命來闡釋道體對生命的貫通及道之永恒的生成特性。此種解釋精神爲道教所繼承，成爲其賴以立教的基本精神之一。
以《黃帝內經》爲代表的醫道融合派還特別強調得道者應形神俱化，長生永存。對於莊子那種齊生死、等古今偏重于從生存境界方面來體道、證道的主張，他們似乎難以首肯。如其書《氣交變大論》引古經之語對“道者”作界定說：“《上經》曰：夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久，此之謂也。”又《上古天真論》也說：“上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞。故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。”此認爲修道之功應貫通於形神雙方，亦即道之得之內，而潤之身，盎之於體。這種思想乃系內丹道教性命雙修、形神俱妙原則之雛形。此思想乃系後世內丹道教性命雙修、形神俱妙原則之原型。按《黃帝內經素問》的這一思想與《呂氏春秋》之所論形成前後呼應。其言：
古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂之。奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。秋早寒則冬必暖矣！春多雨則夏必旱矣！天地不能兩，而況於人類乎！[8]
原始道家上述從精神、肉體兩種不同層次對生道合一的理解在後來的道教尤其是宋元內丹派道教中得到統一。內丹道雖然以人體的精氣神作爲合煉內丹的三元大藥，但他們也很強調人之精神境界的純化，並以心性功夫將精神修煉的內容納入其整體修煉活動中，此即內丹心性論處理的論題。有關內容可參拙著《金元全真道內丹心性學》（北京：三聯書店1995）當然，內丹道所謂的心性論與原始道家著重于精神自由的生存境界論有很大不同，其基本的差異乃在於前者吸收了佛教禪宗的生存境界論來拓深其精神修煉論。如此，便使得他們的內丹心性論帶有濃厚的禪味。
二、精、氣、神與體道
道體遍在於宇宙萬物之中，作爲一種具體的、有限的存在形式，人的形體自然也分有道。然而，從分有角度規定的人與道的貫通僅僅具有存在論的、生成論的意義，如果要將這種自然的契道存在轉化爲生存論的自爲醒悟，人還需以體已的生存爲根基作艱苦的體道實踐，通過此種方式最終祛除人之生命中遮蔽道之光明的陰影，使之呈現出原初的、本真的存在狀態。誠如我們前文所論，一種完整的人的體道實踐既包括精神境界方面的生存醒悟，也包括肉體層次的有形修煉。按照原始道家的看法，這兩個層面雖然在理論的述說方面限於文法形式不得不有所區分，但作爲一種現實實踐過程的人的體道修煉，兩者卻渾然交融，難以分別。這個道理說破了其實很簡單，因爲一種現實的體道實踐乃是以人的身體爲基礎來展開的。不過對於人的身體，道家有著獨特的看法，他們不是將人的肉體作機械的分割，而是從一種整全的、有機的視角看待肉體，將其區分爲精、氣、神三種基本因素。
1、精、氣
精、氣的概念是原始道家思想家在陳述其思想時常常使用的兩個基本概念。由於精與氣實際上指征同一種存在實體，因此原始道家常常精氣連稱，從而創造“精氣”的概念。關於精，道家創始人老子在展開其道論時提到這一名詞。值得我們注意的是老子用“精”來描述作爲最高實體的道的存在狀態。對此《道德經》有一段經典的描述說：“道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[9]老子此處使用的精乃是用以區分道與空洞無物的虛無。蓋道雖恍惚窈冥，難以名狀，但絕非空洞無物，而有其精微之本質。老子正是在這一意義上使用精字。在他看來，精是有，是存在的一種特殊形式，這是毫無疑問的，然而精又不同于普通的存在物，老子以恍惚描述精的存在狀態，所謂恍惚就是“無狀之狀，無象之象”，是一種超乎感性之外的特殊存在。由此可見，精並非一種單純的描述性的科學概念，而是一個具有超越意義的哲學概念。老子對精的這一理解，直接影響到莊子學派。《莊子·在宥》也以精指征道的實質，然《莊子》又將至道之精貫通於人身，以爲通過抱神固精，人就能遁入窈冥之門，契入道體。其曰：
至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默；無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖女精，乃可以長生。
那麽“精”究系何種存在？原始道家是如何以道爲根基確定精的概念呢？對此《管子四篇》似乎提供了某些有用的線索。《管子·內業》以氣釋精，認爲精系一種精妙之氣。其言：“精也者，氣之精者也。”順便提一下，董仲舒《春秋繁露》也以精、氣對釋認爲“氣之清者爲精。”[10]《管子》又認爲精是氣的淵源，能夠不斷地生出氣；人只要正心寧念，便能感精化氣，全形免災。其雲：
精存自生，其外安榮，內藏以爲泉源；浩然和平，以爲氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪災。心全于中，形全於外，不逢天災，不遇人害，謂之聖人[11]。
又曰：
敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之；嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。[12]
《管子》此處所謂的精具有雙重含義，它既是人之生命的源泉，因而具有形而下的的意義；同時又超出人身而存在，乃是自外而來。可見，在《管子·內業》精的概念已打通了形上、形下之隔礙。至於《管子》認精爲氣淵的觀點在原始道家中具有重要的影響。正是依據精、氣二者的內在聯繫，原始道家才將精氣聯合使用，從而創造一相對固定的“精氣”概念。如《呂氏春秋》的“精氣之集也”一段[13]，《淮南子》、今本《文子》的“精氣爲人”即普遍使用“精氣”概念，可見這一概念對原始道家産生了很大影響。
原始道家的精概念從起源上看與道具有密切的聯繫。在老子提供的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成模式中[14]，精或者精氣乃成爲道生成天地萬物的一個中間階段而出現。換句話說，道不能直接生成萬物，惟有通過精氣、元氣的煤介，道才能實現從形而上到形而下的貫通。正是依據思想，原始道家建立起他們的宇宙生成論。這一理論在中國古代哲學具有經典的意義。對於這一宇宙生成論，原始道家各種著述均有論述。如《曷冠子》說：“故天地成於元氣，萬物成於天地，神聖乘于道德。”[15]今本《文子》也伸述老子之語說：“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而爲一。寂然清澄，重濁爲地，精微爲天；離而爲四時，分而爲陰陽。精氣爲人，粗氣爲蟲，剛柔相成，萬物乃生。精神本乎天，骨骸根於地；精神入其門，骨骸反其根。”[16]此均以元氣——天地——萬物（包含人）三階段來描述道生物的過程，屬於一種粗略的勾勒。而《淮南子》則通對《莊子·逍遙遊》的“有始也者，有未始有始也者．．．．．”一段的詮釋，詳細論述了宇宙萬物從簡至繁，從隱蔽到顯現的具體演化過程。其曰：
有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。所謂有始者：繁憤未發，萌兆牙梟，未有形埒根垠諤，無無蠕蠕，將欲生興，而未成物類。有未始有有始者：天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優遊，競暢於宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者：天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄兆，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。有有者，言萬物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，萑 炫煌， 飛蠕動， 行噲息，可切循把握而有數量。有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也。儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。有未始有有無者：包裹天地，陶冶萬物；大通混冥，深閎廣大，不可爲外；析毫剖芒，不可爲內。無環堵之宇，而生有無之根。有未始有夫未始有有無者：天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。”[17]
此對道生萬物之歷程作了詳盡的描述。對於道生萬物的真實意義，我們必須有恰當的理解：所謂道生萬物之生並不是象我們居於日常生活理解的那種生，諸如母生子。具體萬物的生成都是通過形體的分離來實現。只有當子體從母體中分離出來，才談得上生成。而子體一旦從母體分離出來以後，就與母體形成隔絕。道之生成天地萬物，與具體萬物的生成形式完全不同，在生成行爲完成之後，並不與所生之物形成隔絕。道既是萬物之母，同時又遍在於天地萬物之中。這樣所謂道生萬物實際只能理解爲一種顯現，亦即道通過存在於時空之內的天地萬物將其自身的內在豐富性呈現出來。不過在原始道家看來，道在展現其自身的生成過程中經歷了從精微到粗劣的演變。作爲道展現自身的第一個環節，精氣是道所顯現的一種精妙的存在形式。正是以精氣這一存在基礎爲媒介，萬物得以産生。居於這種獨特的生成觀念，原始道家對生命的物質構成有自己的理解。他們不是對物質作機械的分解，將整體劃分爲各組成部分，而是從道之創生角度對生命的物質構成作道觀。按照這一理解萬物乃是因爲分有道，因此才確立其生存根據。而萬物也正是因爲從道中分離出來，才使其與道悖離，遠離本根。人作爲一種具有自我意識的生命體，雖然也是萬物的一種，但人具有反思能力，因此人才能詢問道，在現實生命中通過體道修煉實現對道的複歸。然而，體道實踐也必須循序漸進，只有以稟賦於道體的始初形式——精作爲基礎，才能使體道行爲不至蹈空。
在原始道家的著述中，精或精氣是一種具有神奇功能的物質存在。他們認爲精氣存在於各種各樣的事物中，是事物賴以構成的普遍基礎，是各類生命形式之生命力之源泉。《呂氏春秋》論述精氣起死回生，化腐朽爲神奇的生成作用，其雲：“精氣之集也，必有入也。集於羽鳥，與爲飛揚；集於走獸，與爲流行；集於珠玉，與爲精朗；集於樹木，與爲茂長；集於聖人，與爲瓊明。精氣之來也，因輕而揚長，因走而行之，因美而食之，因長而養之，因智而明之。”[18]《管子》亦有類似的思想，然又認爲對精氣可以意迎之，以德安之。此即爲道家體道修煉埋下伏筆。其曰：“凡物之精，比則爲生。下生五穀，上爲列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。是故此氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於已。是故聲，而可迎以意。敬守勿失，是謂成德，德成智出，萬物畢得。”[19]
《管子》、《呂氏春秋》此處所述之精或精氣乃爲一種外在的物質形式，系組成天地萬物之共通的物質基礎。精氣流行於各種不同的事物之中，是事物生成、繁榮的關鍵因素。精氣對事物的這種奇妙的生成作用實際上是道創生萬物的具體表現。因此，從這一角度看，精最接近於道，是道的一種原初變型。然而，在原始道家看來，精雖然客觀存在，但它的存在形式卻極特別。人們既無法看到它的形象，也無法聽到它的聲音。精氣的存在既超越於人們的感覺視域之外，也爲人的理性所無法捕捉。如此看來，精氣具有與道近似的存在性格，難怪原始道家在描述玄冥難測的道體時，以同樣難以捉摸的精氣指征道。然而，從終極的存在意義來看，精氣與道體還是存在著一定的差別，此即在精氣的階段，獨一無二的道體已經從虛無寂漠的存在狀態中啓動，精氣的出現便是道機之動的結果。因此，從道的生成過程看，精氣的産生標誌道開始了顯現自身的歷程。當然這種生成式的顯現同時也是道自身由精微的存在蛻化爲粗劣存在的過程。原始道家正是因爲認識到道的這種生成式的蛻化，因此才設定了回返式的體道之路，企圖通過歸根複命式的回返修煉，將粗劣的存在純化爲精妙的存在，最終通過生命的徹底醒悟以飛躍的形式契證道體。此即道家所謂的得道、證道。精的概念在原始道家的思想中具有極大的貫通性。它既可以在道的創生意義上指征作爲構成天地萬物共通物質基礎之物件，又可以用來指征人體基本生命因素之精，此種人體之精乃是道家、道教體道修煉的現實物質基礎。那麽原始道家的人體之精意指何物呢？其與外在的精氣有無分別呢？從《呂氏春秋》、《淮南子》、《今本文子》等論述來看，道家的人身之精有廣義、狹義兩種意義。狹義的精乃指人的精液，對此《馬王堆帛書》又稱爲陽精。廣義的人體之精則指構成人、物的精氣。如《呂氏春秋》說：“流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然。形不動則精不流，精不流則氣鬱。”[20]又說：“凡事之本，必先治身，嗇其大寶。用其新，去其陳，腠理遂通，精氣曰新，邪氣盡去，及其天年。此之謂真人。”[21]這裏所謂的精都是指構成人生命物質基礎的精氣。這種意義上的精系道家精概念的基本含義。原始道家認爲精氣是生命的根本，治身乃在於使人身之精氣保持流動，精氣只有不斷流動，生生不息，人的身體才能康健。《呂氏春秋》說：
凡人三百六十節、九竅、五藏、六府，肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也。若此則病無所居而惡無由生矣！病之留，惡之生也，精氣鬱也。故水鬱則爲汙，樹鬱則爲蠹，草鬱則爲蕢。[22]
又《淮南子》也說：“夫趨舍行僞者，爲精求之外也。精有湫盡，而行無窮極，則滑心濁神，而惑亂其本矣。”[23]此處提到的精顯然也是指人身的精氣。在這種意義上使用的精氣可以與天地之精相貫通。道家的所謂體道修煉實際上就是以己身之精爲媒介招攝天地之至精。《馬王堆帛書十問》即認爲人可以通過修煉而獲得天地之精。其曰：“天地之至精，生於無征，長於無形，成於無體，得者壽長，失者夭死。”今本《文子》也認爲精是點化人身，使其超越生死的關鍵因素。其曰：
精存於目，即其視明；存於耳，即其聽聰；留於口，即其言當；集於心，即其慮通。故閉四關，即終身無患，四肢九竅，莫死莫生。是謂真人。[24]
此認爲通過存精修煉，可以變爲真人。可見文子已將體道修煉建築於存養精氣之基礎上。對於如何招攝精氣，原始道家也有所說明。他們認爲存精、攝精的關鍵在於保持恬澹的精神狀態。精氣是一種極其精微的存在形式，並非一種有形的物件，因此人無法以通常之方式捕捉住它，只有當我們作到心如止水，精神大定時，精氣才會不感自來。這種見解將人的存精修煉完全返源爲精神修煉。《淮南子原道訓》就是這樣看待存精的，其言：
夫精神氣志者，靜而日充者以壯，躁而日耗者以老。是故聖人將養其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沈浮俯仰，恬然則縱之，迫則用之。其縱之也若委衣，其用之也若發機。
又《泰族訓》亦言：“今夫道者，藏精於內，棲神於心，靜漠恬淡，訟繆胸中，邪氣無所留滯，四枝節族，毛蒸理泄，則機樞調利，百脈九竅莫不順比。其所居神者得其位也，豈節拊而毛修之哉。”
此均以保持精神靜漠恬淡作爲體道煉精之不二法門。《淮南子》的這一思想代表了原始道家的共通主張。老子、莊子雖然沒有專門論及煉精法門，但從他們對修道實踐的一般論述中，我們可以看出他們心目中所認定的體道者之精神境界正是以恬淡無欲、澹泊寧靜爲主要特徵。以爲只有如此，修煉者才能契證道體，真正作到體道、證道。
2、養氣
氣是原始道家在推闡其道論時偏愛使用的另外一個重要概念。原始道家雖然以氣釋精，精氣合用，但多數時候他們還是喜歡分開使用。從中國文化傳統來看，氣的概念滲透于古代文化的方方面面。然而，古人對於氣之涵義的理解卻很模糊。既有從物質實體的角度，也有以精神現象甚至審美境界方面來使用這一概念。如《釋名·釋氣》對氣的解釋便代表古人看待氣的一種形而下思想。其曰：“氣，概也。慨然有聲而無形也。”這種對氣的理解顯系根源於日常生活經驗，很難說有什麽哲學意義。道家的氣概念與一般的主張有所不同，已超越日常生活的拘限，具有宇宙論及煉養論雙方面的意義。從宇宙論角度討論的氣有時又稱爲元氣，如《曷冠子·泰錄》說：“故天地成於元氣，萬物成於天地，神聖乘于道德。”其他道家思想家如《淮南子》的作者們在論及天地萬物之起源時，也認爲宇宙的創生經歷了一個氣的階段。另外，道家的氣除了具有宇宙論方面的意義外，還從體道、證道的修煉實踐中使用氣的概念。這方面的內容在道家修煉論中佔有極重要的地位，爲後世道教尤其是內丹道教所關注。
原始道家體道修煉之所以要牽涉氣，乃是與其對生命構成的理解有關，而他們對人之生命的理解又是建立在其宇宙論的基礎上。根據道家的宇宙論，天地萬物的産生經歷了從道——元氣（氣）——萬物這樣一種演化歷程。因此，元氣乃是構成天地萬物的物質基礎，而人作爲萬物之一，其形體自然也是由氣構成的。如《淮南子》說“氣者生之充”，《管子·內業》在論述人的生命構成時也說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此已爲人。和乃生，不和不生。”這裏提及的精就是指精氣。道家這種生命觀與醫家的看法近似，如《黃帝八十一難經》說：“故氣者，人之根本也，根絕則莖葉枯矣。”[25]正因爲氣是從道生成萬物的仲介環節，所以人的體道也應該由氣而返歸道。這樣對氣的修煉在人們的體道實踐中就佔有十分重要的地位。道家創始人老子最早論及氣的修煉，《老子》第十章談到“專氣”（摶氣）這種煉氣法：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”
對此，《管子》作了展述，其曰：“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無蔔筮而知吉凶手！能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之已乎？”[26]這裏提到的摶氣就是老子的專氣。至於那時摶氣的具體方法如何，我們今天難以確知。從兩處文句的意思推測，似乎是要將體內氣聚集一處，乃系一種煉氣法門。摶氣有時又稱爲治氣，《馬王堆帛書》談到治氣，並以“摶精”一詞解釋治氣，其言：“治氣之精，出死入生，歡欣美穀，以此充形。此謂摶精。”又曰：“治氣有經，務在積精，精盈必瀉，精出必補。補瀉之時，於臥爲之。”[27]此顯系將氣的修煉與積精聯繫起來，開啓後世內丹道之煉精化氣修煉之途。原始道家還將氣稱爲靈氣，認爲靈氣其大無外，其小無內，是一種極爲獨特之存在。靈氣的修煉與人的精神修養有關。如《管子·內業》說：
靈氣在心，一來不逝；其細無內，其大無外。所以失之，以躁爲害。心能執靜，道將自定。”
此即認爲只有精神靜定，心無狂念，進入一種清靜湛寂的精神狀態，才能捕獲奇妙的靈氣。又今本《文子》也認爲治氣的根本在於治心，其《符言》曰：“人有順逆之氣生於心，心治則氣順，心亂則失道。心之治在於道，得道則心治，失道則心亂。”此將證道、治心、煉氣三者貫通一體，最終的落實點仍在於修道。正是在這一意義上，《文子》提出“以道制氣”的主張，其《符言》有“夫氣者，可以道而制也”的說法。
原始道家將治氣與精神修煉結合起來的主張，在中國古代文化中産生了很大的影響，西漢的董仲舒雖然很難算做道家，但他在討論養生問題時卻大量吸收道家的思想。例如，《春秋繁露》說：
故養生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之爲意，意勞者神憂，神憂者氣少，氣少者難久矣！故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣。氣多而治，則養身之大者得矣！[28]
又曰：
凡養生者，莫精於氣，是故男女體其盛，臭味取其勝，居處就其和，勞佚居其中，寒暖無失適，饑飽無過平；欲惡度理，動靜順性命，喜怒止於中，憂懼反之正。此中和常在乎中，謂之得天地泰。得天地泰者，其壽引而長；不得天地泰者，其壽傷而短。[29]
此論養氣養生均落實於精神修煉。以爲養氣首先必須平意靜神，喜怒適中，心達中和之境，如此方能有成。
對於具體的治氣方術，原始道家的基本文獻如《老子》、《莊子》、《淮南子》等雖有所論及（如《老子》之“摶氣致柔”，《莊子》之“其息深深”、“真人之息以踵”可見當時的社會中尤其是戰國秦漢時期，各種行氣方術是很盛行的。據屬於漢文帝時期的長沙馬王堆帛書的展述，這一時期流行的治氣術主要是食氣法。馬王堆帛書《十問》首先對一般的食氣規則作了論述，認爲吸氣之道的根本在於調息，而調息又必須作到深長持久，如此精氣才能遍佈全身。另外又認爲吸氣的目的是要吐故納新，改善身體的新陳代謝系統。其曰：“吸氣之道，必致之末，精生而不缺，上下皆精，寒溫安生？息必深而久，新氣易守。宿氣爲老，新氣爲壽。善治氣者，使宿氣夜散，新氣朝最，以徹九竅，而實六府。”帛書的此種治氣之道在我國古代當有悠久的歷史淵源。對此，我們可證之於近年出土的戰國劍秘銘文及相關古籍的有關記載（如《莊子》、《淮南子》的相關載述）。戰國劍秘銘文將治氣稱爲行氣，並對基本的行氣方法作了概述：
行氣實＝則遠，＝則神（伸），＝則下，＝則定，＝則固，＝則明，＝則立長，＝則，＝則天。＝其 在上，墜其 在下。巡則生，逆則死。
此將行氣之道概括爲順則生，逆則死，並以畜、伸、下、定、固描述一個完整的行氣過程，與帛書可互相發明。馬王堆帛書還分別對朝息、晝息、暮息、夜半之息等四段時期食氣之具體方法及食氣禁忌分別作了介紹：
朝息之治，其出也務合於天，其入也揆彼潤滿，如藏於淵，則陳氣日盡，而新氣日盈，則形有雲光。以精爲充，故能長久。晝息之治，呼吸必微，耳目聰明，陰陽喜氣，中不潰腐，故身無屙殃。暮息之治，深息長徐，使耳無聞，且以安寢，魂魄安形，故能長生。夜半之息也，覺寤母交寐形，深徐去勢，六府背發，以長爲極。將欲壽神，必以腠理息。[30]
對於食氣的禁忌，《帛書》也有論述，其雲：“食氣有禁，春避濁陽，夏避湯風，秋避霜霧，冬避淩陰。必去四咎，乃深息以爲壽。”[31]帛書的這些論述如與《夢辭》提到的“餐六氣”論述結合起來看，當對我國古代的食氣之道有更清楚的瞭解。《楚辭》曰：“餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞。保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除。”[32]王逸注引《陵陽子明經》解釋說：“《陵陽子明經》言：春食朝霞，朝霞者，日始欲出赤黃氣也。秋食淪陰，淪陰者，日沒之後赤黃氣也。冬食沆瀣，沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽，正陽者，南方日中氣也。並天玄、地黃之氣，是爲六氣。”這裏介紹的食氣法既區分春夏秋冬四季，又區分日出之前，日中之氣，日沒之後，夜半之氣。這些方法與上述帛書區分朝息、晝息、夜半之息、暮息的作法大體相似。這說明行氣修煉術在戰國至西漢時期沒有太大變化。
帛書及古典文獻記載的行氣之道爲道教所繼承。行氣術與導引術構成道教養生之道的重要的兩支。此外唐宋內丹道教也在建構其內丹修煉之道時於調息及行氣線路方面借鑒了古代行氣術的不少經驗。（參閱拙著《唐宋內丹道教》第一章。）據此，我們可以說原始道家的行氣之道與道教內丹術有著密不可分的聯繫。
3.煉神
關於精神的修煉，原始道家似有兩種不同的理解：其一以心性修煉來解釋精神修煉，此以莊子最爲典型。其二將煉神納入精、氣、神三關修煉程式中。從這一角度理解的神與精氣有關，乃爲精氣的一種更精微的存在形式。不過這兩種理解傾向並不是絕然無關，因爲在古人看來，人之神與心性具有密切的聯繫，神系心的功能。如此說來原始道家上述兩種有關神的修煉思想又是相通的。
原始道家對於人的形體及其構成因素通常用形、身、精、氣、神、心等術語來稱謂，不過這些名詞之間的結合並不固定，有時形神連稱，有時精神合用，有時則身心並提。然而總的來看，形、身應爲最表面的層次，精、氣系中間的層次，心神則爲最內部的層次。原始道家認爲此三層結構在生命的整體系統中各有其不同的作用。按《淮南子》的說法，形體是生命的宅舍，氣爲生之質科，神則系生命系統的中樞，即控制者。其言：“夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也。一失位則三者傷矣！”[33]可見三者都在整體的生命系統中發揮獨特的作用。三者只有互相結合，生命體才能表現其活的功能。對於生命有機體構成的這一看法，西漢道家思想家司馬談似也持贊許態度，然他又將形、氣、神三元結構簡化爲形神二層，認爲神是生命的本質，形則爲生命的載具。其曰：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可複生，離者不可複反，故聖人重之。由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也。[34]
太史公此處對形神關係的論述在中國古代思想史中具有代表性，應系中國古代知識份子的一般看法。
《淮南子》又認爲人的精神與形體都各有稟生的淵源，精神受之於天，形體則稟自於地。其《精神訓》曰：“夫精神者，所受於天也；而形體者，所稟於地也。”這種看法並不意味著道家主張精神與形體乃絕然隔絕之兩物，因爲按照道家的宇宙論，天地萬物都由元氣演化而成，因此精神、形體實際上都可溯至一個共同的起源，此即源於出自於道的元氣。對於這一思想，《莊子·知北遊》有明確表述：“人之生，氣之聚也；聚則爲生，散則爲氣。”《莊子》又認爲氣貫通於天地萬物，乃天地方萬物賴以産生的共同的物質基礎。其語：“是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐。臭腐複化爲神奇，神奇複化爲臭腐。故曰：通天下一氣耳。聖人知貴一。”[35]不過《莊子》的這一看法並沒有消解精神、形體的層次性問題，因爲在人體這個小的有機系統中，精神、形體就其與本源的道之關聯性而言並不完全等同，而是有所分別。按《莊子》的理解，精神更接近于本源的道，而形體則系精之派生物。其《知北遊》有語曰：“夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。”可見，精神較之於形體有著更爲密切的親和性。
對於精、神二者，原始道家有時連稱，在這種場合“精神”乃是相對於形體而言的本質存在層次。然而有時他們又將精神予以區分，在這種場合，精、神乃指兩種不同的物件。論及精與神二者的相互關係，《管子·心術上》認爲神由精而生，乃精在高度的靜定狀態中顯現出來的昭明神妙之作用。其言：“世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精；精則獨立矣；獨則明，明則神矣。”《管子》的這一思想參之于《左傳》、《禮記》等先秦文獻的載述，可知其爲春秋戰國時期社會普遍認同的觀念，系當時人們的一般看法。如《大戴禮》說：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也。”[36]此以陽之精氣爲神。不過從上下文來看，這裏的神似爲外在之神，而非人體之神，然古人並不認爲二者毫無關聯。例如《左傳》載子産的言論：“人生始化爲魄，既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強，是以有精爽，至於神明。”[37]此認爲神明系魂魄所化，可見人體之神也能轉化爲外在的神靈。
對於精氣與神的關係，先秦道家重要代表人物之一的曷冠子有著與上述思想正相反對的見解。他在論述氣、神、道三者的關係時，認爲不是精生神，而是神生氣。其雲：“氣由神生，道由神成。”[38]這種對神氣關係的見解罕見於於先秦道家，然卻爲西漢哲學家董仲舒所認同，《春秋繁露·循天之道》即有，“氣從神而成，神從意而出”之語。最後，順便提一下，中國古代醫家對於神、精、氣尤其是神有著獨特的看法，他們的一些相關思想對道教産生了很大的影響。如《黃帝八十一難經》有所謂七神的說法，其文：
五臟有七神，各何所藏邪？然。髒者，人之神氣所舍藏也。故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意與智，腎藏精與志也。
此將魂、魄、神、意、智、精、志都稱之爲神，故有七神之名。然究其實質，七神乃指人體各藏的不同功能。此說亦見於《黃帝內經·素問》。中醫這種對神的理解也爲道家、道教所接納，河上公在注解《老子》時即系採摘醫家的主張。又漢代道教文獻如《太平經》提到的體內神，當亦源於醫家此說。
論及精神的修煉，這是原始道家特別關注的一個話題。對此，《莊子·刻意》又稱之爲“養神之道”並認爲體道的關鍵即在於守神。其雲：“純粹之道，唯神是守。守而勿失，與神爲一。一之精通，合於天倫。”此即以守神來詮釋修道。莊子又以全德、全形、全神三者來指稱修道者的體道工夫。按照他的理解，德、形、神三者有著相互轉化的關係。德全則形全，形全則神全。《刻意篇》曰：“執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。”總之，在莊子看來，全神是人們修道所要達至的終極目標。莊子之所以如此看重精神修煉，乃是因爲他認爲精神具有與道近似的超越性格，其《刻意篇》描述精神說：“精神四達並流，無所不及，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可爲象，其名同帝。”此稱精神爲同帝，顯然系認爲精神具備道的創功能。正是因爲莊子認爲精神具有超越性，所以他才選擇精神爲根基來展開其修道活動，意圖通過對精神的純化來實現體道的目的。
莊子養神之道包含著那些具體功夫呢？對此《莊子》的許多篇章都作了論述。如《刻意篇》以純粹、靜一、無爲、天行等作爲養神修煉的標準。其言：“純粹而不雜，靜一而不變。淡而無爲，動而以天行，此養神之道也。”此所述養神之道亦爲後世道教內丹家的性論所看重，可見莊子的養神修煉實際上就是後世內丹道的心性修煉，只不過是莊子此時尚未大量使用心性之類的名詞而已。莊子論養神之道不單純局限於泛泛而談，而包含著一整套切實可行的具體工夫。《知北遊》述養神功夫如下：“ ？缺問道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將爲汝美，道將爲汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故。言未卒，？缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”此認爲體道者要想獲得四達並流，微妙莫測之精神的眷顧，就必須正形一視，攝知一度，將心田掃除乾淨。不過莊子在論養神工夫時，雖也使用“心齋”、[39]“坐忘”[40]等術語，但他並不也不可能象後世內丹道教那樣引入禪佛教的空來界定修道者的達至的心性境界，而是以極富道家特色的“形若槁骸”、“心若死灰”、“瞳焉如新生之犢”等語詞來描述修道者遁入的一種無知無識、媒媒晦晦的精神境界。此境界與禪佛教倡導的空境相比有很大不同。蓋空之思想存在論色彩特濃，而莊子的養神境界則偏重于生存論。又《莊子·達生》則主張通過守氣以達至全神，其言：
列子問關尹曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至於此？”關尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語女。凡有貌聲色者，皆物也，物以物何以相遠！夫奚足以至乎先！是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉？彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郄，物奚自入焉？”
此段雖然系討論守氣、養氣，但從其所論述的具體內容來看，莊子之養氣修煉乃是使精神作逍遙之遊，遊神於萬物終結之處。由此可見，莊子所謂的守氣並不象道家、道教行氣修煉那樣，注目於調息、食氣等形而下之事，而是注重對修煉者精神境界的純化與拓展，乃是一種養神功夫。
從我們以上對原始道家之精氣神思想的論述來看，這些概念一般具有相互關聯的兩層含義。其一系從道的背景下解釋精氣神的含義，這種意義背景下的精氣神概念具有宇宙論的意義。其二系從人身的限域規範精氣神的內容，在此一意義下，精氣神分別指征人身存在的不同層次。這方面的內容爲後世道教尤其是內丹道修煉論的創立提供了理論準備。另外原始道家尤其是莊子的養神思想在一定程度上啓示了內丹道的內丹心性論。
三、人體小宇宙或天人一體
人體小宇宙或稱天人一體的思想是原始道家在展開其宇宙論時論及的一個關於宇宙內在結構的重要觀念。這一思想確立了道家獨特的有機的宇宙觀。人體小宇宙的思想乃是原始道家信奉的基本思想，與其根本道論一起共同構成了道家宇宙論的兩支思想支柱。這一思想的産生同時也爲後世道教術合一原則奠定了理論根基。
原始道家人體小宇宙（或人體小天地）思想的基本涵義是：人的身體有著與外部宇宙（按：古人眼中的宇宙與現代天文學的宇宙概念不同，主要系指我們人類生存的空間即天地之間）相似的結構，是一個具體而微的小宇宙。人體小宇宙思想的起源在古代中國應追溯至史前時期，乃是原始文化對文明時代的一個思想饋贈。從近年文化人類學的研究結果來看，這一思想在古代各民族的史前文化中普遍存在，是“原始思維”的一種典型型式。就作者所知，在世界其他文明古國中也存在這一思想，如出世於西元前六世紀前後的印度《奧義書》載述之“梵我一如”的核心思想，便可視爲人體小宇宙觀念在宗教思想中的變形。不過，與世界其他古老文明的思想體系不同，道家的人體小宇宙思想並不是對原始思維中這一觀念的簡單復述，而是對之作了深度的創造性的思想詮釋。從而使之成爲一種完整的、全息的宇宙觀。不僅如此，道家經由道教的發展，還以這種獨特的思想爲根基發展出一套獨特的體道、修道方術，從而最終奠定了道教術道合一的思想格局。
1、人體小宇宙與原始道家的道論
原始道家的道論既是一種本體論，又是一種宇宙論。作爲存在於天地萬物之先的最高實體，道通過其自身的永恒展現創生了宇宙萬物。然而，正如我們上文所論，道雖有天地之母之稱，但它對萬物的生成並不象我們這個有形世界中具象事物的生成型式那樣，生成者與所生成之物在生成過程終結之後，即隔礙不通，判爲兩物。道作爲一種超驗的形而上的存在實體，其對宇宙萬物的生成乃是一種顯現，道通過宇宙萬物展現出自身的豐富性。因此宇宙萬物從時間上說既是道的創生物，同時又是道的不同的展現形式。總之，道作爲一種與具體事物迥然不同的獨特存在，既外在於又內在於宇宙萬物之中。
道的獨特存在方式用我們這個世界以描述有形的事物或者抽象的思想爲目的而創設的語言很難說清楚。這也就是老子“道可道非常道，名可名非常名”一語的真正意指。道與宇宙萬物在存在論方面的獨特關係實際上內在地隱含著一種全息思想，此即由道而創生的萬事萬物均蘊含著整全的道。這也就是人體小宇宙思想在道家學派思想中之存在論根源。對於道與萬物的這種關聯，《莊子·大宗師》以“道無所不在”一語予以點破。然而，老莊道論僅僅爲人體小宇宙之全息思想作了存在論的展示，全息思想的現實展開還有待道家後學的進一步推闡。《曷冠子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等後世道家思想家及深受道家思想影響的儒家學者董仲舒便擔當了這一重任。
2、天人同構
原始道家所謂的人體小宇宙思想很重要的一個方面乃是指人與天地宇宙有著類似的結構。此又被稱爲“天人同構”。道家正是依據天人的同構性來確立人的殊異性，從而爲人的超越性奠立起現實的根基。
關於天人同構的思想，由於漢儒董仲舒對之極力加以推闡，加之他個人在歷史上的重要地位，因而長期以來學界一直將這一思想視爲他的獨創。其實從現存文獻來考究，天人同構的思想早在戰國時期就極爲盛行，而且與原始道家有密切的聯繫。董仲舒以“天人感應”爲特徵的天人同構思想顯然系借鑒道家相關思想詮釋而成。原始道家對於天人同構的思想有一種典型的界說，此即所謂的“天地萬物，一人之身”。這一說法較早見於《呂氏春秋》，其曰：“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。”[41]這一提法得到原始道家思想家們的普遍贊許，在道家的各種著述中都可見到。如《淮南子》說：“天地宇宙，一人之身也；六合之內，一人之制也。”[41]今本《文子下德》亦言：“天地之間，一人之身也；六合之內，一人之形也。”《淮南子》、《文子》對天人關係的論述與《呂氏春秋》大同小異，顯然有著共同的思想淵源。按以上道家三書所論，乃是強調人與天地在存在論方面的全息關係。對此，古代醫家的看法略有不同，《黃帝內經》雖然也承論人與天地的親緣性，但其論述的角度卻有所不同。《黃帝內經》主要從人的生成角度確證天人二者的親緣性，其雲：“夫人生於地，懸命於天，天地合德，命之曰人。”[42]又曰：“人以天地之氣生，四時之法成。”[43]
原始道家人體小宇宙思想的核心乃在於人與天地宇宙之間的同構性。對此，他們費盡心機將天人之間各種重要的數量關係羅列出來，以說明二者具有相似的構造。如《淮南子天文訓》說：
行 緣息，莫貴于人，孔竅肢體，皆通於天。天有九重，人亦有九竅；天有四時以制十二月，人亦有四肢以使十二節；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節。故舉事不順天者，逆其生者也。
類似的思想亦見於《春秋繁露》，董仲舒說：“人有三百六十節，偶天之數也，形體有肉，偶地之原也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川穀之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類於天也。”[44]《淮南子》、《春秋繁露》在此以人之竅比類天之九重，以人體的四肢、十二大節、三百六十小節分別比類天的四時、十二月、三百六十日。這種論證路數顯然是以人身外形結構證明天人的同構性。對此，《淮南子》另一篇《覽冥訓》的論證角度稍有不同，已顯現出從外結構推入內結構的傾向，並對人的精神品性多少也考慮入內。其曰：
故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十大節。天有風雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽爲雲，肺爲氣，肝爲風，腎爲雨，脾爲雷。以與天地相參也，而心爲之主。
此處所述人體之結構已涉及到人體內部的膽、肺、肝、腎、心等藏器及人的取與喜怒等情感因素。此與董仲舒《春秋繁露》所述相比顯然更爲深刻。另外，對天人結構的這種比類，在同期醫家文獻如《黃帝內經·素問》中也可見到。《黃帝內經素問·三部九候論》以一至九等九數爲天地構成的關鍵數目，認爲人身與天地一樣也體現了類似的數目結構。其曰：
天地之至數，始於一，終於九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以應九野。故人有三部，部有三候，以決死生，以處百病，以調虛實，而除邪疾。
此段重視一至九的數目結構，對天人同構思想作了獨特的詮釋。由此可見，天人同構思想已滲入中國古代文化的不同分支，是一種極富影響力的思想形式。又曷冠子也重視對天人數目結構的類比，然其注目之重點已由天移向人。其雲：“天地陰陽，取稽於身。故布五正，以司五明。十變九道，稽從身始；五音六律，稽從身出。五五二十五，以理天下；六六三十六，以爲歲式。”[45]曷冠子此處由天人同構推出“十變九道，稽從身始；五音六律，稽從身出”的結論，此雖然是論述天人同構，但已從以天爲本位，開始轉入以人爲本位。
原始道家在論及人體小宇宙思想時，雖然通常以天地指征宇宙，但這只是一種象徵，實際上從現存道家典籍來看，原始道家的宇宙概念外延要大於天地。這表明他們對宇宙的理解是非常深入的。在《管子》、《莊子》、《淮南子》、《列子》等道家著述中，已經對宇宙與天地作了區分。如《管子》說：
天地，萬物之橐也，宙合又橐天地。天地直萬物，故曰萬物之橐，宙合之意，上通於天之上，下泉於地之下，外出于四海之外，合絡天地以爲一裹。散之至於無閑，不可名而出。是大之無外，小之無內，故曰有橐天地。[46]
《管子》此處提到宙合、天地、萬物三個層次的世界概念，三層世界的關係是宙合裹天地，天地包萬物。其宙合概念之內涵、外延均大於天地。然亦不同現代科學之純廣延的宇宙概念，而包含有哲學實體的意義，亦即道。《管子》的宙合概念在《淮南子》中被正式稱爲“宇宙”，其曰：
天地未形，馮馮翼翼，洞洞囑 ，故曰太昭。道始於虛廊，虛廊生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精爲陰陽，陰陽之專精爲四時；四時之散精爲萬物。[47]
此述宇宙萬物之生成過程依次爲虛廊（道）——宇宙——氣——天地——陰陽——四時——萬物。宇宙與天地顯然系兩層不同的世界。至於何爲宇宙，《曷冠子》提出了一種解釋：
“連萬物，領天地，合膊同根，命曰宇宙。知宇故無不容也，知宙故無不足也。”[48]
此似將宇宙理解爲一種高於天地的有機整體。這一理解是極其深刻的。
對於宇宙概念，《列子》又稱之爲“大天地”，並認爲“大天地”之空間是無限的。其《湯問篇》雲：“故小大相含，無窮極也。含萬物者，亦如含天地。含萬物也故不窮，含天地也故無極。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎！亦吾所不知也。”《列子》又以湯與革的對話形式，表達了宇宙無限的思想。其言：“殷湯曰：‘然則上下八方有極盡乎？’革曰：‘不知也。’湯固問。革曰：‘無則無極，有則有盡。朕何以知之？然無極之外複無無極，無盡之中複元無盡。無極複無無極，無盡複産二無盡。朕以是知其無極盡也，而不知其有極有盡也。’”[49]
《列子》的這種天地之外複有天地的思想，似亦爲莊子所擁有。《莊子·秋水》即認爲天地不足以指稱最大的空間層次，其雲：“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪！又何以知天地之足以窮至大之域！”《莊子·天地》還記述了惠施“至大無外，至細無內”的無限空間的主張，表明他對宇宙空間的理解已突破了有限天地的視域。
3、同類相惑
原始道家主張天人同構並不是爲了對天人作簡單的比附，而是意圖爲其體道實踐開闢途徑。從邏輯上看，由天人同構必然推導出天人同類，而同類的事物又必然存在著相互感應關係，這樣勢必引導出人的行爲必須取法天地的結論。
關於同類相感的思想，原始道家的闡述較爲充分。《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內經》、《春秋繁露》等道家、醫家或與其有關的古代文獻對自然界各種事物之間的感應現象做了詳細的觀察，搜集了大量不同事物的感應事例，以此論證天地萬物之間存在著複雜而神秘的聯繫。《呂氏春秋》說：“類固相招，氣同則合，聲比則應。”[50]認爲同類事物之間存在著合應關係。此書還列舉了大量的具體感應事例，如《季秋紀·精通》述月與陰類事物的感應關係雲：“月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤實，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵。”《呂氏春秋·有始覽》又進一步列舉了自然界中其他同類事物之間的感應現象，其雲：“鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。”《呂氏春秋》對同類事物感應現象的羅列條目在《淮南子》中得到進一步擴大。《淮南子》的《天文訓》、《覽冥訓》、《泰族訓》等篇在對自然事物細緻觀察的基礎上，對存在於同類事物之間的神奇感應關係作了記錄。其《天文訓》載：
毛羽者，飛行之類也，故屬於陽；介鱗者，蟄伏之類也，故屬於陰。日者陽之主也，是故春夏則群獸除，日至而麋鹿解；月者陰之宗也，是以月虛而魚腦減，月死而贏？瞧。火上蕁，水下流，故鳥飛而高，魚動而下。
又曰：
物類相動，本標相應。故陽燧見日，則燃而爲火；方諸見月，則津而爲水。虎嘯而穀風至，龍舉而景雲屬，麒麟鬥而日月食，鯨魚死而慧星出。蠶珥絲而商弦絕，賁星墜而勃海決。
另外《泰族訓》也有類似的載述。不過，《淮南子》列舉的事物之間的感應關係雖然很複雜，但基本上都可歸結爲陰陽感應。對此，董仲舒已有清楚的認識，他在《春秋繁露》中作了概括性說明：“陰陽之氣，固可以類相益損也。天有陰陽，人亦有陰陽。天之陽氣起，而人之陽氣應之而起。人之陽氣起，而天地之陽氣亦宜應之而起，其道一也。”[51]此即以陰陽二氣作爲不同事物相互感應的物質基礎。原始道家的同類感應的思想對內丹道教産生了重大的影響，可以視爲內丹道賴以建立的一大理論支柱。我們完全有理由說如果沒有道家同類感應思想作基礎，那麽內丹道教的真陰真陽概念及招攝先天之氣的修煉功法根本無法提出。
4、天人感應
原始道家論述同類相感的目的乃在於爲其天人感應張本。在他們看來，天地與人一樣也是一個有機的生命系統。天地是一個巨大的有機體，人則是生存於天地生命系統之內的具體而微的生命系統。在這兩種有機體之間存在著物質的、能量的交流與感應。值得我們注意的是道家論述天人感應與儒家尤其是董仲舒的論述有所不同。董仲舒論及天人感應原則時，雖然也立基於天人同構，但他的論述過於強調天的意志性，充斥著倫理說教。董氏的作法並不奇怪，因爲他推崇天人感應乃在於爲其政治、道德主張提供理論論證。與董仲舒天人感應思想不同，原始道家的天人感應思想側重於物質、能量的方面，主要系從天人兩種有機存在系統的質、能交換來闡述其感應關係。深受道家思想影響的中醫經典《黃帝內經》就特別重視人體血氣、經水的運行與天地陰陽的感應關係。其文：
月始生，則血氣始精，衛氣始行；月郭滿，則血氣實，肌肉堅；月郭空，則肌肉減，經絡虛，衛氣去，形獨居。是以因天時而調血氣也。[52]
又曰：
是故天溫日明，則人血淖液而衛氣浮，故血易瀉，氣易行。天寒日陰，則人血凝泣而衛氣沈。[53]
另外《離合真邪論》也說：
夫聖人之起度數，必應於天地。故天有宿度，地有經水，人有經脈。天地溫和，則經水安靜；天寒地冰，則經水凝泣；天暑地熱，則經水沸溢；卒風暴起，則經水波湧而隴起。
這一思想又被道家、醫家運用於日常體道、養生實踐中，爲中國古代各種養生方術的建立提供了理論基礎。《黃帝內經素問》載述的一種四時養生法就在兼顧天地與人兩種生命有機系統的運行狀態時，著重強調二者之間的協調與和適。當然他們所謂的協調主要是指人體對天體的順應，此即體現了道、醫二家在養生學方面的天人合一思想。《黃帝內經素問》曰：
春三月，此謂發陳。天地俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步於庭，被發緩形，以使志生，生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰，此春氣之應，養生之道也。逆之則傷肝，夏爲寒變，奉長者少。夏三月，比爲蕃秀。天地氣交，萬物華實，夜臥早起，無厭於日。使志無怒，使華英成秀，使氣得泄，無厭於日。若所愛在外，此夏氣之應，養長之道也。逆之則傷心，秋爲咳，奉收者少，冬至重病。秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明，早臥早起，與雞俱興，使志安寧，以緩秋刑，收斂神氣；使秋氣平，無外其志，使肺氣消，此秋氣之應，養收之道也。逆之則傷肺，冬爲飧泄，奉藏者少。冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無擾乎陽。早臥晚起，必待日光，使志若伏匿，若有私意，若己有得，去寒就溫，無泄皮膚，使氣亟奪，此冬氣之應，養藏之道。逆之則傷腎，春爲痿厥，奉生者少。[54]此所論人體小系統春之養生之道、夏之養長之道、秋之養收之道及冬之養藏之道都是依據大自然春生、夏長、秋收、冬藏等四時節律來制訂，目的在於使人體小系統與天地大系統協調一致，中醫家相信只有這樣，人才能健康長壽。
在天地大系統中，月體的運行周期直接影響自然界萬物的生長過程。中國古代文化的所謂天地造化主要系指四季的變化及月象的圓缺狀態。由於中國古代社會系以農業立國，因此傳統文化對月象的變化特別關注。對月體之運行狀態與自然界各種事物的感應關係，我們上引《淮南子·天文訓》之“月者，陰之宗也，是以月虛而魚腦減，月死而贏嚨瞧”作了很好的說明。在作者的眼中月體扮演自然事物中衆陰宗源的角色，各種陰類的事物均與月體有著感應關係。原始道家還以此爲依據，開創出各種實用的食氣、服食養生方術。如馬王堆帛書《卻穀食氣》載述的一種“食石韋”之法即主張“與月進退”。其言：
去（卻）谷者石韋，朔日食質，日駕（加）一節，旬五而止；旬於六始銑，日（減）一節，至晦而複質，與月進退。
此主張以月象圓缺爲依據以對服食石韋的劑量作加減。顯然是考慮到月體運行對人體生理狀態的感應。帛書的這一作法在後世道教中得到繼承。《雲笈七讖》摘錄一種服食日月氣法就是顯例。其雲：“若存月，當以月一日，夜至十五日住，從十六日至二十三日，是月氣衰損，天胎虧縮，不可以存也。”[55]又道教基本修煉方術——內外丹術也認爲在合煉內外丹時應充分考慮月象的變化狀態，外丹名家魏伯陽甚至援引月象之出沒來表徵外丹合煉之火候。此即《周易參同契》所說的“懸象著明，莫大乎日月”。
5、循天之道
道無形無象，玄冥難測，人們要體道、證道，無法以道體本身爲摹本來規範自身的行爲，而需要選擇與道最爲切近的物象來喻指。在自然界紛繁複雜的事物中，道家認爲與道之存在性格最爲切近的物象有天、地、水、嬰兒等等。其中天地尤爲原始道家所重視。
自老子開始，原始道家思想家在自然萬物中便選擇天地、水、光等物象來摹狀道。《老子》七十三章、七十七章對天道作了論述，認爲天道之性征與道體存在性格最爲切近。《老子》七十三章說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，？禪然而喜謀。”七十七章又說：“天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。”老子選擇天道來彰顯道體之根本存在，乃是因爲天作爲自然界的一大物象，其存在本身就是道體顯現自身的明朗之形式。正是在這一意義上，道家思想家常主張通過“觀化”即通過體察天道自然的變化來領悟道體之存在，這也是道家所謂修道的一大內容。老子擇取天道彰顯道體的思想在《管子》一書中得到呼應，《管子》的一些篇章接受了老子的有關思想，並作了更深入的詮釋。其曰：“天之道，滿而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故貴而不驕，富而不奢，行理而不惰。”[56]又說：“天之道，虛其無形。虛而不屈，無形則無所低，故遍流萬物而不變。”[57] “天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰不忒。”[58]此述天地之道，重在其虛無、靜定、謙謹等特徵，以爲這些存在性征體現了道體的基本性格，因此人們通過有形有象的天道就能具體地窺出無形無象的道體之奧秘。
對天道的推崇，在後世道家中得到進一步的發展。《莊子》、《淮南子》、今本《文子》都有大量的關於天道的論述，並強調體道者應效法天地之道。竹簡《文子》進一步又將天道概括爲卑、退、斂、損四大特徵，其曰：
聖人法于天道。卑、退、斂、損，所以法天也。
又《莊子·知北遊》也說：
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。至人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無爲，大聖不作，觀於天地之謂也。
此即認爲聖人之所以法天乃是要效仿天地之存在品性。正是在法天的意義上，莊子學派解釋了天師一詞的含義。這裏必須指出，天師一詞並非道教的創造，秦漢文獻尤其是醫書中，不少使用這一名詞。如《黃帝內經素問》中，黃帝稱歧伯爲天師，馬王堆帛書也使用天師一詞。然對於該詞的確切含義，現代人並不真正理解。有些歐美道家著述將天師解釋爲天之師，上天的老師。（按：此解當受中國古人對天師理解的影響，如朱元璋之所以將天師改稱爲真人，便是居於這一理解，以爲“天豈有師乎！”）這種解釋並不符合天師一詞的本意。因爲照《莊子·徐無鬼》的解釋，“天師”之意乃是以天爲師，循法天道。其雲：“聖人達綢繆，周盡一體矣！而不知其然，性也。複命搖作而以天爲師，人則從而命之。”此即道出“天師”一詞的真意。原始道家之所以關注天地之道乃是爲了推闡其根本道論。因爲按照道家的觀點，道玄冥難測，乃是一種超驗的存在。人們對於道始終難以湊泊，這樣如果直接言說道，勢必無話可說。正是在這種意義上，《莊子》說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”[59]又說：“有問道而應之者，不知道也；雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初。是以不過乎昆侖，不遊乎太虛。”[60]此以爲道不可言說。然而，道家認爲道雖然難以直接切入，但卻可以通過象徵的手法來喻指。人們可以選擇與道的存在性格較爲接近的天地來間接理解道，通過對天地之道的體察來把握無形無象的道體。老莊之後，後世道家如《呂氏春秋》、《淮南子》的一些作者都是緣于這樣的考慮，展開對天道的論述。如《呂氏春秋》說：
文信侯曰：嘗得黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圓在上，大矩在下，汝能法之，爲民父母。蓋聞古之清也，是法天地。[61]
《淮南子》亦言：
天設日月，列星層，調陰陽，張四時；日以暴之，夜以息之，風以幹之，雨露以濡之。其生物也，莫見其所養而物長；其殺物也，莫見其所喪而物亡，此之謂神明。聖之象之。[62]
《呂氏春秋》、《淮南子》此處，表面上是描述天地之道，實際上是通過對天地之道的展現來展開其根本道論。
值得我們注意的是，在原始道家中也有個別思想家反對效法天道。如先秦道家重要思想家曷冠子就對循法天地之道提出異議，認爲天既高又難以測知，法天則戾；地廣大深厚，法地之行則自取其辱其雲：“天高而難知，有福不可請，有禍不可避，法天則戾；地廣大深厚，多利而鮮威，法地則辱；時舉錯代更無一，法時則貳。三者不可以立化樹俗，故聖人弗法。”[63]此反對法天、法地、法時。這種思想與道家的主流思想格格不入，值得加以注意。
原始道家倡導效法天地之道還有另一層考慮，此即意圖以天地恒久存在特性爲根基以確立作爲一種生命修煉實踐的長生之道。對於天地之道的這一詮釋思路爲道家創始人老子所開創。老子說：“天長地久，天地所以能長且久者，以其自生，故能長生。”[64]老子在此將天地存在的恒久性歸因於其生生不息的自我生成、自我更新的品性。雖然老子五千文所論關於奠基於天地的恒久存在特性開出的長生久視之道語焉不詳，但其所論卻包含著這種義理推闡的意向。後世道家思想家順著老子的思路完成了這項義理詮釋工作。馬王堆帛書《十問》就主張將天地之道貫通於人身，以便從其中開創出修身之道。其言：“黃帝問于容成曰：‘民始賦淳流形，何得而生？流形成體，何失而死？何世之人也，有惡有好，有夭有壽？欲聞民氣贏屈，馳張之故。’容成答曰：‘君若欲壽，則順察天地之道。天氣月盡月盈，故能長生。地氣歲有寒暑，險易相去，故地久而不腐。君必察天地之情，而行之以身，有征可知；問雖聖人，非其所能。唯有道者知之。帛書的這一推闡意向在道教中得到進一步發展。道教秉承中國傳統文化的重生精神，並以之爲根基將原始道家之法天思想與民間流行的各種健身養生術予以重新整合，從而最終開創出以性命雙修、形神俱妙爲基本特徵的生命之恒久超越之道——內丹道。
注釋：
[1] 此所謂“原始道家”系一時間限定語，乃指東漢道教産生之前的道家。蓋道教成立以後，視道家爲祖，始終無區分彼此之意。
[2] 參拙作《原始道家形而上的夢論與生死論》載《中國哲學史》2002，1期。
[3] 竹簡《文子》。
[4] 《莊子·天地》王先謙《莊子集解》本，以下引《莊子》同，不另列。
[5]《文子·上德》上海古籍出版社1989影印本，下同，不另列。按今本《文子》雖雜有後世之作，然與先秦道家之語，多可互相發明，未可全視爲僞書。
[6]《黃帝內經·上古天真論篇第一》《中醫十大經典全錄》學苑出版社1995 ,以下同。
[7]《莊子·大宗師》。
[8]《呂氏春秋·仲春紀二·貴生》上海古籍出版社1989影印本，下同。
[9]《老子道德經》二十一章,上海古籍出版社1986《二十二子》本，下同。
[10]董仲舒《春秋繁露·通國身》上海古籍出版社1989，下同。
[11]《管子·內業》上海古籍出版社1989，下同。
[12]同上。
[13]《呂氏春秋·季春紀·盡數》。
[14]《老子道德經·四十二章》。
[15]《曷冠子·泰錄》上海古籍1989，下同。按《曷冠子》亦系真僞相雜，其語往往與道家諸子相通。
[16]《文子·十守》。
[17]《淮南子·俶真訓》上海古籍出版社1989影印本。
[18]《呂氏春秋·季春紀·盡數》。
[19]《管子·內業》。
[20]《呂氏春秋·季春紀·先己》。
[21]同上。
[22]《呂氏春秋·達鬱覽》。
[23]《淮南子·俶真訓》。
[24]《文子·下德》。
[25]《黃帝八十一難經》卷上，《中醫十大經典全錄》學苑出版社1995。
[26]《管子·內業》。
[27]《馬王堆帛書·十問》馬繼興《馬王堆帛書醫書考釋》湖南科學技術出版社1992。
[28]《春秋繁露·循天之道》。
[29]同上。
[30]《馬王堆帛書·十問》。
[31]《馬王堆帛書·十問》。
[32]《楚辭·遠遊》《四庫全書》本。
[33]《淮南子·原道訓》。
[34]《史記·太史公自序》中華書局標點本,1959。
[35]《莊子·知北遊》。
[36]王聘珍《大戴禮解詁·曾子天圓》中華書局1998。
[37]《左傳·昭公七年》中華書局《十三經註疏》本，1980。
[38]《曷冠子·度萬》。
[39]《莊子·天地》。
[40]《莊子·大宗師》。
[41]《呂氏春秋·有始覽》。
[42]《淮南子·本經訓》。
[43]《黃帝內經素問·寶命全形》。
[44]同上。
[45]《春秋繁露·人副天數》。
[46]《曷冠子·度萬》。
[47]《管子·宙合》。
[48]《淮南子·天文訓》。
[49]《曷冠子·天權》。
[50]《列子·湯問》。
[51]《呂氏春秋·有始覽》。
[52]《春秋繁露·同類相助》。
[53]《黃帝內經素問·八正神明論》。
[54]同上。
[55]《黃帝內經素問·四氣調神大論》。
[56]《雲笈七簽》卷二十三,《正統道藏》本。
[57]《管子·形勢解》。
[58]《管子·心術上》。
[59]同上。
[60]《莊子·知北遊》。
[61]同上。
[61]《呂氏春秋·序意》。
[62]《淮南子·泰族訓》。
[63]《鶡冠子·近疊》。
[64]《老子道德經》七章。
（《道家文化研究》第二十一辑）
