内容摘要：本文通过对9世纪前期的几份敦煌具注历日、《康再荣建宅文》、P.2729v《太史杂占历》等文书的考察分析，认为吐蕃统治敦煌时期，汉民族依然能够在一定程度上保持和延续本民族的生产生活方式和信仰习俗。从信仰角度来看，传统的建宅发愿行为乃至传统的占卜术数及相关的信仰习俗依然存在，遭受吐蕃压制的道教也融含于这样的信仰习俗之中。《太史杂占历》出自熟知或亲历西北唐蕃战事的道教术士之手，而这种涉及两国交战、带有反抗吐蕃侵略和统治色彩的道教占卜及法术活动，则以隐蔽形式流传着。
关键词：吐蕃；道教；敦煌具注历日
作者简介：刘永明(1966-)，男，甘肃省秦安人，兰州大学敦煌学研究所副教授，主要从事敦煌学和道教历史文化研究。
吐蕃于唐贞元二年(786)占领敦煌后，曾推行过强硬的蕃化政策，强迫汉人说蕃语，改从吐蕃服饰，“解鬟钿而辫发”、“拆襁褓以文身”。吐蕃政权在政治上也吸收汉族上层人士进入统治集团，利用汉人统治汉人。在经济上，吐蕃政权曾经实行过唐朝的授田制度[1]。在文化上，吐蕃在大力发展佛教文化的总格局下，仍然在一定程度上允许儒家文化传播，并吸收儒家文化的精神为吐蕃的统治服务[2][3]。相对而言，被唐朝十分推崇和大力弘扬的道教境遇最为惨淡，虽然吐蕃统治初期曾一度组建过专门管理道教信徒的“道门亲表部落”，其首领出自敦煌大族而降服吐蕃的阴伯伦。由于阴氏家族为佛教世家，在唐蕃战争的时代背景下，其受命于吐蕃出任道门亲表部落大使一职，不可能支持道教的发展，而只能视为吐蕃对与唐室有“亲缘”关系的道教进行的打击与压制。终吐蕃统治时期，敦煌文献中未能见到道观记载及确切的道教活动资料①。所以，吐蕃时期的敦煌道教成为一个颇有价值但又十分艰涩的研究课题；而与之密切相关的术数占卜、神灵神煞等传统信仰本身具有不可忽视的研究价值，同时也为吐蕃时期道教研究所必须关注的问题。本文即拟就此问题做一些探讨，以为相关研究之参考。
一 吐蕃时期的敦煌具注历日及其文化意义
在吐蕃统治时期，敦煌汉人自编历日的使用是一件十分值得注意的文化现象。从文成公主入藏以后，吐蕃文化曾从多方面受到中原文化的影响。在这种文化交融的背景下，吐蕃开始使用与中原十二地支相对应的十二生肖纪年法，又创造出了一套与六十甲子相对应的吐蕃纪年法。这种方法在吐蕃统治敦煌时期都有所使用[4]，同时，吐蕃允许汉人在服从吐蕃统治的前提下，使用由敦煌本地区汉人自编的传统历日，使用六十甲子纪年。至于唐朝的年号理所当然是不能够使用的。
从现存敦煌文献看，属于吐蕃时期的敦煌残历有6件，最早的为唐元和三年(808)戊子岁历日，但其出现的时间应该更早。在吐蕃统治的这一特殊历史背景下，具注历日存在的意义应该有以下几个方面。
首先，这是对汉民族传统的生产和生活方式的延续。汉民族为农业民族，人们的生产活动必须依据自然规律，按照一年四季的时令进行安排，而这一时序体现在依据中原历法编订的具注历日中，中原王朝每颁行年历日的一个重要功能就是“敬授人时”，人们通过历日进行具体推算，有计划地安排生产活动和日常生活。在吐蕃占领之前，敦煌和内地一样，使用的是由唐王朝统一颁行的历日；吐蕃占领河西以后，割断了敦煌与内地之间的联系，中原历无法颁行敦煌，所以不得不自编历日。不过，由于出自最基本的生产和生活需要，汉人使用自编历日，这一点实际上也是易被吐蕃统治者接受的。
第二，具注历日的存在和使用在一定程度上表达了吐蕃统治下的汉族人民的政治态度，即对中原王朝的归属意识。敦煌自编历日时，理所当然地要依据中原历法及历日文化传统。对于中原王朝来说，敬授人时是国家政治活动中的头等大事；对于民众而言，服从和接受国家的制度化管理和生产活动的时序安排，使用中原王朝的历日，正是意味着对王朝统治的服从，也就是所谓的正朔奉行。这一点也是儒家政治文化的一个重要传统。在《尚书·洪范》中，作为天赐夏禹，以使彝伦攸叙的洪范九畴中，“历数”是作为“五纪”之一而具有重要政治意义的。《尚书》第一篇《尧典》中首当其冲的一项重要内容是，将“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”[5]作为治理天下的治国方略对待，从而将这一重任交给了羲、和这两位传说中的历史名臣；并详细讲述了观测日月星辰、制定一年四时十二个月的历象并组织安排老百姓生产与生活的过程。正是因此，“允厘百工，庶迹咸熙”，百官之事得到治理，各项生产得以顺利开展。以敬授人时的意义，而是朱熹所说的“帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也”[6]。敬授人时和正朔奉行的两重含义同时反映到了每年的正朔颁行和告朔之礼上。先秦天子诸侯均行告朔之礼②，孔子和子贡还曾讨论过告朔之饩羊存废问题。而历史上新王即位或者改朝换代，均以改正朔作为“王者得政，示从我始，改故用新”的政治象征③。正如欧阳修所说：“夫正朔者何·王者所以加天下，而同之于一之号也。”[7]在这样的历史传统下，吐蕃占领敦煌，实施吐蕃纪年法，无疑也是一种正朔的改变，对于敦煌汉民族而言，在精神上难免有易代之痛。所以，汉人虽然也不得不使用地支纪年法，但本地具注历日的编订和使用，则又使汉人接续了中原王朝的传统，从而可以得到一些精神上的安慰。
从实际情况来看，这些信息在当时的具注历日中是有明确反映的。P.2765“甲寅年历日”是一份吐蕃统治时期敦煌自编具注历日，其序文曰：
夫为历者，自故(古)常窥(规)。诸州班(颁)下行用，克定四时，并有八节，若论种莳，约(？)□行用，修造亦然……[8]
其中所谓自古常规、诸州颁下行用，显然指的是中原王朝每年颁行正朔的传统，所谓克定四时八节及安排农事等内容，自然也是中原王朝“敬授人时”的传统。可见，行文中带有明显的政治倾向。又本文书背面为“甲寅年历日一卷”题签，其正面内容开始处亦题名“甲寅年历日”，采用的都是中原的六十甲子纪年，而不是在吐蕃时期敦煌文献中通常所见的十二支纪年的方式乃至“大蕃国”之类的字样。又，在甲寅年(834)历日中，正月二日癸丑日下注有“祭风伯”[8]42；三月二十一日壬申下标注“祭雨师，立夏四月节”[8]151。P.3900背乙丑岁(809)历日残卷中也有祭雨师的标注。祭祀风伯和雨师也是儒家的礼制传统，在《周礼》中属于大宗伯之职，也是中原王朝一直延续的国家祭祀的重要内容之一。唐制规定：“立春后丑日，祀风师于国城东北。立夏后申日，祀雨师于国城西南。”[9]归义军时期的文书中还保留有归义军节度使张承奉天复五年(即天祐二年，905)祭祀风伯文(S.5747)。在吐蕃统治下，敦煌地区不可能依据中原礼制从事这类活动，但在当时的敦煌历中却依然保留了这一内容。从纪年的使用情况来看，愿文相对比较严谨庄重，其中纪年没有“大蕃”之类的国号，而是直接使用六十甲子纪年。如S.0515《功德文》题“惟岁次壬午(802)五月丁巳朔十四日庚子(午)……”，P.5000《女婿张志丰祭丈母冯氏文》“惟岁次癸巳九月辛亥廿三日癸酉……”，S.3920《乙未年僧法诠正勤祭康上座文》“惟岁次已为五月辛未朔十二日丙午……”之类。由此种种情况来看，敦煌汉人虽然不得不在表面上服从吐蕃的统治，很多应用文书也不敢使用中原王朝的年号，实际上则通过自编历日接续了中原王朝的文化传统；而对于当时熟谙儒家经典教诲的知识分子来说，应当更加具有奉行中原王朝正朔的政治意味。
第三是对汉民族传统的信仰和民俗文化的延续和保留。具注历日中有十分丰富的中土传统的宗教信仰习俗内容。这主要见于两个部分，首先是历日序文中的概括，其宗旨是指出神煞宜忌，提出趋吉避凶的建议；然后是历注中宗教方术性的具体指示，其宗旨在于用宗教法术手段解决人们的各种困惑。总体上，历注内容包括五个方面，即修建类、农事经济类、仕进求学类、日常生活类、宗教法术类。如果从信仰习俗的角度看，宗教方术类内容虽然占五分之一，实际上还应该考虑到，先有思想信仰，后有各种行为，其他各项适宜行为的日辰指示都是以神煞宜忌和相关宗教方术的信仰为前提的。所以，具注历日所显示的所有生产的、生活的、文化的活动都笼罩在一种宗教信仰的氛围中，将传统的信仰与生产生活活动紧密地结合，形成一种具有宗教性的生活文化习俗。从道教的角度看，这些内容既是道教赖以产生的土壤，同时也是道教存在的根基和构成道教文化的基本元素。
P.3900背己丑年(809)历日、P.2583辛丑年(821)历日、P.2729背“己酉年(829)历日”和P.2765“甲寅年(834)历日”④看，此后的敦煌历乃至后世择吉黄历的三大神煞系统，即以太岁为首的年神类，月德、月煞、月厌等月令类，天恩、母仓、魁罡等干支五行类已基本具备。现存时间较早的几份历日因残损而未留下序文，P.2765“甲寅年(834)历日”序文则比较全面地反映了当时具注历日在神煞宜忌方面的共同内容。序云：
……恐凡神祇，一一审自祥(详)察，看五姓行下。沙州水总一流，不同□川，惟须各各相劝，早农即得善熟，不怕霜冷，免有失所，即得丰熟，百姓安宁。今年干木支火纳音水。太岁在寅，大将军在子，大(太)阴在子，岁刑[在]己，岁破[在]申，岁煞[在]丑，黄幡[在]戌，豹尾[在]辰。正月建寅。地囊、地矩、地激，已上诸神所在之地，不得触犯。岁德、月德、时德、天恩、母仓、天赦，春亥、子，夏寅、卯，秋辰、戌、丑、未，冬申、酉、□，四季月己、午，甲子、壬午、戊寅、戊申、己巳，已上日依天道看五星相生行用吉，相克者凶。岁位王用吉；岁前公侯用吉；岁对、岁后，除、平、定、收、开、闭次吉日。行恨(狠)、了戾，扫舍、产妇坐卧之地，避之凶。月煞建、满、执、破、危、廿四气、弦望、晦、朔虽吉，亦须避讳，吉。往亡日不拜官、移徙、不呼女娶妇、远行、归家。九焦、[九]坎日不种莳、纳财及六畜。灭、没日不涉深水、江河。每日人神：[一]日在足大指，二日外踝……[8]140
从以上内容可见，历日除了统一节令、劝农授时的功能外，更多内容用于指示吉凶、选择宜忌。这些内容出自中原文化久远的术数占卜传统，与之相似的选择吉凶及一些神煞的内容在先秦的日书及汉代以来的占卜术中多有反映。隋唐以降，术数大流行，在各种术数占卜乃至宗教神学的复杂交织中，占卜术与历日的结合更加紧密，形成以上历日序文中所出现的诸多神煞系统及相应的吉凶信仰。具体宜忌则反映在每日的历注中，即注明某日对应某神煞，及由此确定的宜于所从事的各种事项。如“乙丑岁(809)具注历日”曰：“(四月)廿日丁卯火开大小岁后、天恩、母仓、加冠、拜官、入学、祭祀、治病、葬埋吉。”[8]115
关于历注中的宗教方术内容，现通过对现存吐蕃时期的敦煌历中有历注的P.2583辛丑岁(821)、P.2797v己酉岁(829)、P.2765甲寅岁(834)三个残卷的考察来看，此类内容包括祭祀、解除、镇宅、书符、祀灶谢宅、祀宅神等几个项目，其中祭祀与解除项最多。这些内容大多为中土汉民族源远流长的传统信仰，同时，还在不同程度上与道教相关。如“解除”活动虽然有更为久远的渊源，如王充所说的“解除之法，缘古逐疫之礼也”[10]。道教产生后，对这一古老的宗教礼俗进行了内容极为丰富的道教化延伸，使解除成为道教的重要活动方式。至吐蕃占领时期，敦煌地区已经经历了长期的道教文化洗礼，尤其是由于唐王朝的大力倡导，敦煌道教一度相当繁盛。在这一历史背景下，与历注中“解除”相对应的行为很难排除道教的影响，而直接回归汉代以前的古老传统。另外也要看到，道教的诸多祭祀和解除行为，在经教道教的复杂方向上，有一整套繁复的仪轨，以表达对大道与仙真的信仰；在下层民众的操作中，则往往重术轻道，可以灵活地取其所需，从而呈现出向简单实用的传统信仰复归的特征。所以，历注中的“解除”内容在其所对应的实践层面上既具有道教的特征，同时又有很大的弹性范围和包容性。“谢宅”的情况也与之相类似。至于这里的“书符”项，则纯属道教法术内容。P.2765甲寅岁(834)历日中，正月十三日甲子日历注有“书符”、“解除”、“镇宅”等项[8]43。按道教的理论，甲为天干之首，子为地支之首，子水生甲木，甲子相合具有天地万物之初始的意义。《太平经》曰：“甲，天也，纲也，阳也；欿者，子也，水也，阴也，纪也；故天与地常合，其纲纪于玄甲子初出……凡物生者，皆以甲为首，子为本，故以上甲子序出之也。”[12]又曰：“天地未分之时，积气都合为一，分为二，成夫妇。天下施于地，怀妊于玄冥，字为甲子。”[11]463所以，甲子日在道教的斋醮科仪选择中经常受到重视，而甲子日也是书符吉日。《赤松子章历》卷1《六甲章符日》曰：“甲子，上章凶，设醮书符吉。”[12]《黄帝太一八门逆顺生死决》“造印法”曰：“凡书符，取甲子甲辰，闭气书了，不得停手。”同时，书符还必需合乎相应的宗教要求，如其所云：“(书符)须用新笔、好朱砂、净盏，并不得杂用。书符时，存玉女并在案前，念咒一十八遍，方乃书符……”[13]《赤松子章历》卷2也专门讲述了书符式及书符咒等。可见，敦煌历日中甲子日书符之说显然是有道教依据的。另外，历注中所见的镇宅、祀灶也常见于道教活动，也不能完全排除与道教之间的关系⑤。这样，敦煌具注历日中所反映的传统的术数信仰、宗教方术内容，对于我们窥探吐蕃时期道教的命运具有重要的意义。
二 《康再荣建宅文》所反映的信仰习俗
敦煌文献中有一份《康再荣建宅文》，原卷已经无法看到，内容收在罗福苌《沙州文录补》中。从录文看，有些文字缺略，个别文字原卷有误。该卷是反映吐蕃占领下粟特人的历史状况及这一时期敦煌地区信仰习俗的重要文献。该文书也因此受到学者多方面的关注，余欣、陈于柱等均就此文书展开讨论，但根据相关术数内容，现有录文尚有不确之处。本文在参考已有录文的基础上再作校录如下：
维岁次丁卯(847)三月丙寅朔廿三日戊子，沙州大蕃纥骨萨部落使康再荣建立其宅，唯愿青龙西北处绝阳，招摇东南阴伏藏，摄提人门当母位，太阴鬼之自开张。灭(咸)池⑥正西自当兑泽，轩辕斗战履东相，一为乾坤天覆载，二为艮阙补椽梁，三为回震盖南屋，四为巽间加顺阳，五为坤中立□母，六为□虚配天王。上元己亥从乾起，螣蛇宛转入火乡，甲乙青龙扶左胁，庚辛白虎从右相，丙丁炎君南广□(？)，壬癸冰水□□□，戊己中宫无住处，将来分配入四乡。辰戌丑未押四角，震兑二住守魁刚(罡)，顺得四算君南坐，尾将三子镇北方。伏愿部落使子父昆弟等，坐家丰(封)侯，子孙永昌，□保遐算，寿福无疆，官高盖代，世世康强，大富大贵，梦寐吉祥，无诸中夭，寿命延长，百病除愈，身体轻强，咒愿已毕，请受春装，赏赐博士，美酒肥羊。[14]
这是一篇为修建宅舍而祈求平安康宁的发愿文，是一种流行于敦煌地区的信仰风俗活动，充分反映了中原自古以来的天文星象、占卜等术数文化及与道教相关的信仰。如青龙、招摇、摄提、太阴、咸池(白虎)、轩辕等本属于星占内容，但与住宅的吉凶也大有关联。敦煌祭宅文中往往涉及此类内容。如P.2615a《□帝推五姓阴阳等宅图经》之祭宅文曰：“惟厶年厶月日时主人厶乙之家，敢昭皇天使者、宅舍七神、岁月建破，苻皇天之地，轩辕、咸池、八魁、九坎、□□、□土、司空、地夫之胜，天地阴阳二罡共绝，坞宅崩破，宅有缺坏，耗虚死亡，钱财不集……”其中便见轩辕、咸池等星神；P.3865《阴阳宅经》曰：“今采诸家秘验，分为二十四路，八卦九宫，配男女之位，定阴阳之界……太阴者，生化物情之母也，亦名考阴，踞西南之坤位，将三女：巽、离、兑，即从巽至戌为阴明矣。太阳者，生化物情之父也，亦名考阳，踞西北之乾位，将三男：震、坎、艮，即从亥至辰为阳明矣。”[15]本建宅文中“一为乾坤天覆载……尾将三子镇北方”等语即为八卦九宫、二十四方位在相宅术中的应用。这些内容本来出自汉以前的传统，同时也为道教所吸收融摄，从而成为道教信仰的一部分，尤其是天师道法事活动的一个重要组成部分。《赤松子章历》之《言功安宅章》、《谢土章》《大醮宅章》即主要针对与宅舍相关的神灵所作的法事范文。
毫无疑问，宅舍是人们物质生活的最根本的依据，修建宅舍是人们生活中的大事，宅舍的修缮改造也是日常生活中不可避免的重要事宜。相应地，祈求宅舍平安也是人们生活中必不可少的一项活动。从当时自编历日可以看出，其中多种神煞的吉凶应用，一个重要方面就是针对宅舍的修建等行为。在《宅经》中，也首先看重的是这些神煞的宜忌。《康再荣建宅文》则以实际活动说明了这一系列传统的信仰习俗在敦煌地区的存在状况。相应地，说明有一些掌握和学习传统术数占卜之术的人存在、占卜活动的存在，占卜活动所涉及的诸多宗教信仰的存在。
再从吐蕃时期的佛教来看，吐蕃统治者大力倡导佛教，将此前的儒释道三教并行变成佛教独尊独盛，而吐蕃人所信仰的佛教密教自然大为流行。密教由于融摄了吐蕃原有的苯教信仰，神灵信仰与法术运用的色彩更加强烈；而为吐蕃人信奉的一些密教经典，实际上是佛教与中土传统信仰乃至道教信仰长期交融的背景下所形成的佛教伪经。如《佛说天地八阳神咒经》曾流行于吐蕃统治敦煌的时期，而且被翻译为吐蕃文。这部佛经实际上是一部包括了不少中土信仰内容的佛教伪经，如其中有云：“若善男子、善女人等，兴有为法，先读此经三遍。筑墙动土，安立家宅；南堂北堂，东厢西厢；厨舍密屋，门户井灶；碓硙库藏，六畜栏圂；日游、月杀，大将军、太岁；黄幡、豹尾，五土地神；青龙、白虎，朱雀、玄武；六甲禁讳，十二诸神；土府伏龙，一切鬼魅，皆悉隐藏，远屏四方，形销影灭，不敢为害。甚大吉利，得德无量。善男子，兴功之后，堂舍永安，屋宅牢固，富贵吉昌，不求自得。”[16]这显然与《康再荣建宅文》中所见的神灵、神煞信仰内容一致，同时也见于道教信仰。萧登福先生即认为《佛说天地八阳神咒经》中“颇多中土道教之说”[17]。又从其他敦煌佛教文献来看，其时佛教密宗在大力仿造道符，将道教的法术吸收转变为佛教的法术，制作出不少佛教之符。比如，P.3874《观世音及世尊符印十二通》，完全仿照的是道符的形制及画法，不过中间有时会穿插诸如“观世音”、“释迦”、“阿弥陀”以及密宗祖师“不空”等字样；符印用料也仿照道教，主张用桃木刻制。P.3835v《佛说大轮金刚总持陀罗尼》等多种佛教疑伪经中也有类似符印⑦。可见，吐蕃人通过这样的佛教信仰，也在接受中土传统信仰以及道教信仰的一些内容，这显然也是有利于中土相宅术、择吉等多种术数占卜之术的流行的。由此结合《康再荣建宅文》及具注历日等内容，我们应当看到与之相当的更多的人、更多的事和更为丰富的中土信仰的内容。
吐蕃时期唯一留存至今的建宅发愿文的康再荣，还应该从两个方面予以关注。首先，康再荣身居纥骨萨部落使这一吐蕃政权中的要职，他能够公开从事纯属汉民族信仰的发愿活动，说明当时的吐蕃统治者对类似的行为并未予以禁绝。也就是说，类似的属于鲜明中土信仰的发愿和占卜行为在当时是可以公开进行的。另一方面，康再荣是来自西域的粟特人。从有关资料可见，从吐蕃到归义军时期，粟特人在敦煌地区势力很大，主要信仰佛教和祆教，在佛教界和吐蕃统治阶层中都可以频频地看到他们的身影[18]。同时，康姓粟特人势力较大，而接受汉文化的程度较高，时间也比较久远。吐鲁番出土的唐代开元至宝应、大历年间的文书中就有康姓道士康鸾，还有出任道观观主的康知引⑧，这说明康姓粟特人很早就已经接受了中土文化，乃至归依了中土宗教道教，而能够在道观中出任观主之职，更加说明其在道教方面具有高层次的法位和修为。由此也可以佐证，敦煌地区的状况应该与西州大致相当。所以，《康再荣建宅文》的留存虽具很大的偶然性，但其背后依然有一定的必然因素，那就是康姓粟特人接受道教等中土的宗教信仰与文化时间较久、人数较多而程度较深。
关于《康再荣建宅文》的研究，学者从不同的角度提出了各自的认识。颜廷亮先生就康再荣所举行的活动认为：“《沙州文录补》所收《康再荣建宅文》即记载了吐蕃沙州纥骨萨部落使康再荣建宅兴土木时延请道学博士依照道门阴阳八卦举办斋醮的情形，而这种斋醮实际上是一种世俗性很明显的道教文化形式。”[19]陈于柱就其中所显示的术数内容认为：“纥骨萨部落使康再荣在建宅求吉中所用占卜实为传统中国一项古老的相宅法术——阴阳相宅术。”[15]29余欣则将其置于他提出的民生宗教社会史的理论框架下，从社会生活中的信仰和礼俗角度审视，看到的是康再荣对各种传统禁忌四神、八卦天干地支、星宿、水渎的方位以及修建顺序等内容的严格奉行[20]。笔者以为，这次活动本身应当属于普通礼俗性的发愿行为，与敦煌文书所见的一些《入宅文》、《上梁文》等类似。但透过发愿文可以看出传统相宅术及与之相关的占卜、选择术的流行和中土传统信仰中与星占、宅舍相关的神灵、神煞信仰的存在。有活动必有仪式，但从发愿文内容看《康再荣建宅文》与道教斋醮活动中使用的范文还是有很大的区别，由于其中没有对神灵的祈请、祭祀和醮谢等宗教行为，所以不宜直接视之为道教的斋醮活动，不过其中所反映出的诸多对传统的神灵、神煞及相关的术数占卜的信仰与道教密切相关，同属于道教文化的组成部分。
道教作为土生土长的传统宗教，与固有的传统的宗教信仰同根同源、互通互含；道教又是重术的宗教，鬼神信仰是道教的基本信仰内容，术数占卜是道教文化的一部分，是道教追求长生成仙以及趋吉避凶的重要手段。道教在发展中向上形成了以道信仰、神仙信仰和斋醮科仪为特征的经教道教，向下则与传统的鬼神信仰、占卜、巫术等传统信仰打成一片，显现出复杂交融的局面。所以当向上一路遭受打击挫折之后，传统的信仰风俗就可能成为道教延续和存在的重要依托。吐蕃时期的敦煌道教只能沿着向下的路径存在和发展，而当时的传统信仰风俗中已经融含了道教的信仰。
三 S.2729v《太史杂占历》之道教内涵再考察
S.2729v
《悬象占》和《太史杂占历》是两份抄写于吐蕃统治敦煌时期的占卜文书，笔者曾以此文书为核心窥探了吐蕃统治时期敦煌道教的存在状况，认为该文书当属于河西地区方术之士仿照李淳风《乙巳占》而制作的地方性占卜书，其中具有鲜明的道教特征；并结合吐蕃统治初期所组成的道门亲表部落的存废情况，认为，其时敦煌道教并未完全绝迹，而是以更加零散的、民间化、方术化及隐秘的形式存在着；吐蕃统治时期的敦煌道教具有反抗吐蕃入侵和统治的特点。这里，笔者结合该文书产生、流传时期的历史背景以及道教的相关特点，力图进一步加深对该文书的认识，从而进一步理解和探查这一时期道教的存在状况。
该文书《太史杂占历》之《太史所占十二时善恶吉凶法》中的一段内容颇为值得重视：
六十年有好，六十年有恶；逢好年即好，逢恶年即恶……岁在子年，蕃浑遍川；岁在丑年，将佛似祆；岁在寅年，劫垄买□；岁在卯年，拆舍买(卖)椽；岁在辰年，□麦投钱；岁在巳年，重得生天；祟在午年，蕃贼寂然；岁在未年，鲜卑在前；岁在申年，劫贼道边；岁在酉年，两国相连；岁在戌年，麦束生烟；岁在亥年，麦空生□。右十二年善恶，或有三百六十年值凶，或一百廿年治(值)一凶，或十二年治(值)一凶。他皆仿此。后有一言，非贤不传，如耳之鸣，唯独知矣。所以然者，道重人轻，秘而勿传……
太史问曰：“子日见其苦乐也，知其何年岁？”子骨答曰：“置天立地，有汉有胡，有蕃有浑，鲜卑离半，若有窥心，皆有别意。凡五百年一末，三百六十年一乱，一百六十年一凶，六十年一衰，十二年一恶。至其年，洪水洮(滔)天，众生并尽，至其乱年，国中无主，三边俱煞，劫夺妻子，痛不可言。至其凶年，天下铁扫椆(帚)鬼行十种病时气，天下人民相啖食，是凶衰年。至其恶年，父南子北，父东子西，父子不相识，兄弟绝衢街，是其苦恶也。”
应该首先看到，这些内容既形象又深刻地反映了一段激烈的民族争战历史，和在战争环境下各种天灾人祸给老百姓造成的妻离子散、逃亡流落，性命朝夕难保的惨痛命运，所以这也是一段珍贵的历史资料。本人曾认为这一内容的形成当与初盛唐以降河西地区的民族争战和民族大迁徙的背景有关。“蕃浑遍川”、“鲜卑在前(吐谷浑原为鲜卑的一支)”等内容应该是这段复杂曲折历史的真实写照。同时，自初唐以至盛唐，吐蕃在河西、西域一带屡有军事行动，这里也成为唐王朝军事经略的主要方向。开元、天宝年间，唐蕃之间的争夺更加激烈。这一切，落实在老百姓的生存状态层面无非是厄运灾难的连绵不断。而这种历史惨剧的重复上演在宗教术士手中很容易被加工成一套神秘的术数说辞，将这种苦难归于宿命化的气运循环。这其中既有对历史事实的归纳总结，也有神秘的宗教预言，从而创造出上述占卜方法乃至《悬象占》和《太史杂占历》的很多与战事相关的预测及禳解的内容。仔细考察之下，笔者认为其中吉凶描述很可能反映了开元时期发生在河西等地区的一段历史事实，兹略述浅见如下，以供方家进一步考索。
开元十五年丁卯岁(727)，吐蕃进攻甘州，焚掠城郊而去，继之又攻陷瓜州城，毁城而去；开元十六年戊辰岁(728)，吐蕃攻扰瓜州及祁连城(甘肃民乐东南)。而“岁在卯年，拆舍买(卖)椽；岁在辰年，□麦投钱”句则曲折地表达了老百姓遭受战争惊扰时的惶恐和战争失利后的悲观情绪，这与当时的历史情形相符合。
开元十七年己巳岁(729)，朔方军攻下了唐蕃争夺的要地石堡城(今青海湟源县南)，改名振武军，于是赤岭(今青海日月山)以东及九曲之地，皆为唐有，之后河陇诸军又拓境千里。这显然是唐蕃战争中的一次重大胜利，对保障河西地区的安定意义十分重大。“岁在巳年，重得生天”恰恰表达出了河西人民在战争胜利后对生活的信心和乐观情怀。
开元十八年庚午岁(730)，吐蕃由于在唐蕃战争中屡遭失败，主动要求和亲，于是双方重申甥舅之好。这一历史事实与前引“岁在午年，蕃贼寂然”句正相吻合。
开元二十一年癸酉岁(733)，由于金城公主的请求，唐蕃在赤岭立碑分界，双方连好。这又与“岁在酉年，两国相连”句表达的内容完全相合。
以上内容与开元十五年至二十一年之间短短数年间，河西一带及安危所系地区所发生的重大历史事件全面吻合，这似乎不仅仅是一种巧合，而是说明《太史杂占历》的作者亲历或者十分清楚这一段多灾多难的西北历史，且十分关注事态的进展变化。黄正建先生认为《悬象占》应该是在唐玄宗天宝年间编写的作品[21]。这也可以从另一角度证明《悬象占》与《太史杂占历》的内容当形成于开元以后，形成于吐蕃进攻河西地区的战争年代。
《太史所占十二时善恶吉凶法》系托名太史与子骨的问答而作，据其所言：
子骨于天台山中因行游，逢此白头老人，问此之事，披览文书，寻此一百廿甲子，余知善恶吉凶所立，此吟书传流，圣主秘而勿传。
此所谓子骨、白头老人既在天台山行游相逢，披览术数文献，预知将来，应当属于宗教术士或隐者一流人物。这类人物具体行履史事大多晦涩难考，但这也恰恰为我们曲折地透露了作品的神秘文化传承和部分作者信息。《太史杂占历》及与之密切相关的《悬象占》具有融术数与道教法术于一体的特点，其作者对子骨及白头老人的记载具有行踪隐秘且具道重人轻、秘不轻传的风范，完全合乎道教品格。而历史上的道门人士有不少或者假传符命、造作谶言，或者预知未来、静观世局变化。他们中间有些人希图在王朝更迭中建功立业；有些则坚守道家治身为本、治国为末的理念，宁愿怀玉褐衣、抱道而终；有些则半隐半现，常处于出世与入世之间。相应地，道教典籍及方术作品也常常托名于神仙异人的传授。又，子骨所说的“至其凶年，天下铁扫椆(帚)鬼行十种病时气”云云，也与一些道教经典中的说教颇为相似。
在早期天师道经典《太上正一法文经》中太上老君回答张道陵，老百姓之所以有种种疾病灾难的原因，是由于“不信宿命，罪福因缘，轻师慢道，破斋犯戒，违负天地日月星辰，攻根伐本，背正入邪，欺凌贫贱，咒诅鬼神，秽辱三尊”[22]等，“是故天有九丑杀鬼，各将徒众九千万人，乘云驭气，因风傍雨，栖泊林木，依附人家，伺其衰怯，随托衣服，流精饮食，入人脏肺，或居宅舍，行九种厄难，布在世间，治此恶人，令归善道”[22]。另外还有青、赤、白、黑、黄五帝神官，各行五厄，以伺恶人。如为首的青帝神官，专行病厄：“行青瘟、青疫、青毒、青蛊、青搜、青吹，逢之者头痛壮热，伤寒时气，霍乱下痢，手足烦疼，肩背强直，不能饮食，身体痛楚，骨肉辛酸，言语恍惚，不自觉知。”[22]411又如《洞渊神咒经》序云：“玉皇天尊，虑鬼神之肆横，灾害于人，常命五帝三官检制部御之律令，刑章罔不明备。然而季世之民，侥伪者众，淳源既散，妖气萌生。不忠于君，不孝于亲，违三纲五常之教，自投死地。由是六天故气魔鬼等，与历代败军死将，聚结成党，戕害生民，驾雨乘风，因衰伺隙，为种种病。”[23]卷1又曰：“道言：大劫欲至，治王不整，人民吁嗟。风雨不时，五谷不熟，民生恶心，叛乱悖逆。父子兄弟，更相图谋，以致灭亡，怨贼流行，杀害无辜。当此之世，疫气众多，天下九十种病，病杀恶人。此有赤头杀鬼，鬼王身长万丈，领三十六亿杀鬼。鬼各持赤棒，游历世间，专取生人，日月候之。青气者人卒死，赤气者肿病，黄气者下痢，白气者霍乱，黑气者官事。此鬼等持此气布行天下，杀其愚人。唯有道士法师，受此神咒经，有九十亿万大神、自然力土、天人玉女，悉来侍卫。若有奉持供养者，万病自消，终不横死也。”[23]3
可见道教为了传教和吸收更多的信众，编造出各种令人怖畏的宗教神话，以魔鬼游行人间、传播各种疾病的恐吓来诱导愚民信奉道教。《太史杂占历》中子骨也应用了同样的宗教手段，以增强占卜预知的说服力与威慑力，这就进一步说明了他的宗教归属。由以上分析来看，子骨、白头老人之身份当为道教术士，而《太史杂占历》和《悬象占》的作者当是在河西地区有一定道教传承的宗教术士，亦可谓之为道教术士。
小结
从以上考察来看，吐蕃统治敦煌时期，汉民族依然能够在一定程度上保持和延续本民族的生产生活方式和信仰习俗。敦煌自编历日的出现反映了汉民族的文化心理与需求，从而也就能够在一定程度上起到相应的指导作用；同时，自编历日的使用也蕴含了敦煌汉族人们对中原王朝的政治归属意识。《康再荣建宅文》则与历日指示相印证，反映了在实际生活中，传统的建宅发愿行为乃至占卜术数及相关信仰习俗依然存在；而遭受吐蕃压制的道教信仰也融含于这样的信仰习俗之中。从《太史杂占历》的再考察中，我们更加明确了该占卜术的作者为熟知或亲历西北唐蕃战事的道教术士；与前述可以公开进行的诸多信仰行为相比较，这种涉及两国交战、带有反抗吐蕃侵略和统治色彩的道教占卜及法术活动，自然要采取一种“秘而勿传”的隐蔽形式而存在。
本文以为，吐蕃统治时期汉民族传统的术数占卜及神灵神煞信仰的存在是十分值得重视的文化现象，而透过这一传统信仰来探查吐蕃时期敦煌道教的存在状态，也是一条十分有效的途径。由此我们可以加深对吐蕃统治下汉族人民的生存状态和信仰世界、吐蕃文化与中土文化之间的交流融合等问题的认识。而对这一时期道教的存在方式和存在状态的考察，有助于我们加深对道教基本特征的认识。进一步来看，对吐蕃统治敦煌这一特殊的历史背景下道教及中土传统信仰的考察，还应该有另一重意义。贺麟先生曾深刻剖析不同层次信仰的内涵和价值，他指出，传统信仰“其功用在于使社会稳定，民族团结，使社会各分子间有一精神的联系。传统信仰是维系一社会或一民族的统一性与持续性的要素”[24]。本文所论的道教及传统的术数占卜、神灵神煞无疑是汉民族源远流长的传统信仰。在特殊历史背景下，它的存在以文化的独特性维系了本民族的团结，成为本民族人们精神联系的纽带，并在导化和融合少数民族和外来民族成为中华民族大家庭的一员中，起到了积极的作用。据《张淮深变文》，归义军推翻吐蕃统治，归附唐朝后，唐使者到敦煌宣慰归义军，“尚书授敕已讫，即引天使入开元寺，亲拜我玄宗圣容。天使睹往年御座，俨若生前。叹念敦煌虽百年阻汉，没落西戎，尚敬本朝，馀留帝像。其于(余)四郡，悉莫能存。又见甘凉瓜肃，雉堞雕残，居人与蕃丑齐肩，衣着岂忘于左衽；独有沙州一郡，人物风华，一同内地”[26]。这一中原文化风习的短期恢复，自然是由诸多政治、文化因素促成的，而此前汉民族对道教等传统信仰的长期固守应当是其中不可忽视的重要因素之一。
注释：
①关于吐蕃时期的敦煌道教，可参见姜伯勤《沙州道门亲表部落释证》，《敦煌研究》1986年第3期；拙作《S.2729背〈悬象占〉与蕃占时期的敦煌道教》，《敦煌学辑刊》1997年第1期。
②关于先秦告朔之礼的实施情况，武则天时曾在朝廷中展开过讨论，凤阁侍郎王方庆等考察典籍，证明先秦有帝王每月均有告朔之礼。博士郭山恽曰：“臣等谨按《周礼》《礼记》及《三传》，皆有天子告朔之礼。夫天子颁告朔于诸侯，秦政焚灭《诗》、《书》，由是告朔礼废。”于是朝廷确定行告朔之礼。(《旧唐书·礼仪二》，第873页。)
③孔颖达《礼记正义·大传第十六》卷34曰：“改正朔者，‘正’谓年始，‘朔’谓月初，言王者得政，示从我始，改故用新，随寅丑子所损也。周子、殷丑、夏寅，是改正也。周夜半，殷鸡鸣，夏平旦，是易朔也。”(《十三经注疏》下，第1506页。)
④按：吐蕃时期的敦煌具注历日只按照六十甲子纪年题名，P.3900背己丑年(809)历日残卷、P.2583辛丑年(821)历日残卷均不见题名，藤枝晃、施萍婷、邓文宽诸先生经过研究确定了年份；P.2729背“己酉年(829)历日”残卷和P.2765“甲寅年(834)历日”原有题名。邓文宽《敦煌天文历法文献辑校》一书在综合整理中将这里历日文书均按照唐代的年号进行了新的拟名，分别为《元和四年(809)己丑岁具注历日》、《长庆元年(821)辛丑岁具注历日》、《唐大和三年己酉岁(829)具注历日》、《唐大和八年(834)具注历日》。
⑤关于解除、祭祀、镇宅、书符、祀灶、祀宅神、谢宅的宗教特征的辨析还可参拙作《敦煌道教的世俗化之路——道教向具注历日的渗透》，《敦煌学辑刊》2005年第2期。
⑥“咸池”二字，罗福苌录文为“灭池”，然与之并列的青龙、招摇、摄提、太阴、轩辕等均为古代天文星占中的星座或者天神名。与“灭池”形近的“咸池”即白虎，既为天神名，如《楚辞·东方朔〈七谏·自悲〉》：“哀人事之不幸兮，属天命而委之咸池。”王逸注：“咸池，天神也。”同时又为星座名，如《史记·天官书》：“西宫咸池，曰天五潢。五潢，五帝车舍。”张守节正义：“咸池三星，在五车中，天潢南，鱼鸟之所托也。”由此可知“灭池”当为“咸池”之误。
⑦关于敦煌文书中佛教仿照道教之作佛教之符的基本情况可参见高国藩《中国民俗探微》第三章“符咒风俗”之“中国佛教符印的由来”、“充满佛教奇异幻想的符印”、“佛教的《九天玄女咒》”等(河海大学出版社，1989年)。并参见萧登福《道教符□咒印对佛教密宗之影响》，《台中商专学报》，1992年。
⑧康知引见于阿斯塔那189号墓《唐开元四年(714)籍后堪问道观主康知引田亩文书》，康鸾见于阿斯塔那509号墓《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》，载唐长孺主编《吐鲁番文书》第4册，文物出版社，1983年，第335页。
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