——兼论全真道戒律的生态伦理价值
张广保
金世宗大定年间，王重阳以其高迈不群之智，出入三教，一洗传统道教之陈弊，慧然独悟，陶冶熔铸，从而在道教史上开创出一种全新的道教新型式——全真道。从道教思想发展的历史看，以性命双修、功行合一为修炼之途径，以明心见性、返璞归真为终极的生命了证为基本特征的全真道的出现，无疑标志道教思想的发展进入一个新阶段。正是围绕着明心见性这一根本的修炼目标，全真道展开其全部戒律系统。从道教戒律演变的历史看，早期全真道的戒律呈现出与传统道教戒律明显不同的一些特色。此外，全真道的戒律系统是随着教门的发展，而逐步完善起来的，在不同的历史时期，由于教门发展的需要，全真道的戒律因而也相应的表现出不同的风貌。
本文旨在对自王重阳创教至全真七子宏教这一早期全真教戒律的形成过程进行研究。之所以选择这一阶段，是因为在这一时期全真宫观系统尚未最终形成，其戒律具有区别于后期的一些特征。本文还试图探讨全真戒律系统中所蕴含的生态伦理价值，不当之处，敬请方家教正。
一、早期全真道若干戒律系统的考察
从全真道创教、发展的一般历史考察，早期全真道戒律体系的形成与全真道立教宗旨息息相关。众所周知，宗教戒律是宗教团体为纲维其内部生活制定的一套行为准则，其目的在于圆满地实现宗教修炼的终极超越目标。从中国道教史来看，道教很早就产生了自己独特的戒律体系，从简朴的三戒、五戒、八戒、九戒，一直到繁杂的二十七戒、一百八十戒，直至三百零八戒[1]。真可谓礼仪三百、威仪三千。在这一戒律体系的笼罩下，信徒举手投足、一颦一笑莫不有章可循。从道教戒律产生的根源来看，道教戒律一方面直接受到佛教戒律的影响，另一方面也受到古代中国传统的礼仪文化、甚至禁忌习俗的影响。值得注意的是《云笈七签》所载《老君说五戒》[2]，将五戒以五行、五脏、五精相配，将其纳入中国传统的阴阳五行解释系统，从而显现出与佛教文化明显不同的中国传统文化特色。值得我们注意的是，早期全真道并没有直接承继传统道教的戒律系统，而是另起炉灶，创立了一套拥有本门宗派特色的戒律体系。个中原因值得我们认真探索。
1、关于王重阳开教时期的两种全真戒律文献
综考早期全真戒律形成的历史过程，我们发现在不同的历史发展时期，全真戒律具有不同的内容。它的形成经历了一个由简朴到初具系统、由零散到综合的过程。在这一发展过程中，教主王重阳及第一代全真高道马钰、刘处玄、丘处机、尹志平等都为全真戒律系统的形成作出自己的贡献。
作为全真道的开教祖师，王重阳并没有如人们所期望的那样为全真道宣示一部系统的戒律体系。尽管在陕西、山东传教的历史只有短短的三年，但是他却取得相当大的成就。他不仅点化了七位嫡传弟子，而且还在在山东创建群众性的“五会”组织，即宁海的三教金莲会，登州的三教玉华会，文登的三教七宝会，莱州的三教平等会，以及福山的三教三光会。这些群众性教团的存在，无疑需要一套组织规则与行为准则，以将其整合为一体。考现存《道藏》中，的确有题名王重阳的几种近似戒律的道教文献，例如《重阳立教十五论》、《教主王重阳帝君责罚榜》[3]。《重阳立教十五论》就十五个方面对教徒的修持生活作了规定，此即：第一论住庵，第二论云游，第三论学书，第四论合药，第五论盖造，第六论合道伴，第七论打坐，第八论降心，第九论炼性，第十论匹配五气，第十一论混性命，第十二论圣道，第十三论超三界，第十四论养身之法，第十五论离凡世。又《全真清规》中以《教主王重阳帝君责罚榜》为题收录归属王重阳名下的共计十条的惩罚律文。关于它的细目，我们转录如下：一、犯国法遣出。二、偷盗财物遗送尊长者、烧毁衣帛者罚出。三、说是谈非、扰堂闹众者，竹篦罚出。四、酒色财气、食荤，但犯一者罚出。五、奸猾慵狡、嫉妒欺瞒者罚出。六、猖狂骄傲、动不随众者罚斋。七、高言大语、做事燥暴者罚香。八、说怪事戏言、无故出庵门者罚油。九、干事不专、奸猾慵懒者罚茶。十、犯事轻者、并行罚拜。两相比较，《重阳立教十五论》更注重心性修持方面，尤其是第八至第十五论，均属于信徒内丹修持方面的内容，而对日常行为准则的规定则较为疏略，即使涉及到住庵、合道伴、打坐、合药等主题，也多系泛泛而论，因此很难作为可操作性的制度条文。我们以第六论合道伴为例来详细考察，其文云：
道人合伴，本欲疾病相扶，你死我埋，我死尔埋。然先择人而后合伴，不可先合伴而后择人。不可相恋，相恋则系其心，不可不恋，不恋则情相离。恋欲不恋，得甚中道，可矣。
又第七论打坐：
凡打坐者，非言形体端然，明目合眼，此是假坐也。真坐者，须要十二时辰，住行坐卧，一切动静，中间心如泰山，不动不摇，把断四门，眼耳口鼻，不令外景入内。但有丝毫动静思念，即不名静坐。
此类文字与其说是规范早期教团的戒律条文，倒不如说是对早期全真制度规范的理论论述。更何况从第八论开始，其所论均属于内丹修炼尤其是心性修炼的主题，内中既涉及修炼技术，又有丰富的心性哲学思考。把《重阳立教十五论》与纯粹的戒律相比，其显然侧重阐述所论主题背后所潜藏的义理意蕴。据此，我更倾向于将它视为一种具有教义性质的著作。
相比之下，《教主王重阳帝君责罚榜》所述十条戒律却是地地道道的全真道“十戒”。不过在此仍有两个问题需要提出讨论：其一，《教主王重阳帝君责罚榜》所述十戒是否确系王重阳所宣？其二，十戒适用的信徒对象究竟是哪些？
我们先来考察第一个问题。我们发现《教主王重阳帝君责罚榜》使用“帝君”以尊称王重阳，考王重阳被加封为“帝君”乃是元武宗至大三年（公元1310年）。这一年，应全真大宗师苗道一吁请，武宗继元世祖至元六年（公元1269年）褒赠全真教五祖七真以尊号之后，又再次追加五祖七真十八大士以尊号。[4]此次，王重阳被嘉赠“重阳全真开化辅极帝君”，这与至元六年的尊号“重阳全真开化真君”相比，又上升一格，即由真君升格为帝君，由八字增加为十字。据此，《全真清规》所载《教主王重阳帝君责罚榜》应编订于元武宗至大三年（公元1310年）之后。此时，距王重阳仙逝之年的金世宗大定十年（公元1170年）已相隔140年。再从其内容来考察，由第八条所述：“说怪事戏言，无故出庵门罚油”，可知其适用的信徒对象明显为出家居庵的正式教团成员。这与王重阳在山东弘教的历史事实不符。依据全真教史、碑铭特别是《重阳全真集》、《教化集》的记述，王重阳的确有一些赠某某会首的诗词，尤其是《重阳全真集》卷十所载“金莲社开明疏”，“玉华社疏”，由中可知，金莲社、玉华社等五会确系一种群众性的修道组织，如“金莲社开明疏”云：
窃以慧灯永照，须凭玉蕊之光；性烛长明，决得金莲之耀。内沐三光之秀，外消四假之名。步虚蹑空，探玄搜妙，洗来莹净之香，出入芸馨之咯，各怀珠璧，共捧琼瑶。显要全神，须令养气，稍通斯决，请挂芳衔。
笔者多年前曾指出：“王重阳设立五会，这些组织都是一些群众性组织，五会中各会都分别设立会首，会首中可考者有莱州平等会首徐首道，福山三光会首周彬甫等。”[5]从早期教史材料看，这些早期修道团体都是一些松散性的群众组织，其成员既没有官方的正式度牒，也没有群居性的固定住处和经济来源。他们只是出于修道养生的目的加入教团，这与在此之前的中国古代社会民间一直存在的大大小小的养生修炼组织并无本质性区别。因此，很难据此断定这些教徒对全真道作为一种新型道教具有宗教信仰方面的认同。
综合以上的论述，我们说《教主王重阳帝君责罚榜》针对的信徒对象并不是五会徒众。又考虑到在大定十年，王重阳仙逝之前，七真除丘、刘、谭、马紧密追随左右，并有过短暂群居性的修道生活外，郝、王、孙与王重阳都只有过短暂非正式的接触。加之王重阳在山东居留的时间很短（仅３年），除初期居留马钰家全真堂外，大部分时间处于流动传道的状态，因此，很难说《教主王重阳帝君责罚榜》就是针对七真尤其是丘、刘、谭、马所宣。那么，《教主王重阳帝君责罚榜》究竟出于何人之手呢？从其语言风格、禁戒内容来看，我推测可能是后世全真道徒依据《重阳全真集》、《教化集》及当时尚存的王重阳各种训喻文字综合编辑而成。
不过根据现存材料看，王重阳的确发布过一些具有教戒性质的言论。如《重阳真人金关玉锁诀》提到修行需先持戒，并指出信徒修炼“五行之法”必需忍辱十善、断除十恶。其云：
诀曰：第一先须持戒，清静忍辱，慈悲十善，断除十恶，行方便救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资。此是修行法。[6]
又论修天仙说：
孝养师长父母，六度万行，方便救一切众生，断除十恶。不杀生，不食酒肉、邪非偷盗，出意同天心，正直无私曲，名曰天仙。[7]
又《重阳真人授丹阳二十四诀》载其回答丹阳关于修太上七返时云：
师（重阳）曰：一者少言语，养内气，二者戒心性，养精气，三者薄滋味，养血气…
这些很难算是正规的教团戒律，其形式类似于劝善文和修炼法诀。可以看出王重阳较重视将戒规与内丹修行综合起来论述。除此之外，王重阳在诗文中还有各种与戒律有关的劝导，然而都欠缺系统性。
２、马丹阳的十劝
早期全真道戒律的形成与此时全真道的发展壮大息息相关。在早期全真道徒中，至少七真的确具有明确的教门认同意识，他们清楚地认识到自己信奉的是一种新的宗教。这种宗教以三教合一、性命双修为典型特征，它既与传统的官方道教有重大区别，同时又不同于任何一种形式的禅佛教。因此，在王重阳仙逝之后，七真都秉承祖师遗训，在当时的中国北方地区修行弘道。祖庭庐墓守丧之后，四子都各居一地进行苦修。其具体分工是：马丹阳与丘处机一组，在王重阳的家乡陕西异地宏教；谭长真指导刘长生在洛阳一带苦修。另外他们相互之间还有相当密切的联系，其中马丹阳充当了教门的核心。
正是在陕西弘教期间，马丹阳宣示了在全真教史中真正具有戒律意味的“十劝”文。从其简朴的语言和内容看，明显是针对早期全真道松散的、不成熟的修炼团体。兹将石刻中所见的“丹阳真人十劝碑”转录于下：
一劝不得犯国法。二劝见三教门人须当先施礼，及一切男女如同父母。至于六度轮回，皆父母也。三劝断酒色财气，是非人我。四劝除忧愁思虑攀缘爱念。如有一念才起，速当拔之。十二时中，常搜己过，稍觉偏颇，即当改正。五劝遇宠若惊，不得诈做好人，受人供养。六劝戒无名火，常怀忍辱，以恩复仇，与万物无私。七劝慎言语，节饮食，薄滋味，弃荣华，绝憎爱。八劝不得学奇怪事，常守本分。只以乞化为生，不惹纤毫尘劳。九劝居庵屋不过三间，道伴不过三人。如有疫病，各相扶持，你死我埋，我死你埋。或有见不到处，递相指教，不得生意心。十劝不得起胜心，常行方便，损己利他。虽居暗室，如对（圣）贤。清贫柔弱，敬顺于人。随缘度日，绝尽吝贪。逍遥自在，志在修行。始终如一，慎若怠堕。[8]
马丹阳此《十劝》文，凡两见，除载于上引碑文之外，另外还收录于《真仙直指语录》。《十劝》虽然从语气上看，属于劝谕式，并非严格的训诫令，但从其所劝内容及勒石款式（碑高四尺二寸，广一尺六寸）看，它无疑对初期全真教徒具有某种规范作用。马丹阳十劝与王重阳上述十善相比内容无疑更丰富，宗教意味也更强烈。不过如将丹阳十劝与一般的道教戒律相比，可以看出仍然属于一种粗糙的戒律形式。理由有二：首先其劝导意味仍然相当浓厚，其次它缺少惩戒性条文。虽然如此，仔细体味马丹阳的十劝，我们还是可以勾勒出早期全真教团谦逊、清贫、苦修的形象。除十劝文外，马丹阳还宣示了另外一些具有劝戒性的言论。《丹阳真人直言》除记载马丹阳论道之语之外，还载述了他对门人的一些训诫。在这些训导中，他对全真道徒的理想人格及应遵循的行为准则作了详尽规定。例如：“日用者，上不得欺谩天地，常谨谨修行，寸阴可惜，莫虚度日。须索减省睡眠，亦是人之所欲，须要换过则不是。打坐常要心定，行住坐卧，皆是行道。诸公休起心动念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙。”[9]又云：“其日用有二，有外日用，有内日用。外日用者，大忌见他人之过，自夸己德，妒贤嫉能，起无明火，尘俗念，生胜众之心，人我是非，口辨憎爱。内日用者，休起狐疑心，常莫忘于内。若云游住坐，亦澄心遣欲，无挂无碍，不染不着，真清真净，逍遥自在，如同一日。存思于道，如饥思饭，如渴思浆。稍觉偏颇，即当改正。以此修行，决做神仙矣。”[10]
马丹阳在此使用外日用、内日用两概念指征全真道徒内修与外行双方面的行为规范，外日用涉及道徒的外部行为，内日用则规定道徒的心理精神活动。这符合早期全真道功行双修的教门原则。此外，这一时期丘处机也曾使用内日用、外日用来表述全真戒律，然而他对此两术语的规定，在一般精神方面虽然与马丹阳上述论述相比较毫无二致，但其具体用语却带有浓厚的儒家色彩。丘处机《寄西州道友书》应属其独立掌教之前的作品。其述内外日用云：“又问内外日用。丘曰：舍己从人，克己复礼，乃外日用；饶人忍辱，绝尽思虑，物物心体，乃内日用。次日又问内外日用，丘曰：先人后己，以己方人，乃外日用；清静做修行，乃内日用。”[11]在此丘处机实际上将全真戒律归纳为若干道德践履条目，较马丹阳上述所论更有概括性。除内外日用说法外，考早期全真文献，类似的替代用语还有真功、真行（功行），有为、无为等其它用法，都是颇具全真特色的、用于表述戒律的概念名词。对此，后文还会进一步论述。
3、刘处玄的十劝、十二劝
在早期全真戒律体系形成的历史过程中，除马钰的十劝外，刘处玄也曾宣示过内容颇不相同的十劝、十二劝。依据全真教史，刘处玄曾继马钰、谭处端之后执掌全真教门，丘处机的嫡传大弟子全真第六代大宗师尹志平曾说：“丹阳师傅以无为主教，长生真人无为有为相半，……”[12] 在全真教史中，刘长生自金世宗大定二十五年（公元1185年）至金章宗泰和三年（公元1203年），一直执掌全真教门。今《仙乐集》所载十劝、十二劝虽然难以考订具体的撰做时间，但倘或我们假定宣示于其独立掌教的时期，在逻辑上应具有合理性。其十劝、十二劝的细目为：
一劝不得自知是，衍过慢人，纵意不改。二劝不得自失错，嗔人道着，常起念怨人。三劝不得自衔己是，直言常说他人非。四劝不得夸自高，灭一切入道之人。五劝不得不依经教说道理。六劝不得有始无终，心意常要似初相见之时。七劝不得常说他世人之短，只要常言使人之美处。八劝不得作事不平等，不得见有施利者爱，见无施利者嫌。九劝不得定慧者。修行之人，不得不守静。未达理未开悟，不得不看书。十劝不得执着有无，不得不悟。住行坐卧，心常清静。[13]
又有十二劝，其文云：
有信人从，有真归奉，有谦德顺，有通理明，有常无变，有定无乱，有是忘非，常善无恶，真爱无着，忘情无漏，气清通微，全道神灵。[14]
我们将刘处玄的十劝、十二劝与马钰的十劝相比，可以看出两者之间的精神并无明显差异，但是仍有些差异值得注意。此有其二：其一第八劝中提到以平等心对待施主，不得对有施者爱，对无施者无爱。这表明此时全真道仍然像佛教一样，依靠施舍为生，没有独立的客观经济。第五、九劝都提到依经教与看书，这表明全真道的教风在这一时期对待读书看经问题的态度已有某种转变。另外《真仙直指语录》录《长生刘真人语录》亦提到“千经万论都要通，却不得执着”，[15]与此可以互证。全真教对待读经问题的态度，在不同历史发展时期颇不相同。开教之主王重阳本人曾出入三教，具有相当精深的文化素养，他在山东传教时，也每每倡导徒众诵读三教核心经典。金源璹《全真教主碑》记载说：“先生劝人诵《道德》、《清静经》、《般若心经》及《孝经》，云可以修正。[16]”“凡接人初机，必先读《孝经》、《道德经》[17]”然而，王重阳开创的全真道是以“识心见性为宗，以损己利物为行”；性命双修、功行合一是全真道的立教基本原则。因此，如何引导信徒成就其根本的生命了证、达至终极的觉悟才是全真道修行的目的。据此，早期全真道对读经的倡导必然只是局限于一个有限的程度，只能作为一个辅助的修行手段。对此，马丹阳说的很明白，《丹阳真人直言》载马丹阳之语，云：“师曰：学道者，不须广看经书，乱人心思，妨人道业。若河上公注《道德经》，金陵子注《阴符经》，时看亦不妨也。”[18]依据全真教史的记载，直到马丹阳掌教之时，读经仍然没有作为一种正式制度确立下来，等到刘长生执掌教门，才以戒律形式规定信徒必须读经，遵循经教。这是一个非常值得注意的变化，因为它对此后全真教创办玄学，建立完备的宫观教育制度无疑具有深远的影响。考全真教史，全真道正式完成其宫观教育制度建设的时间，应该在第八代大宗师张志敬掌教时期。元人王盘曾赞叹张志敬对完善全真宫观教育所作的贡献，其文云：“噫！全真之教，以识心见性为宗，损己利物为行，不资参学，不立文字。自重阳王真人至李真常，凡三传，学者渐知读书，不以文字为障蔽。及师掌教，大畅玄旨，然后学者皆知讲论经典，涵咏义理，为真实入门。”[19]
4、丘处机、尹志平掌教时期全真戒律精神的转变
（1）丘、尹掌教时期全真道的迅猛发展
考察整个道教发展的历史，我们不难看出，道教的兴衰常常与中国社会政局治乱形势息息相通，相互俯仰沉浮。金元之际，伴随着政权的更迭及与之俱来的社会结构重大调整，全真教获得拓展教门的前所未有的机遇。在这一决定本门发展的关键时期，全真掌教大宗师丘处机以其超人的智慧、胆识和救渡众生的广阔慈悲心，审时度势，毅然于从心之年冒霜露，越荒岭，行程数千里，觐见一代天骄成吉思汗。成吉思汗与丘处机的会面不仅在全部道教史中，乃至在整个中国历史发展中，都是一件具有深远意义的重大历史事件。这不仅是因为丘处机运其大悲心，挺其圆融无碍之智，一言止杀，回转天心，救两河山东之民于倒悬之中；而且更因为随之而来的蒙古汗廷的保护，使得全真道事实上担负起重建社会秩序的重任，由此真正获得了千载难逢的弘教机遇。
关于全真道在金末元初的迅猛发展，现存多种元人文集及全真教史、碑铭都有详尽的载述。元人朱象先总结说：“近代全真教起，玄风大扇，东尽海，西迈蜀，南逾江汉，北际大漠，莫不家奉人敬，从风而靡。自昔道化之行，未有如是翕然之盛也。”[20]高鸣《清虚宫重显子返真碑铭》亦云：“夫全真之教兴，由正隆以来，仅百载，以九流家久且远视之，宜若滥觞而未浸也。今东尽海，南薄汉淮，西北际广莫，虽十庐之聚，必有香火一席之奉，非存乎其人而何。”这都是时人对全真道在元代发展盛况的评述。除此之外，全真道自身对本门在此时的发展也有记述。尹志平《北游录》就曾转引丘处机之语说：“长春师父常言：千年以来，教门开辟，未有如今日之盛。然师父谦让，言之未尽。上自黄帝、老子以来，未有如今日之盛。”[21]尹志平此语可谓石破天惊。尽管今日时过境迁，我们很难深切体略全真道当时发展的盛况。然而，道教史家的根本任务之一就是要尽可能地复现历史发展的真实面貌，从而探寻历史事件形成的内在原因。对全真道在金末元初发展的这一段特殊历史，我们有义务作出合理的解释。
全真道之所以在金末元初获得开辟未遇之发展，并非单纯因为得到蒙古贵族的庇护，而是以其在金元易代之际，旧社会解体之后，承担起一种重建社会秩序、重组广大民众精神社会生活的关键角色。众所周知，金宣宗贞祐南迁之后，黄河以北地区的政治权力出现真空，蒙古人虽然在军事上实现了对中国北部地区的控制，但由于缺乏政治统治的经验，因而实际上没有在中国北方建立起社会新秩序。这种情形与他们对中亚征服后出现的普遍状况是一致的。依据史籍的记载，当时社会状况是极其惨烈的，一方面蒙古大军攻城略地，肆意屠戮。《建炎以来朝野杂记》载云：“（蒙古军）所过无不残灭，两河山东数千里，人民杀戮几尽，金帛子女牛羊马畜，皆席卷而去，屋庐焚毁，城廓丘墟。”[22]蒙古军之所以大肆杀戮，是因为在蒙古国早期征服中，军中通行一种定制，即在攻占城池时，凡遇抵抗，必尽数 灭歼。另一方面，各地豪强也趁机割据一方，互相兼并，“拥兵者万焉，建侯者万焉，积粟帛金具子女以为己有者，断阡陌占屋宅，跨连州郡，以为己业者，又各万焉。”[23]当时的这种社会状况，在域外史籍也有记载。拉施德《史集》记载道：“这些人据地自雄，聚众保境，依违于金蒙之间，一会儿倒向这边，一会儿倒向那边，由于大部分领地和地区无人过问，每个异密就像诸侯割据时代那样地自立为王，而成为某块领地上的君主。”。[24]在这种极其特殊的历史形势下，受到蒙古统治者庇护的全真道在一个相当长的时期，事实上扮演起重建社会秩序、稳定人心这种政治、宗教的双重角色，而这正是此前与此后中国漫长历史中，任何时候都从未赋予宗教的重要职能。
考早期全真教发展历史，当时全真教担负的最重要职能有两项：其一，庇护民众，广建宫观，建立全真社区。这主要是因为丘处机觐见成吉思汗之后，获得了免除赋税，管理中原宗教事务的权利。丘处机适时地利用蒙古人的这种保护，广泛地发展教团的势力，建立起全真教统治的社区，这一方面的确拯救了数以万计的民众的生命，元人谈到此事时都颇多感触。姚燧《有元重修玉清万寿宫碑铭并序》说：“然犹未及夫生人之功也，一传而为长春，函夏阳九，适遭其时，哀斯民将膏砧锧，大辟玄门，为趋生之涂，实拯亿兆于沧海横流之下。”[25]又说：“（丘处机）癸未至燕，年七十六矣，而河之北南已残，首鼠未平，而鼎鱼方急，乃大辟玄门，遣人招求俘杀于战伐之际。或一戴黄冠，而持其署牒，奴者必民，死赖以生者，无虑二三万巨人。”[26]另外，元好问在《怀州清真观记》中也有类似的说法，其云：“丘公往年召对龙庭，亿兆之命悬于治国保民之一言，虽冯瀛之悟辽主不是过。天下之所以服其教者，特以此耳。”[27]不过，全真教的这一行为，同时也招致其政敌的责难，耶律楚材即批评丘处机“自出师号，私给观额，古昔未有之事，辄欲施行。”[28]其二，教化民众，施行道治。全真道在金末元初社会治理过程中，还发挥了教化民众的重要社会职能。这在一个纲常解纽，社会稳定尚未最终确立的时代尤显重要。众所周知，在中国传统社会中，法制只能建立起基本的社会架构，大量复杂繁重的社会管理职能乃是经由各种社会教化力量完成的。从意识形态等软力量来看，儒释道三教都是封建王权籍重的，三支不可或缺的，塑造社会伦理价值观及行为规范的工具。在金末元初，传统社会解体之后，过于借重王权以支撑自身的儒家也随之解体，因而无法履行传统的处十于主流地位的社会教化职能；而当时的佛教，一方面由于欠缺组织世俗社会的经验，另一方面，也没有产生像丘处机那样的大有为的宗教领袖，因此同样也难以收拾人心，团聚社会。如此，在当时，全真教不得不独自承当，担负起重新团聚社会，扑灭杀心，教化民众的职能。对此，王恽《真常观记》有论述，其云：“当金季俶扰，纲常文物，荡无孑遗。当时设教者独全真家。士之慕高远欲脱世网者，舍是将安归乎？”[29]元人陈绎在《增修集仙宫记》中说：“在金之季，中原版荡，南宋孱弱，天下豪杰之士，无所适从。时则有若东平严公，以文绥鲁，益都李公，以武训齐。而重阳宗师，长春真人，超然万物之表，独以无为之教，化有为之士，靖安东华，以待真主，而为天下式焉。”[30]此将全真道与当时纲维北方的两大割据势力严实、李全相提并论，指出全真教的无为教化与严、李一样，起到稳定社会秩序的作用。元好问更认为全真道无为教化之威力，甚至超过传统的儒家礼仪教化，拯救社会于荡然大坏之后，其《怀州清真观记》说：“今黄冠之人，十分天下之二，声势隆盛，鼓动海岳，虽凶暴鸷捍，甚愚无闻知之徒，皆与俱化。衔锋茹毒，迟回顾盼，若有物掣之而不得逞。父不能诏其子，兄不能克其弟，礼义无以制其本，刑罚无以惩其末，所谓全真家者，乃能救荡然大坏不收之后。杀心炽然如大火，聚力为扑灭之，呜呼！岂非天耶。”[31]依此所述，全真道在金末元初社会纲常大坏之际，起而禁锢凶暴，教化顽悍，其教化功能较之中国传统社会以血缘纽带为依托的教化文化更为强大。那么为什么全真教能超越传统的礼义、刑罚措施之上，以施行其强大的教化功能？全真道的无为之治为何具有如此强大的教化效应？我认为这与普遍存在于早期全真教徒身上的严谨的戒律实践，以及全真道倡导的返淳归朴社会政治理想有直接关系。寡欲少私、全真返朴既是传统道家所追求的人格理想，同时也是他们追求的一种理想的社会形式。然而，道治的理想和原则在传统道家《老子》和《庄子》中只是一种思想陈述，而早期全真道徒通过自己的身体力行，从而将这种政治原则转变为实实在在的生活原则，转变为一种严格的宗教践履。元人陈绎《增修集仙宫记》描述早期全真道无为纯朴的宗风说：“予闻全真之道，以真为宗，以朴为用，以无为为事，勤做俭食，士农工贾，因而器之。成功而不私焉，质而不俚，文而不华，灏灏乎三皇之风，非所谓大道者耶！”[32]又贾彧也描述说：“其（尹志平）辅翼教席，胜士珠联，琳馆道宫，所在星列，以至山林岩谷，十百为居，木食涧饮，怡然有巢许之风。”[33]正是这种淳朴的宗教精神，使得早期全真道成为民众信向、众心所归的真宗教；同样也正是因为这种内在的魅力，使得早期的全真道，成功创立起超越宫观范围之外的信众社会。他们的教区既是世俗的也是神圣的。他们将道家理想的三皇之治变成了真正的现实。
（2）全真道戒律重心的转变
金末元初全真道教门大开，尘劳蜂起，获得了前所未有的发展时机。在这种特殊的形势下，为了更好的扩展本宗势力，全真教戒律精神也相应发生变化。此期一反此前注重修炼性命、心地下功的无为原则，转而强调功行合一、内外双修。这就将修炼的重点由内转向外，着重强调其应世的一面。尹志平《北游录》卷二很好地概括全真道戒律精神的这一变化，其云：“师（尹志平）曰：随时之义大矣哉！谓人有动静，必当随时之宜。如或不然，则未有不失其正者。丹阳师傅以无为为主，长生真人无为、有为相半，至长春师父则有为十之九，无为虽有其一，犹存而勿用耳。道同时异也。”尹志平在此使用有为、无为代替早期的外日用、内日用，分别作为规范全真道徒身心行为的术语。他认为丘处机在掌教期间，其管理教门主要倡导一种积极有为的入世原则。什么是有为？什么是无为？尹志平引丘处机之语解释说：“师父（丘处机）曰：有为、无为一而矣，于道同也。如修行全抛世事，心地下功，无为也；接待兴缘，求积功行，有为也。心地下功，上也；其次莫如积功累行，二者共出一道。人不明此，则莫通乎大同。”[34]此处以无为代指心性修炼，属心地下功，有为则指积功累行，指各种外在行为。丘处机认为有为、无为都根源于道，同属于整体的修道行为。虽然他把心性修炼作为修道的根本，然而事实上只是虚悬一格，乃上智所为，至于一般道徒还必须自积功累行下手。
顺便提一下，《全真清规》中收有一篇“长春真人规榜”，[35]内中对全真教徒日常生活做了详细的规定。例如：“治身衣物不可贪求、刷釜汲水，担薪炊膳，除己私意，勿起嗔心、在众者常存低下，处静者勿起尘情。”等等。可以看出，它明显是全真宫观的正式律制，对教徒的居观生活无疑有规范作用。
对于有为、无为，早期全真道有时也用功、行或者真功、真行二语替代。考全真典籍，真功、真行这对术语首先见于王重阳转引晋真人之语。《重阳教化集》说：“若要真功者，须是澄心定意，打叠神情，无动无作，真清真静，抱元守一，存神固气，乃真功也。若要真行者，须是修仁蕴德，济贫救苦，见人患难，常行拯救之心，或化诱善人入道修行。所作之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。”[36]
王重阳在此引用晋真人之语除阐述真功、真行的内在意蕴外，还将其转化为若干宗教践履的德目，这就无疑使得真功、真行一对概念具有戒律的意味。与尹志平约略同时，出于郝太古门下的另一位全真高道王志谨，则继承王重阳上述戒律思想。他也像王重阳一样喜好使用功行表述全真道的戒律。他也对功行做了界定：“如何是功行？答云：合口为功，开口为行。如何是合口为功？默而得之，无思无虑，缄口忘言，不求人知，韬光晦迹。此是合口为功也；如何是开口为行？施诸方便，教人行持，利益群生，指引正道。是开口为行也。”[37]
此与丘处机、尹志平所述并无二致。这表明功行合一的确是普遍在于这一时期全真道各派的共同行为准则。
二、全真戒律的思想特色及其现代意义
宗教戒律是为了规范教徒的思想、行为，以使他们最终圆满其终极了证。由于全真道终极之证道目标，较之道教传统的宗派有很大不同，因此相应的全真道戒律无疑也具有自身特色。在此，我们着重探讨三个问题：其一全真戒律与其心性修炼的内在联系；其二全真戒律对早期全真道徒人格塑造的作用；其三全真戒律所蕴含的生态伦理价值。
1、心性修炼与全真戒律
全真道以性命双修作为本门的基本立教原则，识心见性，体认五行不到处，父母未生前的自我真面目，是其全部修行的最终目标。因此，它的全部戒律无疑都是围绕这一修行目标而展开起来的。按照全真道教义的内在思维逻辑推论，世间万事万物的存在并没有终极价值，而只是修道者得以了悟的筌蹄，最多只具有工具价值。邱处机《磻溪集》之《海上述怀》就道出人间幻化的感叹：“幻化沤千点，浮生梦一场。精神随手变，花木暂时芳。百岁光阴短，三山道路长。”[38] 又《乐道》吟道：
迎今送古，看春花秋月，年年如约。物换星移，人事改多少。翻腾沦落，家给千兵，官封一品，得也无依托。光阴如电，百年随手偷却。有幸悟入玄门，擘开疑网，撞透真欢乐。白玉壶中祥瑞罩，一粒神丹辉霍。月下风前，天长地久，自在乘鸾鹤。人间虚梦，不堪回首重作。[39]
然而修道者在达到其终极的了证之前，又必须居此幻化不实之尘间，以成就其最终觉悟目标。这就自然引导出一种思想矛盾：在转瞬即逝、浮生如梦的世俗存在中怎么能如污泥出白莲般生发出最高的真实存在？这种表面看来难以调和的矛盾，对全真道来说，其实并不构成威胁，相反倒是其创立戒律体系，展开其宗教修炼生活的内在根据。道理其实很简单，因为终极的道体，并不是脱离尘世万事万物而孤独存在，而是以内在的形式遍存于万事万物之中。这其中人的在世，尤其是以体道、证道为契机而引发的关于道的存在的发问，最终为终极道体的现世撕开一道缺口。正是通过体道者介入尘世生活，在滚滚红尘中反复磨练，从而使自我的道性与“在世”中各种事物的物性反复厮磨，终极道体才能得到最终的、无遮蔽的朗现。这是一种类似于相互游戏的互动过程，在此过程中，尘世万事万物既是修道者展开其修道生活的背景和舞台，同时他们也通过与在世外物的交涉，从而将自我全部抛洒于世。正是在不断抛洒的自我体悟中，修道者如同照镜一般体认出自己的原初面目。
在全真道的修行过程中，终极的证悟固然值得重视，但更重要的是这一修行过程本身。全真道认为这是一个漫长而艰巨的生命磨练历程，在这一过程中，修道者遵循戒律，并以之作为自己日常修道生活的行为准则，就是最通达的入道门径。不过早期全真道又反复强调建功立行，然而又认为这类外在戒律修持只是入道之资，不可过于执着。尹志平《北游录》说:：
学道宾主，不可不明也，学道是主，万缘是宾。凡与缘接待，轻重尘劳，一切功行，皆是求道之资，无有不可为者；惟不可有所着，一有所着则失其正矣。[40]
王志谨《盘山录》亦云：
修行人外缘虽假，不可不应，应而无我，心体虚空。事来无碍，则虚空不碍万事，万事不碍虚空。如天地间万象万物皆自动作，但无障碍。若心存我相，事来必对，便有触拨急过不得，撞着、嗑着便动自心，自心既动，平稳不得，虽作苦终日，劳而无功也。[41]
这种对戒律价值的限定与传统道教各派有很大不同，传统道教的戒律如升玄九戒，陆修静的八戒，直至太上老君的一百八十戒都只是单纯的行为准则，有些甚至只是某种禁忌，缺少像全真道那样的与其终极了证之间的精神贯通性、义理完整性。
2、早期全真教徒的戒律修持
元好问曾这样刻画早期全真教徒的形象：
予闻之今之人，全真道有取于佛老之间，故其憔悴寒饿痛自黥劓若枯寂头陀然。及其有得也，树林水鸟、竹木瓦石之所感触，则能事颖脱，缚律自解，心光烨然，普照六合，亦与头陀得道者无异。[42]
考之全真教史，元好问的描述无疑是符合实际的，早期全真道由于其精神修证的内在需求，因而普遍盛行苦修风气。自祖师王重阳以降，七真无不经历坐环苦修，乞讨练性的修道磨练。王重阳有居活死人墓的修行经历。《重阳全真集》之《活死人墓赠宁伯功》：“活死人兮活死人，自埋四假便为团。墓中睡足偏惺酒，擘碎虚空踏碎尘。活死人兮活死人，火风地水要知因，墓中日服真丹药，换了凡躯一点尘。”据此所吟，王重阳表面的居墓生活实际上隐藏着超乎寻常的内在生命体验，换句话说，墓中生活的内景与外象，一体共存。王重阳仙逝之后，全真七子秉承祖师教风，苦修练性，马钰在陕西坐环，丘处机则在磻溪龙门苦修，陈时可《长春真人本行碑》记述邱处机的修道生活时说：“师乃入磻溪穴居，日乞一食，行则一蓑，虽箪瓢一置也。人谓之蓑衣先生。”[43]《磻溪集》亦有诗吟山中苦修：“秋风忽起雨天凉，木叶萧瑟草渐黄。 褐衲悬鸦唯缺补，芒鞋伏兔不能狂。有身易着饥寒苦，无福难逃日夜长。”七真之后，全真道的前几代信徒，多数也都能苦修。此外，早期全真道还流行一种禁睡眠的修炼方法，教中称之为炼阴魔。丘处机曾有六年日夜不寐的经历。元好问记载刘长生弟子于离峰的禁睡修炼时说：
吾全真家禁睡眠，谓之炼阴魔，向上诸人，有胁不沾席数十年者。吾离峰子行丐至许昌，寄止岳祠，通夕疾走，环城数周，日以为常。[44]
全真道禁睡苦修显然与其把纯阳作为内丹终极修炼境界有关。因此，早期全真道的苦修风尚与其说是出于戒律约束，还不如说是源自于其内丹修炼的内在需求，这更像是一种内在戒律亦即心戒，而非单纯的外在行为准则。正因为是心戒，他们也就能自觉地进行苦修实践。同时也正是通过这种自觉的戒律修持，早期全真教团向世人树立起一个崭新的形象。他们谦逊和弱，自耕自食，充满自信。这些都为他们赢得世人广泛赞誉。在战乱频仍的金末元初，全真教团成为当时举世瞩目的一盏指路明灯。
3、关于全真道戒律精神之生态伦理价值的几点思考
虽然在清代王常月编订的三坛大戒，尤其是《中极戒》中有不少戒律条文的确涉及到生态保护措施。例如：《中极戒》中的“不得无故采摘花草，不得无故砍伐树木，不得竭陂池水泽”等等。这应该是借鉴道教其它宗派的戒律遗产编辑而成的。但同样醒目的是，早期全真道确实没有很多与生态伦理相关的戒律条文。除《重阳立教十五论》之第五论谈到“砍伐树木，断地脉之津液；化道货财，取人家之血脉。”云云之外，其它与生态伦理戒律相关的条文少之又少。这与早期道教戒律例如《妙林经》二十七戒，尤其是老君说一百八十戒相比，[45]似乎是一个倒退。这种现象一方面说明全真道戒律由于生成于其特殊的心性修炼实践，因而与传统的道教戒律有明显的差别，另一方面也说明全真道与传统道教的立教精神有很大不同。那么，是否就可以据此判定全真道根本就缺少与现代生态伦理思想的内在贯通性？我们又如何来通过当代理论再解释以更好理解全真戒律的生态伦理价值？我认为可以从两方面进行思考，首先全真道的内丹修炼隐含着丰富的生态伦理价值思想，由于全真道戒律是为了成就其心性修炼的根本目标，因此考察全真道内丹修炼思想的生态伦理价值就可间接地评估全真戒律的生态伦理价值性。
从深层生态伦理学的角度来审度全真道的心性修炼，实际上就是修道者不断扩展其自我存在意识的过程。用中国传统文化术语来说，这也就是修道者不断地进行“大其心”的精神开阔过程。事实上，修炼者只有不断超越一己之私，体认到人与我、物与己都共同处于宇宙深深不息的大化之中，属于宇宙大全的一部分，才能最终还本复初，回归生命本真的原初状态。值得注意的是，尽管内丹修炼达至的终极生命境界，与世界上其它宗教文化资源（例如基督教神学）可以相通，然而全真道的这一思想却有自身独到的特色。全真教并非仅仅停留于单纯的理论陈述阶段，而是更进一步设立一套修炼技术系统（这其中当然也包括他们的戒律系统），以保证其终极证悟目标的实现。也就是说，全真道完全秉承中国传统文化、根深蒂固的知行合一的思想个性。因此，我们有理由说，在当代社会，只要通过适当推行全真道以体道为核心的生活原则，就可以改变当代人类的生活态度，进而达到改造人类生态环境，最终保护我们的家园。
其次全真道精神修炼所达至的终极生命境界，与本真的自然精神具有内在相同性。众所周知，全真道习惯使用诸如明月、青山、虚空、流水、大地等自然物来隐喻道体、心体、性体的纯粹存在状态。全真道这一表述其终极道体的存在方式，无疑受到传统道家特别是老庄思想的影响。我们知道，老子《道德经》曾提出一个著名的宇宙发生论模式，此即“道生一，一生二，二生三，三生万物。”在这一生成模式中，一般认为二是指天与地。在老子看来，天地有大美，最接近道体的存在方式。全真道正是继承传统道家这一思想，同时又结合本门心性修炼的深度体悟，从而认识到天地自然的无为无私的存在方式与道体的存在特性最为接近。相比之下，人的存在尤其是人类的社会生存，无疑具有与道相悖的一面。然而也正是通过人的存在，通过人的体道、证道的行为，终极的道体才可能最后实现自我醒悟。道理很简单，因为只有人，才是万物中唯一具有追寻道之能力的创造物；只有在人的生命存在中，终极的道才有可能实现其自然性与自为性的统一。
全真戒律的生态伦理价值还可以从全真戒律造就的谦逊、节俭、利他的全真道徒人格来考虑，正如前文所论，早期全真道具有苦修的宗教传统。我们认为，早期全真道宫观社区那种纯真朴素、寡欲少私、自耕自食的生活风尚具有重要的生态伦理价值。因为这是一种对生活资源最少消耗的节俭型生活方式，它有助于最大限度的实现人与自然和谐共存。我还想强调的是，早期全真道与自然和谐共存的生存方式，不仅仅是一种理论形式，而且还是一种实实在在的生活实践。
注释：
[1] 《道教义疏》卷2〈十二部义〉云“戒之为义，又有详略。。。。。。略者，道民三戒，箓生五戒，祭酒八戒，想尔九戒。”
[2] 《云笈七签》卷39。
[3] 载《全真清规》，见《正统道藏》第32册，三家本，下同。
[4] 参拙文《蒙元时期全真宗祖谱系形成考》载《全真弘道集》91—125页，青松出版社2004年7月。
[5] 张广保《金元全真道内丹学》16页，北京三联1995年4月。
[6][7] 《道藏》25册。
[8] 《道家金石略》432-433页，文物出版社 1988年6月。
[9][10] 《道藏》32册 155页。
[11] 《真仙直指语录》《道藏》32册。
[12] 《北游录》卷2 《道藏》33册。
[13][14] 《仙乐集》卷2 《道藏》25册 433页。
[15]《道藏》32册。
[16]《道家金石略》45页，文物出版社 1988年6月。
[17]《终南山重阳祖师仙迹记》《道家金石略》页460，文物出版社 1988年6月。
[18]《道藏》32册。
[19]《玄门嗣法掌教宗师诚明真人道行碑铭并序》《道家金石略》页600，文物出版社 1988年6月。
[20]《文仙谷纯阳洞演化庵记》《道家金石略》708页，文物出版社 1988年6月。
[21]《北游录》卷1《道藏》33册。
[22]《建炎以来朝野杂记》卷19《鞑但靼款塞》。
[23]《郝文忠公集》卷25《万卷楼记》。
[24]《史集》第1卷第2分册238页。
[25]《道家金石略》页720，文物出版社 1988年6月。
[26] 姚燧《长春宫碑铭》《道家金石略》页720 ，文物出版社 1988年6月。
[27] 《道家金石略》页471，文物出版社1988年6月。
[28] 耶律楚材《西游录》。
[29]《道家金石略》页694，文物出版社1988年6月。
[30]《道家金石略》页783，文物出版社1988年6月。
[31]《道家金石略》页 471，文物出版社 1988年6月
[32]《道家金石略》页783，文物出版社 1988年6月
[33]《大元清和大宗师尹真人道行碑》《道家金石略》680页，文物出版社 1988年6月。
[34]《北游录》卷1《道藏》33册。
[35]《道藏》32册。
[36]《重阳教化集》卷2 《道藏》25册。
[37]《盘山录》《道藏》23册。
[38]《磻溪集》卷3 《道藏》 25册。
[39]《磻溪集》卷5 《道藏》25册。
[40]《北游录》卷3《道藏》33册。
[41]《盘山录》《道藏》23册。
[42]《紫虚大师于公墓碑》《道家金石略》463页，文物出版社1988年6月。
[43]《道家金石略》456页，文物出版社1988年6月。
[44]《紫虚大师于公墓碑》463页，《道家金石略》文物出版社 1988年6月。
[45]《云笈七签》37—40卷之《说戒部》
（该文首次发表于香港青松观全真道研究中心于2006年1月6日至8日在广州中山大学哲学系举办的以“全真道的环保观——从全真道看现代人的生命、生活与生态”为主题的学术研讨会）
