原文载于美国唐史学会会刊《唐学报》(T’ang Studies)第15-16辑，1997-1998年，第79-123页。本译文为国家社科基金项目“巴渝道教与民间信仰的历史与现状研究”成果。
注释：
[1]巴瑞特(Barrett)：《唐代道教》，伦敦：威斯威普出版社，第34页；科恩(Kohn)：《〈奉道科戒〉的编撰及其时间——论宫观道教的第一本手册》，《东亚历史》第13期，第91-118页；科恩(Kohn)：《奉道科戒》，在即将出版的普雷加迪奥主编的书中；常志静(Reiter)：《唐初道士的理想和准则》，维斯巴登：奥托·哈拉索维茨出版社。
[2]科恩(Kohn)：《奉道科戒》，在即将出版的普雷加迪奥主编的书中；科恩(Kohn)《道教体验文萃》第335-343页翻译了唐代张万福(fl.710—713)著的《法服科戒文》(哈佛-燕京索引第787号)中的摘要。关于张万福和他的作品，请参阅贝恩(Benn)：《洞玄授受：景云二年(公元711年)的一次道教授箓仪式》第137—151页和贝恩(Benn)的《张万福》。
[3]贝恩(Benn)：《洞玄授受：景云二年(公元711年)的一次道教授箓仪式》，火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社；戴思博(Despeux)：《唐代女冠的受箓》，《中国研究》5/1-2：第53-100页。
[4]参阅巴瑞特(Barrett)《唐代道教》第27—28页。虽然这些事情需要进一步的研究，现在看起来道教中心茅山，尽管其名声很响，并没有发展成为真正意义上的活动中心，直到司马承祯羽化后，李含光在玄宗期间迁到茅山，才发展成中心。参阅柯锐思(Kirkland)《唐朝宫廷中的最后一位道教大法师——论李含光与唐玄宗》和《李含光》。
[5]科恩(Kohn)：《尹喜——经典之初的大师》，《中国宗教学刊》第25期，第83-139页。
[6]科恩(Kohn)：《道之神——历史和神化中的老君》，密西根大学安娜堡分校中国研究中心。
[7]贝恩(benn)：《玄宗皇帝时期的道教观念》，密执安大学博士论文，第50-51页。
[8]见巴瑞特(Barrett)：《唐代道教》第34页。尹文操还被认为是扩充了《楼观先师传》。参阅科恩(Kohn)：《尹喜——经典之初的大师，《中国宗教学刊》25期，第95—100页；柏夷(Bokenkamp)：《道教文献，第一部分：唐代》，第145页；鲍菊(Boltz)：《道教文献通论——十至十七世纪》，伯克利：中国研究中心，加利福尼亚大学出版社，第125页。
[9]巴瑞特(Barrett)：《唐代道教》，第50-52页；贝恩(Benn)：《洞玄授受：景云二年(公元711年)的一次道教授箓仪式》，第18页。
[10]劳格文(Lagerwey)：《道教教团》，收入《宗教百科全书》14卷，纽约：麦克米伦出版社，第310-311页；贝恩(Benn)：《玄宗皇帝时期的道教观念》，密执安大学博士论文。
[11]薛爱华(Schafer)：《公元八世纪临川魏华存祠的修复》，《东方文化》第15期，第124-137页；柯锐思(Kirkland)：《黄令微——唐朝中国的一位女冠》，《中国宗教学刊》第19期，第47-73页；柯锐思(Kirkland)：《唐朝人物传记辞典中的三则：王希夷、黄令微、贺知章》，《唐学报》10-11期，第153-165页。
[12]薛爱华(Schafer)：《杜光庭》，收入倪豪士编的书中，1986年，第822页；柯素芝(Cahill)：《宗教超越与神圣激情——中国中古时代的西王母》，斯坦福：斯坦福大学出版社，第4-6页。
[13]鲍菊隐(Boltz)：《道教文献通论——十至十七世纪》，伯克利：中国研究中心，加利福尼亚大学出版社，第38-39页。佛教密宗在唐玄宗时期渐为人知，参见温士敦(Weinstein)：《唐代佛教》，剑桥：剑桥大学出版社，第54-57页。
[14]常志静(Reiter)：《道教的基本要素和倾向》，维斯巴登：奥托·哈拉索维茨出版社，第38-51页。
[15]柯慕白(Kroll)：《全唐诗》，收于倪豪士主编书中，第364-366页；《全唐文》，收于倪豪士主编书中，第366-368页。
[16]柏夷(Bokenkamp)：《道教和文学：碧落问题》，《道家文献》3.1：第57-72页；柯素芝(Cahill)：《宗教超越与神圣激情——中国中古时代的西王母》，斯坦福：斯坦福大学出版社；柯慕白(Kroll)：《唐诗中的司马承祯》，《中国宗教研究学会会报》第6期，第16-30页；《唐代三位道士札记》，《中国宗教研究学会会报》第9期，第19-41页；《高处赋诗——登泰山》，《通报》第69期，第223-260页；《青童的宫殿》，《美国东方学会会刊》第105期，第75-94页；《李白的〈大鹏赋〉》，《中国宗教学刊》第12期，第1-17页；《李白的神仙风格》，《美国东方学会会刊》第106期，第99-117页；《李白的〈化城寺大钟铭并序〉》，《唐学报》第13期，第33-50页；《李白的紫烟》，《道家文献》第7期，第21-37页；罗素(Russell)：《顾况的道教悲歌》，《唐学报》第7期，第169-195页；薛爱华(Schafer)：《女神——唐代文学中的龙婆雨女》第二版，旧金山：北点出版社；《女冠子——道姑的神圣爱情诗》，《亚洲研究》第32期，第5-65页；《吴筠的“步虚词”》，《哈佛亚洲研究杂志》第41期，第377-415页；《“巫山云雨”词》，《亚洲研究》第36期，第102-124页；《吴筠的“游仙”诗》，《华裔学志》第35期，第1-37页；《海市蜃楼：曹唐的诗》，伯克利：加利福尼亚大学出版社；以及史鸣飞(Shi，Mingfei)：《李白登峨嵋山——道士眼中的圣山神化》，《道家文献》第41期，第31-45页。
[17][41]巴瑞特(Barrett)：《唐代道教》，伦敦：威斯威普出版社，第82—83页。
[18]要想了解第一和第三本《山志》，请参阅柯锐思(Kirkland)：《盛唐道士》，印第安纳大学博士论文，第242—246页；想了解《南岳小录》请参阅柏夷(Bokenkamp)《道教文献，第一部分：唐代》，收入倪豪士编的书中，1986，第146页。想更全面的了解这类的《山志》，请参阅鲍菊隐(Boltz)：《道教文献通论——十至十七世纪》，伯克利：中国研究中心，加利福尼亚大学出版社，第102—121页。但很奇怪，直到14世纪以后，才有人开始编著茅山志。
[19]劳格文(Lagerwey)：《〈无上秘要〉——六世纪的道教大全》，巴黎：法国远东学院。
[20]常志静(Reiter)：《三洞珠囊——初唐道教的工具书》，维斯巴登：奥托·哈拉索维茨出版社。目前仅存留其原著30卷中的10卷。
[21]柏夷(Bokenkamp)：《道教文献，第一部分：唐代》第150页。科恩(Kohn)说这篇经典“主要是针对道门行家而写的”。这可以从其简短的词条中看出：“这些词条力图使读者能突然回忆起他们已有的道教知识。”但人们很怀疑为什么“行家”会需要这样一本的“手册”。任何道教教派的初级信徒都理所当然地从其师父那里得到一些道门的主要经典或口头上的释疑。
[22]常志静(Reiter)：《〈上清道类事项〉的范畴与事实》，维斯巴登：奥托·哈拉索维茨出版社。
[23]巴德里安—侯赛因(Baldrian-Hussein)：《道教上清派的范畴与事实》，《华裔学志》第42期，第531页；参见柏夷(Bokenkamp)：《道教文献，第一部分：唐代》第150页。
[24]柯锐思(Kirkland)：《盛唐道士》，印第安纳大学博士论文，第275页。
[25]科恩(Kohn)：《修道七阶——司马承祯的〈坐忘论〉》，内特托：斯德瓦出版社，第145-155页；《天隐子的教导》，《中国宗教学刊》第15期，第1-28页；《道教体验文萃》，奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，第80-86页；《天隐子》，在即将出版的普雷加迪奥主编的书中。
[26]科恩(Kohn)：《天隐子》，在即将出版的普雷加迪奥主编的书中。
[27]科恩(Kohn)：《修道七阶——司马承祯的〈坐忘论〉》，内特托：斯德瓦出版社；《道教的静思——唐代的内观术》，收于孔丽维编《道教的静思和长生法门》，密西根大学安娜堡分校中国研究中心；《道教体验文萃》，奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，第235-241页；《坐忘论》，在即将出版的普雷加迪奥主编的书中。
[28]科恩(Kohn)在《道教体验文萃》第235页和《坐忘论》中暗示说《坐忘论》源于司马承祯对其“弟子们”的教导。但《坐忘论》的教导是如此的含糊，如此少的涉及到道教的具体内容，而他的弟子，如李含光，对此则十分精通，因此，我认为这本书应该是专门写给那些不是他弟子的人，如：唐朝的文人学者们，这些人对上清派的传统没有任何了解、对道观的生活或仪式活动没有丝毫的兴趣、对掌握受箓道士的经典、仪式和道法也没有一点热情。
[29][30]柯锐思(kirklaand)：《盛唐道士》，印第安纳大学博士论文，第234—238页，第67—71页。
[31]贝恩(Benn)：《玄宗皇帝时期的道教观念》，密执安大学博士论文，第107-109页；柯慕白(Kroll)：《唐诗中的司马承祯》，《中国宗教研究学会会报》第6期，第17—18页；柯锐思(Kirkland)：《盛唐道士》，印第安纳大学博士论文，第247，286页。
[32]柯锐思(Kirkland)：《唐朝宫廷中的最后一位道教大法师——论李含光与唐玄宗》，《唐学报》第4期，第46页。
[33]柯慕白(Kroll)：《全唐文》，收于倪豪士主编书中，1986，第147页；柯锐思(Kirkland)：《盛唐道士》，印第安纳大学博士论文，第104页，第109页；
[34]韦利(Waley)：《李白的诗歌和生平》，伦敦：乔治安伦和昂温出版社，第106页。
[35]柯慕白(Kroll)：《全唐文》，第148页；巴雷特(Barrett)：《唐代道教》，伦敦：威斯威普出版社，第38-40页；柯锐思(Kirkland)：《潘师正》，在即将出版的普雷加迪奥主编的书中。
[36]薛爱华(Schafer)：《玉真公主》，《唐学报》第3期，第1-23页；贝恩(Benn)：《洞玄授受：景云二年(公元711年)的一次道教授箓仪式》，火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社。
[37]科恩(Kohn)：《笑道——中国中古佛道论辩》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，第34-37页。
[38][39]沙夫(Sharf)：《〈宝藏论〉与中国八世纪时佛教的汉化》，密执安大学博士论文，第36-37页，第37页。
[40]《李荣》，在即将出版的普雷加迪奥主编的书中。
[42][47]于世谊(Yu Shiyi)：《唐代的庄子解读——成玄英评注》，科罗拉多大学博士论文。
[43]柯锐思(Kirkland)：《论普渡众生精神在道教传统中的根源》，《美国宗教学会会刊》第54期，第59-77页；《平衡的世界：〈太平广记〉中的整体综合》，《宋辽金元》第23期，第43-70页。
[44]贺碧来(Robinet)：《道教发展史》，布鲁克译，斯坦福：斯坦福大学出版社，第194页。
[45]藤原高男(Fujiwara)：《老子解重玄学派考》，《汉魏文化》第二号，第32-48页；砂山稔(Sunayama)：《道教重玄派表征——隋至初唐的道派》，《集刊东洋学》第43期，第31-44页。
[46]见沙夫(Sharf)《〈宝藏论〉与中国八世纪时佛教的汉化》，密执安大学博士论文，第34—44页。沙夫(Sharf)注意到砂山稔所假定的重玄派系“传承表”只不过是将杜光庭所提及到的道士按时间顺序排列，将其姓名用线连接，然后将他们同一些特定的经典联系在一起，这些经典为了回应和尚对“玄义”的言论攻击而编写的，见上文第42页。
[48]柏夷(Bokenkamp)：《道教文献，第一部分：唐代》，收入倪豪士编的书中，第142—143页；吴其昱：《本际经》介绍了敦煌文献。只有两卷被保存在了《道藏》中(哈佛-燕京索引第1103号和329号)。柏夷(Bokenkamp)同样也引用了另一本不太著名的经典《本相经》(哈佛-燕京索引第1123号)，该书也受到了佛教的影响。
[49]贝恩(Benn)：《玄宗皇帝时期的道教观念》，密执安大学博士论文，第248-249页；沙夫(Sharf)：《〈宝藏论〉与中国八世纪时佛教的汉化》，第39页。
[50]《道教义枢》第8卷6b，沙夫(Sharf)：《〈宝藏论〉与中国八世纪时佛教的汉化》第57页译。“道性”是《道教义枢》第29章的主题。
[51]柏夷(Bokenkamp)：《道教文献，第一部分：唐代》，第147页；沙夫(Sharf)：《〈宝藏论〉与中国八世纪时佛教的汉化》第40页，第56—60页；大渊忍尔：《〈道藏〉的形成》，尉迟酣和索安主编，纽黑文：耶鲁大学出版社，第255—256页。《道教义枢》的成书年代没有定论。柏夷(Bokenkamp)认为该书是7世纪早期的作品，但一些日本学者认为该书要晚至8世纪。
[52]《云笈七签》(哈佛-燕京索引第1026号；《道藏》677-702)是宋代张君房(进士1004-1008)受宋朝廷资助所编纂的一部122卷的宋版道藏摘要。该书编纂工作完成于天禧三年(1019)，正式呈送给皇家是在天圣元年(1023)和治平元年(1064)之间。请参阅席文(Sivin)：《中国炼丹术——初步的研究》，第54—56页；龙彼得(van der Loon)：《宋朝图书馆中的道书》，伦敦：伊大卡出版社，第30—35页；施舟人(Kristopher Schipper)的《云笈七签》，收入倪豪士(Nienhauser)主编的书中，1986，第966—968页。
[53]参见沙夫(Sharf)：《〈宝藏论〉与中国八世纪时佛教的汉化》，第56-60页；贺碧来(Robinet)：《道教发展史》，布鲁克译，斯坦福：斯坦福大学出版社，第191-192页。
[54]沙夫(Sharf)在《〈宝藏论〉与中国八世纪时佛教的汉化》第56页提到，成玄英认为，“大乘”对道士来说是“在污秽的世界里所包容的真理，与那些在山林里寻求个人心灵平静的小乘修行相对立”。但是，沙夫(Sharf)是不正确的，那样一个模式“明显的是道教挪用了在世获取解脱开悟的菩萨思想。”这个模式和早期道教“退隐山林”的观念形成对照。但是，事实上，“退隐山林”，这一儒家的陈腔滥调，现代的罗曼蒂克，在任何时期都很少成为道士的目标。从《道德经》到司马承祯，道士理想中的圣人不是一个隐士，而是帝王之师，而道门领袖在六朝、唐宋时期实际上都扮演了那样的角色。参阅柯锐思(Kirkland)的《唐朝人物传记辞典中的三则：王希夷、黄令微、贺知章》，第153—155页。
[55]在这方面很多的混淆不仅是由于当代人对道家和道教的二元对立造成的，同样也是被顾理雅(H. G. Creel)极具影响力但又非常偏见的“沉思道教”，以郭象注《庄子》的术语为代表，和“仙道”的二元对立造成的。想了解弄清这些阐述性的问题，请参阅席文(Sivin)《论产生混乱的“Taoist”一词》；柯锐思(Kirkland)《道教传统中的个人与文化》，《评孔丽维〈道教神秘哲学〉》，《中国道教的历史轮廓——对分类和术语的思考》。
[56]像当代这样的假设一直很有影响，以致许多坚持这样假说的学者们非常错误地认为“道教”的追求目标是某种“肉体成仙”。参阅柯锐思(Kirkland)在普雷加迪奥(Pregadio)主编的即将出版的书中所撰的“神仙”条目。
[57]席文(Sivin)：《中国炼丹术——初步的研究》，麻省坎布里奇，哈佛大学出版社，第106-119页；关于孙思邈是天师道信徒的证明，请参阅席文(Sivin)：《论产生混乱的“Taoist”一词》，《宗教史》第17期，第312页。
[58]英悟德(Engelhardt)：《生命之气——唐代的养生术》，收入孔丽维编的《道教的打座和长寿法门》，密西根大学安娜堡分校中国研究中心。很少有现代的学者们去关注全真派的研究，全真教认为生命包含了“性”(我们生命在最深的层次上的“自然状态”)和“命”(我们日常生活的实体，由我们过去的行为而决定)和谐的融合。
[59]英悟德(Engelhardt)：《生命之气——唐代的养生术》第266-267页；席文(Sivin)：《中国炼丹术——初步的研究》，麻省坎布里奇：哈佛大学出版社。
[60]另一本由孙思邈所著的经典是《会三教论》，该书还没有引起学者们的注意。关于孙思邈是否极大地影响了后来道派，如全真教，有关三教合一的教义，似乎值得我们去研究。
[61]《道藏》中的《枕中记》看上去没有作者(哈佛-燕京索引第836号)；一本较为简短的名为《摄养枕中方》的版本保存在《云笈七签》中(哈佛-燕京索引第1026号)，第33章。参阅英悟德(Engelhardt)《生命之气——唐代的养生术》第288—290页。
[62][63]英悟德(Engelhardt)：《生命之气——唐代的养生术》，收入孔丽维编的《道教的打座和长寿法门》，密西根大学安娜堡分校中国研究中心，第279-288页，第291页。
[64]科恩(Kohn)：《修道七阶——司马承祯的〈坐忘论〉》，内特托：斯德瓦出版社，第177-180页，第119-123页整理并翻译。
[65]该书的全称是《洞玄灵宝定观经注》。《云笈七签》(17.6b—13b)和司马承祯的《坐忘论》附录中也出现过该书。科恩(Kohn)《修道七阶——司马承祯的〈坐忘论〉》重新创作(181-186)并翻译了它(125-144)。同样请参阅科恩(Kohn)的《定观经》。科恩(Kohn)也于1989年翻译了《太上老君内观经》，这本书可能创作于唐朝，但具体时间不清楚。
[66]该书最全的版本有九篇，被保存在《云笈七签》第57卷中。前两篇以《服气精义论》之名单独出现在《道藏》中(哈佛-燕京索引第829号)；其余的部分则被称为《修真精义杂论》。(哈佛-燕京索引第277号)
[67]英悟德(Engelhardt)：《生命之气——唐代的养生术》第269-277页中概括过此书；英悟德(Engelhardt)：《气功的古典传统——根据唐代司马承祯〈服气精义论〉的阐述》，以及科恩(Kohn)《服气精义论》中又更加全面地分析了此书。
[68]请参阅贺碧来(Robinet)：《内丹对道教和中国思想的创造性贡献》，收入孔丽维编的《道教的静思和长生法门》，密西根大学安娜堡分校中国研究中心，第303页；《道教发展史》，布鲁克译，斯坦福：斯坦福大学出版社，第210—211页。在较早的研究当中，贺碧来(Robinet)认为《阴符经》的作者是李荃；在后来的研究中她说《阴符经》“可能追溯至6世纪中叶，直到李荃编辑了该书之后，才被人们广泛阅读”。
[69]请参阅贺碧来(Robinet)：《内丹对道教和中国思想的创造性贡献》第305页和《道教发展史》第221页。其1997年的参考书目中给出了崔的日期为“活跃于940年”和鲍菊隐(Boltz)《道教文献通论——十至十七世纪》第234页中的一样。贺碧来(Robinet)在别处标明崔的弟子吕岩为9世纪的人物，这与她在以前的研究中认为崔的年代是一样的。
[70]鲍菊隐(Boltz)：《道教文献通论——十至十七世纪》第139-143页中详细地分析了据称是吕所作的很多诗文，但无一是唐代的真实作品。
[71]在1998年于罗浮山召开的第二届国际道家学术研讨会上，许抗生教授认为司马承祯的性功思想是从他早期作品中对气的合理保养逐渐发展而来，在他的晚期作品中获得了“道性”。对此需要作进一步的研究。
（作者柯锐思，美国佐治亚大学宗教学系教授）
（译者曾维加，西南政法大学政治学院哲学系副教授；刘玄文，道长，现就读于美国佐治亚大学宗教学系）
受儒家和基督新教思想的影响而产生的现代偏见，使我们觉得道士应该是在读着《老子》、《庄子》的人，他们沉思着生命的细微实在及其宇宙论基础，还要对自己进行反思。对儒家学者以及后启蒙时代的西方人来说，体面的人士，特别是那些受过良好教育的人，实际上都不会做任何将他们的生活同生命的细微实在结合起来的事情：他们以为，体面人士会否认任何生理上的活动含有真正的宗教上的或者精神上的意义。然而，事实上在任何时代道士们都解释了生命包含了我们的生理实体以及我们应该如何修炼它。唐代道士既接受了斋醮科仪的功效也接受了生理上的自我修炼的价值。更重要的是，在唐代，道士们从来不会因为从事此类活动而受到意识形态上的攻击，他们从来也不曾想过此类修炼会被认为与道教的神秘性或者哲学性等方面是不一致的，而现代人却通常这样认为。
