一、引言
道教在历史上之发展，经历过几次浮沉。东汉末年，社会政治黑暗，广大百姓垂亡，于是有张陵天师道、张角太平道组织群众团结互助、反抗当权，试图建立一个“太平”王国，由此而有了大规模道教教团的兴起。此时的道教，多带有一种反叛世俗王权的色彩，因而也极易招致专制势力的镇压。魏晋南北朝时期，在太平道、天师道及其后的陈瑞、李特、李弘、孙恩等诸支具反叛色彩的道团相继被封建统治者扼杀后，道教领袖们如葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等逐渐明白了“不依国主，则法事难立”［1］这个道理，于是纷纷对道教进行了改造，极力消除其中的反叛色彩而努力为维护现实的社会秩序服务，禁止“招集奸党，称合逆乱”［2］，而主张“专以礼度为首”［3］，从而为道教在隋唐北宋的大发展奠定了基础。当道教在隋唐北宋极其兴盛的同时，却又面临着外丹服食之术致人毒死、肉体成仙之说难以兑现等难题，并出现了林灵素辈贵盛腐化、宋徽宗辈溺道误国等现象，于是便盛极而衰，在南宋朝形成了与前代相比而颇受冷落的局面。“弊极则变，于是全真之教兴焉”［4］，宋金之际， 以王重阳为代表的全真诸子“天挺神授而力拯颓纲”［5］，大力对传统的道教学说进行了革新，积极宣扬内丹修炼以求灵魂成仙，从而令道教走出了思想困境，并借新入主中原的蒙元统治者之力而大兴一时，“教门四癖，百倍往昔”［6］、“千门万户，莫不归向”［7］，以致“东尽海，南薄汉淮，西北历广莫，虽十庐之聚，必有香火一席之奉”［8］。有明一代，道教虽也曾有过一时的辉煌，但明末以后便随着其所服务的中国封建制度的衰落及西方文化的传入而呈现出了衰微之势。
纵观道教浮沉的历史，可以看出其发展主要取决于以下几个方面的因素：第一，是否能够适应现实社会的需要，如隋唐北宋道教的大盛，即是因为其经过魏晋南北朝时期的改造而适合了中国封建专制社会的需要。第二，是否能够在面临困境时摆脱传统的桎梏而有所变通，如宋金之际全真道的兴起，即是在传统道教陷入困境时能“洗百家之流弊”［9］而革新了传统道教的学说。第三，是否能够积极“有为”，如全真道之在元代大兴，实与“有为十之九，无为十之一”［10］的丘处机的积极努力有关［11］。上述前两点，因符合《老子》“合其光，同其尘”［12］及《易传》“穷则变，变则通”［13］之精神，殆无争议。而对于第三点，或会有人以为悖于老子“无为”之说而持不同看法。本文之焦点，即在于借明代《道藏》所收诸家注疏《道德经》之文来厘清“无为”之含义，以传统道教经典对于“无为”之积极意义的理解来辟除现代道教在弘道布教上的消极倾向，进而呈上有关道教在现代社会中求得发展的一管之见。不足之处，祈请方家教正。
二、“无为”与“无不为”
在《老子》通行本中，“无为”一词一共出现过十二次［14］。关于“无为”，一般人多从普通字义上来将其理解为消极的无所作为、无所事事，如汉代严遵《道德真经指归》即释之为“使无事也”［15］，林希逸《道德真经口义》亦承《庄子》之说而释之为“黜聪明，隳肢体”［16］；对于此种解释，当今学界早有否定［17］。正确解释“无为”的含义，关键在于对“无”字的理解。刘笑敢先生著《老子：年代新考与思想新诠》据庞朴《说“无”》一文所考“无”字的三种含义，以为无为之“无”并非“有而复失”和“绝对空无”之意，而是如宗教中巫觋“以舞事无形（降神）”之“无”，乃“失而复有”或“有而似无”之意。该书又结合《老子》原文，而以为“无为”所否定的重点乃是社会统治者的直接控制和干涉性行为，同时也在某种程度上否定一般的世俗价值和方法，但决不是否定一切行为。［18］这种不将“无为”视为否定一切行为的看法，其实早在战国末黄老学派中就已经流行，在后世道教徒对《道德经》的注疏中更是屡见不鲜，可惜的是很多人对其熟视无睹，那些消极的人更是多以无所作为来曲解老子的“无为”，以为自己的不求进取找到掩饰。
《老子》所说之“无为”，虽强调绝圣弃智、柔弱处下等，较易被人从消极的方面去理解，但其中的顺应势态、以柔克刚的含义也是明显的，且其“无为而无不为”之说更是明白地告诉人们：“无为”乃是一种为了达到“无不为”之目的的手段。到了战国初期，《庄子》内篇则主张形如槁木、心若死灰，不有任何作为，将“无为”理解为极端的消极。战国中末期以后，黄老学派一反《庄子》内篇之说，开始明确赋予了“无为”积极的解释，以为“无为”应是遵循和利用客观规律而为［19］，其集大成之作《淮南子》［20］更对“无为”的积极因素予以了透彻的发挥，如《原道篇》关于“无为而无不为”有如下一段解释：
达于道者，反（返）于清静；究于物者，终于无为。……是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也澹然无治而无不治也。所谓无为者，不为物先也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。
也就是说，“无为”、“无治”乃是“究于物”之后而“因物”的为和治，亦即把握了事物的本性或规律之后而顺应之来为来治。《修务篇》也明确地认为“无为”并非无所事事：
或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像。”吾以为不然。
这段话，实际上是针对《庄子》之《齐物论》、《大宗师》中“形如槁木，心若死灰”及“堕肢体，黜聪明，离形去知”等思想而言的。对《庄子》中的这种无为，《淮南子》称之为“塞而无为”。与“塞而无为”相对，《淮南子》提倡的是“通而无为”。所谓“通而无为”，即在尊重客观规律的前提下发挥人的主观能动性去有所作为。为了说明“通而无为”，《修务篇》又以神农、尧、舜、禹、汤为例，以为这些圣贤并非无所作为，而是殚精竭虑、劳身苦形地去为百姓兴利除弊，如神农教人播种五谷并遍尝百草，尧为了教民孝慈仁爱而到处奔走，舜教人建屋筑墙，大禹为治水而三过家门不入，其它圣贤如孔子、墨子等也是如此，所谓“孔子无黔突，墨子无暖席”。然后《修务篇》又说：夫地势，水东流，而人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓“无为”者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因事而立功，推自然之势，而曲故不得容者；事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应、攻而不动者。［21］
这就是说，《淮南子》所主张的“无为”乃是在尊重客观规律（“循理”、“ 因事”)的前提下而有所作为（“必事”、“加功”），并非“感而不应、攻而不动”之类的毫无行动。《淮南子》以为，应加以反对的“有为”乃是不顾客观条件的蛮干和轻举妄动，如《修务篇》言：“若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。”而那些顺应自然规律的行为则不属此类，如说：“若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。”［22］《淮南子》所提倡的尊重客观规律而为之“无为”，关键在于“因循”，其内容有“因事”和“因时”两个方面，“因事”即顺着事物的本性而行，“因时”即遵循合适的时机而动。关于“因事”，《淮南子》举过很多例子，如说“禹之决渎也，因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教”［23］。关于“因时”，《淮南子》也举过一些例子，如说：“春贷秋赋，民皆欣；春赋秋贷，众皆怨。得失同，喜怒为别，其时异也。”［24］又说“汤武平暴乱，因时也”［25］。总而言之，《淮南子》所谓“无为”就是要遵循客观规律、抓住适当时机而有所作为，最终达到“无不为”之目的［26］。
上述《淮南子》关于“无为而无不为”的说法，对后世道教产生了很深的影响。后世道教亦多反对彻底地不为，其表现之一即反对与世俗完全脱离而主张“混俗”或“和光同尘”，如唐道士成玄英倡“晦迹同凡，韬光接物”［27］，北宋道士张伯端也言：“须知大隐居廛市，何必深山守静孤？”［28］当然，最能直接表达后世道教从积极方面来理解“无为”精神的，应莫过于道教徒对老子《道德经》中“无为”一词的注疏之文。为此，笔者全面查阅了明代《道藏》中有关《道德经》的注疏，以求证明自己的观点。
历史上有关《道德经》的注疏非常多，陈鼓应先生著《老子注译及评介》之《参考书目》中列举了其所搜集到的二百余种，并言古今种数应有“千百种之多”。明代《道藏》所收《道德经》注疏约近五十种，其中不仅有道家道教之徒的撰述，也有不少儒家文人学士的作品以及唐、宋、明皇帝的“御注”。下面着重阐述道家道教之徒的观点，并辅以介绍一些儒家文人学士的说法［29］。
《道德经》十二次提到“无为”，除第三十七章“道常无为而无不为”一句是直接描述“道”的性质外，其余多是用以说明“圣人”的处事原则的。因“道常无为而无不为”一说乃是“圣人”处事原则的形而上根据，故在此有必要先弄清楚《道藏》诸家在注疏时对这一句话的理解。《道藏》诸家在注疏“道常无为而无不为”一句时，有简单地同语反复者，如河上公释为“道以无为为常”［30］，苏辙释为“无所不为而无为之之意”［31］，也有笼统地以自然而然来说明者，如王弼释为“顺自然也”［32］，林希逸释为“自然而然也”［33］，但更多的还是对此句的含义进行了发挥。诸家之发挥，多将此句理解为：“道”之本性清静寂然（无为），但却又能生成、感应万物（无不为）。如言：道性清净，妙本湛然，故常无为也。万物恃赖而生成，有感而必应，故无不为也。［34］夫道之常也，湛寂不动，故曰无为，应物而动，物皆自用，故曰无不为。［35］这种解释，本是依老子“常道”、“可道”的思路而来，但其能成为注疏“道常无为而无不为”之主流，却与唐代“重玄学”的兴盛有莫大关系。重玄学惯将讨论对象分为两端，并求遣除两执而还于中，如成玄英疏“损之又损，以至于无为”时言：为学之人，执于有欲；为道之士，又滞无为。虽复深浅不同，而二俱有患。今欲治此两执，故有再损之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为也。［36］由这种“两端”的思维方式出发，重玄学家们在论说“道”时也明显地将“道”分成两个方面，一为本、体而一为迹、用，如成玄英疏“道常无为而无不为”句言：凝常之道，寂尔无为，从体起用，应物动作。前句是本，后句是迹，此明本迹迹本寂动动寂义也。［37］成玄英之后，《道藏》诸家便多以体、用来释“道常无为而无不为”之义，如五代杜光庭撰《道德真经广圣义》释为：“无为者，妙本之体。无不为者，妙本之用也。体用相资，而万化生矣。”［38］宋代章安撰《宋徽宗道德真经解义》释为：“道常无为者，道之体也，而无不为者，道之用也。”［39］由于对“道”有了明确的体、用认识，便为人们宣扬“无为”之积极方面扫清了障碍。这种障碍的清扫，也是从阐发形而上之“道”的有为开始的，如杜光庭在说明了“无为”乃“妙本”（道）之体、“无不为”乃“妙本”（道）之用后，便紧接着言：“若扣之不通，感之不应，寂然无象，不能生成，此虽无为，何益于玄化乎？”［40］一语道破了寂然之无为无益于“玄化”。这种“道”不弃有为的思想，在宋代太学生江澄疏宋徽宗所注《道德经》文中表达得最为透彻，如其疏“道常无为而无不为”句言：道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一于无为以求道，则溺于幽寂，失道之体。一于无不为以求道，则滞于形器，失道之用。夫惟寂然不动，无为而不废于有为，感而遂通天下之故，无为而不离于有为，则道之至妙无余蕴矣。［41］
这种“无为而不离于有为”的说法，至元代又被茅山宗道士杜道坚改造成简明的“道有当为有不当为之常理，不为其所不当为，而为所当为”［42］。元代“儒林四杰” 之一的吴澄更承杜说而进一步言：“（道）虽一无所为，而于所当为之事无一不为也。”［43］令“道”之“无为”变成了“于所当为之事无一不为”。
至于“圣人”之“无为”的含义，乃是跟随“道”之“无为”的内涵而发展的。早在汉代，严遵曾以“无事”来解“无为”［44］，但其对后世的影响却并不及河上公“情欲断绝，德与道合，则无所不施，无所不为”［45］之说大。实际上，老子既然明确说过“无为而无不为”，则“无为”就绝不可能是废事无成，而应当是取得成功（无不为）的一种手段；对此，一般的人都是理解得了的，故严遵的“无事”说在后世《道藏》注疏中较少有影响。只是，究竞怎样“无为”才能达到“无不为”，后世道经多见仁见智。综观《道藏》注疏，诸家多承河上公之说而将圣人之“无为”释为断除情欲、修养心性，并将“无不为”释为经过修养后与“道”契合而得到的无所不就的能力，尤其是唐代“心性学”兴盛时，这种解释更是颇有市场，如成玄英疏“为无为”句为“妙契心源，不失真照”［46］，唐玄宗则释此句为：“修道行人则坐忘去欲，心无造作，凡所施设，功与化冥。”［47］又释“损之又损，以至于无为，无为而无不为”句为损欲之后心性淡泊，以致“方彼镜象而无不应，故无不为也”［48］。杜光庭也释此句为：“既达兼忘，吻合于道，与道冥契，则无所不了，无所不知，无所不为。”［49］这种解释，颇具神秘主义体验的色彩。
在唐代重玄心性学中，已不乏流露出反对“圣人”寂然无事之思想，如李荣注“无为而无不为”句言：
夫欲去有累，所以归无为。而惑者闻无为，兀然常拱手，以死灰为大道，土块为至心。恐其封执无为，不能悬解，故云无为而无不为也。无为而无不为，非无为也；有为而归无为，非有为也。此则为学为道，道学皆忘，唯动与寂，动寂俱息也。［50］
至宋元时期，以“无为而无不为”为“圣人”当大有为的主张已非常明确和强烈，如江澄言释此句为：“静而处己，内圣之道以全；动而接物，外王之业以成。”［51］杜道坚则释之为：“人欲净尽则无徇己之为，无徇己之为则凡所为者皆天理之所当为，而不可不为者也。［52］邓锜更释为：“无为者，非不为也，无为而为，大有为也。”［53］这种主张还体现于此时诸家对“圣人处无为之事，行不言之教”一句的注解中，如无名氏《道德真经解》解之为：“圣人以道治己，以功加人。”［54］杜道坚《道德玄经原旨》则释为：“圣人事处无为，教行不言，无为非不为也，行其所无事也，不言非不言也，无法令告诫之烦也。”［55］后来明代开国皇帝朱元璋的“御注”，则更是完全按一个世俗有为之皇帝的标准来对“无为”与“无不为”进行了解释，如其注“损之又损，以至于无为，无为而无不为”及“为无为，事无事”句为：
圣人有志学道，道乃日积，日积日益也。久日道备，将欲作为其道。圣人虑恐道行未稳，以此宵衣旰食，苦心焦思，致使神疲心倦，即是损之又损。然后道布天下，被及万物。民安物阜天下贞，是以圣人无为，又无为而无不为矣。岂不先苦而后乐乎？［56］
“为无为，事无事”，谓当可为之事，先利时而为之巳尽，免致后多繁为而不安也。又，无事之时，常恐有非理之事及于身，故先若有事而备之，乃得安于无事也。［57］
总而言之，综观《道藏》诸家对于“无为”的注疏， 实际上其多未将“无为”视为“无事”，而是透露出一种积极有为的精神，甚至以大有为”作为其主要的内容，以“无不为”作为其最终的目的。［58］
三、关于道教在现代社会中发展的思考
一九九八年八月，我从内地来到香港中文大学宗教系攻读博士学位，住在研究生宿舍里。令我稍感吃惊的是，经常有一些毫不相识的香港基督徒学生不断地上门来找我攀谈，邀请我参加他们的信徒聚会，并赠送我一些宣传基督教的小册子；虽然我每次总是以功课繁忙婉拒，但他们还是不厌其烦地来访，试图“感动”我参与他们的聚会活动，向我宣扬基督教的信仰。从别的内地学生处，我得知他们也经常遇到这种事。我当时很为这些基督徒学生的不懈精神感叹，后来在香港呆久了，才对这种事习以为常。与此同时，我还经常在校内发现一些香港基督教团体以下列活动为内容的广告：1.在校内举办各种小型聚会，2.请一些颇有名望的学者举行以基督教思想为主题的讲座，3.义务为一些希望提高英语听说能力的内地学生举办英文《圣经》学习班，4.提供交通工具和午、晚餐以邀请学生至校外教堂参加活动，等等。总之，我感觉他们在传教活动方面是非常积极有为的。后来，我应“中国宗教文化研究社”邀请作“道教与人权”的演讲，当时有听众问道：为何现代道教的发展不如基督教那么蓬勃？我回答道：这可能与现代道教徒不能理解好其所推崇的“无为”有关。是的，相比基督教而言，现代道教在传教布道上颇显得有点不思进取。以大陆道教而言，其活动多囿于宫观内的焚诵［59］；以香港道教而言，其传教亦不似基督教般积极。面对种种劣势，道教界不少人皆安于现状，聊以曲解“无为”来作自我安慰。
可以说，以“无为”作为对无所作为的掩饰，乃是现代道教发展的一大障碍。只有从思想上破除这种障碍，现代道教才可能获得更大的发展。笔者从历代道经中筚理出其对老子“无为”一说的积极性解释，目的即在于有助当今道教界破除思想障碍。然而，现代道教的发展光靠解放思想显然是不够的，还必须有一套可行的具体措施。一九四二年，陈撄宁曾发表过《复兴道教计划书》，提出从讲经、道学研究、报刊、图书、道书、救济、农林、科仪等八个方面来振兴道教的措施，其说颇可参考。下面，笔者再将自己平日思考并与友人讨论的关于道教在现代社会中求得发展的一些措施提出，供大家批评。
首先，应当在教义教制方面进行一些必要的改革。这是道教在现代社会中获得更大发展的基础。道教是一种古老的宗教，至今仍基本上保留着传统的色彩，但其是否能完全适应现代社会的需要，这是一个颇值得思考的问题。笔者曾参加香港道教学院举办的“道教信仰研习坊”，会上有信徒提出：道教经典汗牛充栋、经文晦涩难懂，很不利于现代人理解和接受，是否应该对道教的教义进行简明通俗的规定？道教的行为仪范颇为繁琐，清规戒律过于严格，是否可对一些不适应现代社会的内容予以革除？道教是否应该尽量世俗化？等等。窃以为这些问题皆是应当加以认真思考的，且改革是应该进行的。经云：“（道）以虚静为体，以变通为用。”［60］且当今流行的全真道实际上本亦是对传统进行变革的产物，故变革可谓是道教的真精神。只是，改革具体该怎样进行，乃是一个复杂的问题，需要有识之士深入研究。笔者希望，现代道教无论怎样改革，都不应随心所欲而偏离道教的基本精神，更不应沦为与世俗无甚区别的团体［61］。
其次，应当在传教手段方面有所创新。这是道教在现代社会中获得更大发展的技巧。面对其它宗教在传教“市场”上的竞争，道教不仅需要一改以往的“无为”，采取积极主动的传教态度，而且还需要改进传教的方法，如举办一些公开的讲座、聚会等活动，并利用现代化的科技工具来宣扬道教。在这方面，香港青松观主办的道教学院及蓬瀛仙馆主办的道教文化数据库做得比较出色。道教学院经常邀请一些知名的道教学者举行公开学术讲座，并主办《道家文化研究》、《弘道》及《香港道讯》等刊物，还开办“道教信仰研习坊”，在弘扬道教文化方面做出了巨大贡献。道教文化数据库则邀请国内学者撰写有关道教的基本知识，然后将其置于因特网上，使道教的宣教不再囿于宫观，在令道教走向世界上迈出了重要一步。笔者以为，除了坚持和推广这类做法外，道教还应当寻求更多的宣教工具，如充分运用电台、电视这类传媒来达到弘道之目的。
第三，应当重视人材的培养和使用。这是道教在现代社会中获得发展的关键。任何理想的蓝图，都必须靠人去实现；所以，一个团体若没有人材，则如大厦没有了脊梁。这个道理人人都懂，只是做起来似乎有点困难，尤其是在人材的使用上。没有人材，固然可叹，有材不用，更为可悲。目前，道教在人材的培养上做得似乎并不如基督教和佛教好；据我所知，基督教和佛教皆有基金支持自己的神职人员去各国高校进修，而道教却几乎没有。当然，道教界并非没有意识到这一点，大陆“中国道教学院”、台湾“中华道教学院”及香港“香港道教学院”的成立，皆在培养道教人材上做出了巨大贡献。只是，除了成人教育外，道教界还应当重视对青少年（中小学生）的教育［62］，因为只有这样才能使道教后继有人。目前香港道教联合会正在组织编写一套适用于中小学生的宗教科教材，准备在道教主办的中小学校内推行道教教育，这是一个好的开端。
第四，应当大力进行经济开发。这是道教在现代社会中获得发展的重要条件。在现代社会中办事，若缺乏雄厚资金的支持，是很难成功的。道教的发展也是这样，无论是上述利用科技传媒作为宣教手段，或是兴办学校培养人材，还是下面将要谈到的支持学术研究，都需要投入很大的资金。是故，道教界需要改变传统的淡泊无欲之形象，积极从事经济方面的开发活动。事实上，大陆许多道观的“自养”即已属于经济开发，而港台道教的经济活动更是炽热。只是，大陆道观的经济开发并未足够，港台道教的经济活动也多以私人身份进行。笔者希望今后道教界诸团体能够通力合作，从而令道教的经济实力更加强大。
第五，应当积极支持学术研究。著名道教学者施舟人（K. M. Schipper）在香港的一次公开演讲中曾指出：道教自明代衰落后，因于近代与学术界结合而获得了生机。笔者亦以为，进行学术研究乃是道教在现代社会中获得发展的强大动力，并为此曾撰《道教与学术》一文，从道教本身及其与外部环境的竞争两个方面来剖析了道教发展与学术研究的关系，认为无论是从哪个方面来说，道教的发展皆有赖于其学术的进步［63］。当然，目前各地的道教界实际上皆很重视和支持学术研究；笔者此论，不过是恳望道教界能持之以恒罢了。
此外，亳无疑问地，道教欲在现代社会中获得更大发展，就应该奉行当局的政策法规，并积极与政府进行合作。能否与世俗权力进行合作对于道教发展的影响，我们在本文“引言”中已有过陈述，故在此就不对这一点多作说明。
结语
总之，本文借筚理明代《道藏》所收诸家注疏《道德经》之文来厘清“无为”之含义，并呈上有关道教在现代社会中求得发展的一管之见，是希望辟除道教在弘道布教上的消极倾向，为作为中国传统文化代表的道教之振兴尽一份绵薄之力。文章结束前，愿以两句话来与诸君共勉，一是《全真清规》所言之“学者莫负清静之虚名，休执无为之假相”［64］，二是王真注《道德经》所言之“天下之利知无不为，故曰而无不为也”［65］。
【注释】：
［1］佛教僧人道安语。见《高僧传·道安传》，上海：上海古籍出版社影印《高僧传合集》本。
［2］葛洪：《抱朴子内篇·道意》，王明撰《抱朴子内篇校释》本，北京：中华书局，1980年1月，第158页。
［3］《魏书·释老志》，北京：中华书局标点本，第8册，第3051页。
［4］《大元奉圣州新建永昌观碑铭》，见《秋涧集》卷五十八，《四库全书》本，上海：上海古籍出版社影印，第1200册，第764页。
［5］《重阳祖师开道碑》，见陈垣编纂《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年6月，第586页。
［6］《长春真人西游记》卷下，《正统道藏》本，台北：新文丰出版公司影印（下引《正统道藏》本同），第57册，第827页。
［7］《金莲正宗记》卷四《长春丘真人》，《正统道藏》本，第5册，第152页。
［8］《清虚宫重显子返真碑铭》，见陈垣编纂《道家金石略》，第476页。
［9］见《古楼观紫云衍庆集》卷上，《正统道藏》本，第32册，第694页。
［10］《清和真人北游语录》卷二，《正统道藏》本，第55册，第742页。
［11］丘处机之“有为”，主要表现在他积极寻求当权者的扶持以发展全真道教团。当还在磻溪隐居时，丘处机就很注重与上层统治者结交，如其《磻溪集》自言：“休休道者方归去，赫赫王侯又到来。”金大定二十八年（公元1188年），丘处机又欣然应金世宗之诏前往京城主行万春节醮事，并借接近金世宗之机而向他“剖析天人之理，演明道德之宗”。宋金蒙交战之际，三方统治者皆曾诏请丘处机，而丘则选择了实力强大的蒙方，率弟子十八人不远万里地赴西域面见成吉思汗，为全真道在元初的兴盛奠定了坚实的政治基础。返燕京途中，丘处机即告戒众弟子：“立观度人，时不可失！此修行之要务，人人当铭诸心。”之后更借得统治者扶持之机创建了平等会﹑长春会﹑灵宝会﹑长生会﹑明真会﹑消灾会﹑万莲会等全真道组织，令全真道的发展一时间进入了高潮。
［12］《老子》第五十六章。
［13］《易传·系辞下》。
［14］如王弼《道德经注》本第二章之“圣人处无为之事，行不言之教”，第三章之“为无为，则无不治”，第十章之“爱民治国，能无为乎”，第三十七章之“道常无为而无不为”，第三十八章之“上德无为而无以为”，第四十三章之“吾是以知无为之有益”及“无为之益，天下希之”，第四十八章之“损之又损，以至于无为，无为而无不为”，第五十七章之“我无为而民自化”，第六十三章之“为无为，事无事”。
［15］严遵：《道德真经指归》，《正统道藏》本，第20册，第674页。
［16］林希逸：《道德真经口义》，《正统道藏》本，第21册，第377页。
［17］如陈鼓应著《老子注译及评介》即以《误解的澄清》代序，说明“无为”乃是顺任自然、不强作妄为的意思，而非消沉、厌世之表现。
［18］详请参阅刘笑敢著：《老子：年代新考与思想新诠》，台北：东大图书公司，中华民国八十六年四月，第四章，第105—145页。又，郭店楚简《老子》“无为”作“亡为”，似与刘笑敢先生说“无”乃“有而似无”之意矛盾。本文重在探讨《道藏》诸家对“无为”的理解，故不执于争辨《老子》原文。
［19］有关《庄子》外、杂篇中所体现的黄老学色彩，详请参阅刘笑敢撰《庄子后学中的黄老学派》，载北京：《哲学研究》，1985年第6期。有关战国中末期以后黄老学派关于“无为”之解释，详请参阅吴光著《黄老之学通论》（杭州：浙江人民出版社，1985年6月）、陈丽桂著《战国时期的黄老思想》（台北：联经出版事业公司，1991年4月）、丁原明著《黄老学论纲》（济南：山东大学出版社，1997年12月）。
［20］《淮南子》虽被《汉书·艺文志》归为“杂家”，但实乃汉代道家的集大成之作，对东汉以后的道教有着很大的影响，其编纂者淮南王刘安曾被后世道教尊为“太极真人”。现代道教大师陈撄宁曾在《论＜四库提要＞不识道家学术之全体》中指出：“讲道之文章，除老、庄而外，当无胜过《淮南子》者。”李养正著《道教与诸子百家》亦以为：“《淮南鸿烈》与道教有着密切的思想联系，可以说不究《淮南鸿烈》则不知道教之源，不知道教之根本”。
［21］此段文字诸本不尽相同，如“循理”或作“随时”，“ 因事”或作“因资”，“推自然之势”或作“权自然之势”。“曲故”意为“诈巧”。
［22］《淮南子·修务篇》，刘文典撰《淮南鸿烈集解》本，北京：中华书局，1989年5月（下引此书同），下册，第635页。
［23］《淮南子·原道篇》，刘文典撰《淮南鸿烈集解》本，上册，第16页。
［24］《淮南子·说山篇》，刘文典撰《淮南鸿烈集解》本，下册，第547页。
［25］《淮南子·诠言篇》，刘文典撰《淮南鸿烈集解》本，下册，第477页。
［26］《淮南子》所谓“无为”，还包含有很多“主术”（统治策略）的内容。鉴于秦王朝因过多地干预社会、侵扰百姓而导致灭亡的历史教训，《淮南子》以为理想的统治方式应是“无为”，即“上无苛令，官无烦治”（《谬称篇》），“静处以修身，俭约以率下”（《诠言篇》），“常后而不先”（《原道篇》）。并以为： “人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳”（《主术篇》）。这其实也就是战国以来黄老学所推崇的“君无为而臣有为”，兹不赘述。详请参阅李增著《淮南子》，台北：东大图书公司，1992年7月。
［27］成玄英：《庄子·齐物论》疏，郭庆藩撰《庄子集释》本，北京：中华书局，1961年7月，第一册，第78页。
［28］《悟真篇·七言四韵第五》，见《修真十书》，《正统道藏》本，第7册，第551页。。
［29］之所以介绍儒家文人学士的说法，是因为其能被收入《道藏》，在一定程度上获得了编纂《道藏》的教徒之认同。
［30］河上公：《道德真经注》，《正统道藏》本，第20册，第138页。
［31］苏辙：《道德真经注》，《正统道藏》本，第20册，第595页。
［32］王弼：《道德真经注》，《正统道藏》本，第20册，第555页。
［33］林希逸：《道德真经口义》，《正统道藏》本，第21册，第371页。
［34］唐玄宗：《唐玄宗御制道德真经疏》，《正统道藏》本，第19册，第679页。
［35］陈景元：《道德真经藏室纂微篇》，《正统道藏》本，第23册，第57页。
［36］强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》本，第22册，第489页。
［37］强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》本，第22册，447页。
［38］杜光庭：《道德真经广圣义》，《正统道藏》本，第24册，第354页。
［39］章安：《宋徽宗道德真经解义》，《正统道藏》本，第20册，第66页。
［40］杜光庭：《道德真经广圣义》，《正统道藏》本，第24册，第354页。
［41］江澄：《道德真经疏义》，《正统道藏》本，第20册，第844页。
［42］杜道坚：《道德玄经原旨》疏“道常无为而无不为”，《正统道藏》本，第21册，第418页。
［43］吴澄：《道德真经注》“道常无为而无不为”注，《正统道藏》本，第21册，第510页。
［44］严遵：《道德真经指归》，《正统道藏》本，第20册，第674页。
［45］河上公：《道德真经注》，《正统道藏》本，第20册，第143页。
［46］强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》本，第22册，第541页。
［47］唐玄宗：《唐玄宗御制道德真经疏》，《正统道藏》本，第19册，第712页。
［48］唐玄宗：《唐玄宗御注道德真经》，《正统道藏》本，第19册，第617页。
［49］杜光庭：《道德真经广圣义》，《正统道藏》本，第24册，第417页。
［50］强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《正统道藏》本，第22册，第490页。
［51］江澄：《道德真经疏义》，《正统道藏》本，第21册，第34页。
［52］杜道坚：《道德玄经原旨》，《正统道藏》本，第21册，第426页。
［53］邓锜：《道德真经三解》，《正统道藏》本，第20册，第452页。
［54］无名氏：《道德真经解》，《正统道藏》本，第21册，第297页。
［55］杜道坚：《道德玄经原旨》，《正统道藏》本，第21册，第400页。
［56］明太祖：《大明太祖高皇帝御注道德真经》，《正统道藏》本，第19册，第570页。
［57］明太祖：《大明太祖高皇帝御注道德真经》，《正统道藏》本，第19册，第578页。
［58］除了上述“大有为”之类的解释外，《道藏》注疏尚有将“无为”看成“无心而为”者，如南宋邵若愚言：“无为者是无心而为也（原注：无心非灭无也，谓无一切心，名曰无心），无心而为，自然境空，任其耳目而视听自除，从其贫富好丑自灭运水般柴役，游于世而无所累，故无为而无不为用矣。”（邵若愚：《道德真经直解》，《正统道藏》本，第20册，第511页）
［59］当然，这种局限与政府的宗教政策有着很大关系。
［60］无名氏：《道德真经解》，《正统道藏》本，第21册，第326页。
［61］之所以提出这点，是因为笔者曾于辛已年（2001）参观香港各道坛举行的“中元法会”，见一些道坛的科仪保持了传统的威严庄重，令人心生敬佩，而个别道坛的科仪却显得散漫无章，令人颇不以为然。碍于情面，恕不点名。
［62］这一点并不适用于中国大陆，因为《中华人民共和国宪法》不允许宗教干涉教育。
［63］详请参阅拙文《道教与学术》，载《香港道讯》第十四期。
［64］《全真清规》，金盖山纯阳宫刊本，香港青松观宣道部重刊，第47页。
［65］王真：《道德经论兵要义述》，《正统道藏》本，第22册，第760页。
