一、道教“重农”、“贵农”思想考原
进入二十世纪九十年代以后，道教文化研究日趋活跃，研究的视觉、层次和领域更趋多样化，一改以往被边缘化的窘况，呈现出勃勃生机。道教科技的探索也日益引起学界的兴趣和重视。[[1]]然而道教与农学的关系却始终是一个未开垦的原野，若干年前，笔者曾撰写过一篇探讨道教农学思想的论文，[[2]]但几乎成为绝响，未能引起学人应有的关注。
道教“重农”、“贵农”渊源于道家“上农”思想。早在上一世纪，冯友兰先生曾就《吕氏春秋》之《上农》篇作了思想分析，得出一个结论：“从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已。”[[3]]《吕氏春秋》受道家影响很深，书中提到老子有五处，多次引老子之语。《本生》、《贵生》、《情欲》、《审分》《君守》诸篇都充满了道家全生贵生、清静养生、无为而治的思想。《吕氏春秋》最后四篇《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》专论农事，有许多重视农业生产、适时垦殖的论述。例如，《上农》云：
古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患皆有远志，无有居心。民舍本而事末则号智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。[[4]]
《上农》首先指出重农不只是获得土地生产之利，更重要的是可以使农民淳朴易用。重农有助于消除动乱，富国强兵。从这一认识出发，《上农》提出强本抑末、不违农时的重农思想。《吕氏春秋》在随后的《任地》、《辨土》、《审时》三篇中，集中论述了各种农业生产技术，包括根据不同土地选择不同的耕作时间，施用不同的耕作方法，要精耕细作，因地制宜等。例如《任地》云：
凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲劳，劳者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲缓，缓者欲急；湿者欲燥，燥者欲湿。上田弃亩，下田弃田川。五耕五耨，必审以尽。其深殖之度，阴土必得。大草不生，又无螟蜮。今之美禾，来兹美麦。[[5]]
意思是说，耕作的大原则是：刚硬的土地要让它柔和些，柔和的土地要使它刚硬些；休闲的土地要频播种，频种的土地要休耕；贫瘠的土地要使它肥沃，过肥的土地要使它贫瘠些；坚实的土地要使它疏松些，疏松的土地要使它坚实些；过湿的土地要使它干燥些，干燥的土地要使它湿润些。高处的田地，不要把庄稼种在田垄上；低洼的田地，不要把庄稼种在垄沟里。播种之前耕五次，播种之后耕五次，一定要做得仔细。耕作的深度，以见到湿土为准。这样，田里就不生杂草，又没有害虫。今年播种，明年就能获得好收成。
《吕氏春秋》之《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》中所阐发的农学思想为后来的道教所汲取，唐代道经《洞灵真经》就别开生面地以《农道》为篇名，大量采撷《吕氏春秋》相关文字，系统论述了“农之道”。
道家“上农”思想，考其源流，实发轫于老子。《道德经》从“小国寡人”的社会理想模型出发，崇尚自然无为的田园生活，主张“节欲”和“节育”，注重人口生产的生态平衡[[6]]，并反对统治者无休止地向人民课税。第五十五章云：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”[[7]]老子还猛烈抨击了统治者不重视农业生产的行为，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗誇。非道也哉。”[[8]]将不以农为本，追逐财货之利，造成粮田荒芜、粮仓空虚的行为叱之为诞誇的非道行径。《淮南子》也从为治之本在于安民，安民之本在于足用，即为百姓提供衣食的治国“道理”出发，强调勿夺农时。卷十四《诠言训》云：
为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本在于节欲。[[9]]
勿夺农时对于发展农桑事业极为重要，是中国传统农学的一个宝贵的科学思想总结，这一农学思想在后来的道书中时有论述。《淮南子》中有关农学的思想还有不少，例如《淮南子》卷八《齐俗训》引“神农之法曰”指出：
丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者。故身自耕，妻亲织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货，不器无用之物。是故其耕不强者，无以养生，其织不强者，无以掩形。有余不足，各归其身。衣食饶溢，奸邪不生，安乐无事，天下均平。[[10]]
男耕女织乃农业社会的一道风景线，这一方面是保障天下万民不饥不寒的前提条件，“农事废，女工伤，则饥之本而寒之原也”[[11]]；另一方面也是以农立国的基础，“夫饥寒并至，能不犯法干诛者，古今之未闻也。”[[12]]故不可轻视。
二、道教典籍中的贵农、重农思想
《道德经》、《吕氏春秋》、《淮南子》中所阐发的这些重农思想为后来的道教所汲取，成为道门“农耕之道”的思想渊源，为道教徒确立“农道合修”的修道思想奠定了基础。
道家的重农思想首先在早期道教经典《太平经》中得到充分发挥。《太平经》从“治身安国致太平”的社会政治理想出发，将饮食、男女、衣着视为天下三大急要之事即所谓“三急”。《太平经》卷三十六云：“天下大急有二，小急有一”，其中，人以食为天，“不饮不食便死，是一大急也”[[13]]；男女配对结合繁育后代是社会发展的必要条件，“男女不相得，便绝无后世。”“故此饮食与男女相须，二者大急”[[14]]；衣着对人类生存也是不可缺少的，“天道有寒热，不自障隐，半伤杀人。故天为生万物，可以衣之；……夫人不衣，故不能饮食，合阴阳，不为其善。衣则生贤，无衣则生不肖也。”[[15]]《太平经》认为饮食、男女、衣着乃天下太平之本，也称“三本”或“三实”，告诫道：“不守此三本，无故妄行，悉得死焉。”[[16]]《太平经》卷三十六还载有“守三实法”、“三急吉凶法”等法术。然而，三实的基础是农桑之事。要守得住这三实，必然要重视农业。《太平经》重农的言论很多，如云：“王者（居家）主修田野治生”、“促佃者趣稼，布谷日日鸣之”等等，不遗余力地宣扬“下士当理田野，各守其责”、“夫人各自衣食其力” [[17]]的思想。其重农思想有许多闪光之处。例如认为种植业是事关国家贫富、天下太平的大事，圣人明君应顺天应时，根据土地地力状况，选择适宜品种种植，让万物各得其适宜的土壤，茁壮成长，从而使天下物产丰富。否则，“不卜相其地而种之，则万物不得成竟其天年”就会造成国贫民饥，社会动荡，引起天下大乱；又如反对酿酒狂饮、珍惜五谷粮食：
真人问曰：“天下作酒以相饮，市道无据。凡人饮酒洽醉，狂咏便作，或即砍死，或则相伤贼害，或缘此奸淫，或缘兹高坠，被九之害，不可胜记。念四海之内有几何市，一日之间，消五谷数亿万斗，复缘此致害，连及县官，或使子孙呼嗟，上感动皇天，祸乱阴阳，使四时五行之气乖反。如何故作狂药，以相饮食，可断之否？”神人曰：“善哉！饮食，人命也。吾言或有可从或不可从，但使有德之君教敕言，从今以往，敢有无故饮酒一斗者，笞二十，二斗杖六十，三斗杖九十，……以此为数，广令天下……愚人有犯即罚，作酒之家亦同饮者”[[18]]
《太平经》作者在这里用真人与神人一问一答的形式表明其反对滥用粮食来酿酒狂饮的立场。因为如果社会上纵酒成风，必然耗费大量粮食，引发诸多社会问题，不利天下安定。“盖无故发民令作酒，损废五谷，复致如此祸患”[[19]]因此，《太平经》主张用严刑峻法来制止这种“损废五谷”浪费粮食的行为。与《太平经》这一主张相呼应，张鲁的五斗米道则制定禁酒法令，“又依《月令》，春秋禁杀；又禁酒。”[[20]]当然，《太平经》也不是一概反对酿酒，如果是用来治病的药酒，则不在反对之例，故道经中有所谓“家有老疾，药酒可通”的说法[[21]]。
此外，《太平经》还强调合理利用土地资源，“有明君国得昌，流客还耕农休废之地，诸谷得下，生之成熟，民复得粮。更奉先祖，鬼神得安。”[[22]] 《太平经》中还有许多禁烧山林，保护植被、水土资源，反对滥伐林木的思想,有其现代性意义。
《老子道德经河上公章句》在阐发“治身者爱气则身全，治国者爱民则国安”的道理时，对事关国计民生的农事也表现出相当大的关注，在注文中有不少重农思想。《还淳第十九》注解“民利百倍”一文云：“农事修，公无私。”[[23]]《俭武第三十》则以“农事废，田不修”来说明“师之所处，荆棘生焉。”[[24]]与此类似，《益证第五十五》也以“农事废，不耕治”、“五谷伤害，国无储也”注解“田甚芜、仓甚虚”[[25]]。这些释文表明了河上公对农业地位的认识，为了实现身国同治理想，必须重视农业。否则，农事不修，必然造成粮食短缺，危及百姓生命，所谓“五谷尽则伤人也”[[26]]。天下饥饿也就容易会引发社会动荡，“则农事废，饥寒并至，故盗贼多有。”[[27]]所以，河上公疾呼偃兵息武，兴修农田：“（治国者）兵甲不用，却走马（治）农田。”[[28]]显示了《老子道德经河上公章句》重农思想特色。
唐代道教学者李荃继承了《老子道德经河上公章句》、《太平经》的重农思想，也提出“劝民农桑而致富强”的理身治国主张。《黄帝阴符经疏》卷中《富国安人演法章》云：“人理性命者必须饮食滋味也。……谷者，人之天也。天所以兴，王务农；王不务农，是弃人也。人既弃之，将何有国哉！”[[29]]民以食为天，农桑不兴，谷粮短缺，民不裹腹，国家治理无从谈起。所以，李荃在其另一部兵学著作《太白阴经》中指出国富在粟，国强在兵。“国之所以富强者，审权以操柄，审数以御人。课农者，术之事，而富在粟。……按兵而劝农桑，农桑劝，则国富。”[[30]]农桑之业是富国强兵的基础，故要做到“乘天之时，因地之利，用人之力，乃可富强。” [[31]]李荃对此还做了进一步解释，“乘天之时者，春植谷，秋麦，夏长成，冬备藏。因地之利者，国有沃野之饶，而人不足于食者，器用不备也。”[[32]]李荃提出以农强兵富国的主张，告戒统治者“人主恃农战而尊，三时务农，一时讲武。”[[33]]要实行发展农业生产、奖励农战的战略方针，独具特色。
道教重农思想还可以从《正统道藏》所收录的题为“播州录事参军袁孝政注”的《刘子》一书中窥见一斑。《刘子》一名《刘子新论》，《正统道藏》本无序言，未标明撰人，他本有袁孝政序，题刘书撰。《刘子》十卷，计有《清神》、《防欲》、《去情》等五十五篇，主要宣传黄老清心寡欲、韬光养晦之旨，并兼有儒、墨、农、名、法、阴阳、纵横、杂诸家之论。《刘子》卷三立《贵农》专篇，云：
衣食者，民之本也；民者，国之本也。民恃衣食犹鱼之须水，国之恃民如人之倚足。鱼无水则不得而生，人失足必不可以步；国失民不可以治。先王知其如此而给民衣食，故农祥旦正……[[34]]
从引文中我们不难看出，其内容完全反映了农家“以农为本”的思想。《正统道藏》将带有农家思想的著作收入，也说明道教对农家思想的重视和汲取。
五代道士谭峭所著道教哲学著作《化书》在阐述“虚化万物”、“一切皆化”的道教“化生”哲学思想时，还专列《食化》一卷，对道教重农思想作了专题阐述。其中有三点值得重视：
其一，谭峭主张“我耕我食，我蚕我衣”的重农自养思想。继承发挥了《太平经》“三急”思想，认为“民事之急，无甚于食。”因为人“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死”[[35]]。三日不食则死的说法，虽然有些夸张，但它表明了《化书》对粮食与民生关系重要性的极大重视。粮食是事关民生的大事、急事，但农民辛苦劳作收获的粮食却常常被“七夺”：“民事之急，无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一。”[[36]]农民一年四季辛辛苦苦地养蚕、种田，然而由于包括道释二教人员在内的七种侵食和无情盘剥，到头来却依然过着“缲葛薴之衣”、“食橡栎之实”的凄惨生活。因此，谭峭疾呼“我耕我食，我蚕我衣。”[[37]]这一思想对道教中人形成农道合修传统有很大影响。
其二，谭峭认为粮食问题不仅事关民生大事，而且是天下“兴亡之机”：
疮者人之痛，火者人之急，而民喻饥谓之疮，比饿谓之火，盖情有所切也。夫鲍鱼与腐尸无异， 鱼逐鱼夷与足垢无殊，而人常食之。饱犹若是，饥则可致。苟其饥也无所不食，苟其迫也无所不为。斯所以为兴亡之机。[[38]]
谭峭在《化书》中惯用比喻手法来阐明其深刻的道教哲学思想。以疮和火来比喻饥饿之痛苦难忍，借鲍鱼与腐尸、鱼逐 鱼夷与足垢来说明人在饥饿状态下会被迫铤而走险，并进而说明粮食与天下兴亡之关系。十分形象，富有感染力。谭峭还针对世间存在的“食不均”的不平等现象，指出：食不均会导致“食之争”，引发社会动乱。所以“能均其食者，天下可以治。”[[39]]那么如何才能做到“食均”呢？谭峭继承了老子“吾有三宝，一曰俭，二曰慈，三曰不敢为天下先”的思想，云“俭者，均食之道也。”[[40]]谭峭在《化书》卷六《俭化》中指出：“俭于德可以养虚，俭于视可以养神，俭于言可以养气，俭于私可以获富，……是知俭为万化之柄。”[[41]]强调了中国传统农业文明的俭朴之道。
其三，“食为五常之本，五常为食之末”的饮食伦理观。《化书》认为衣食既是生命存在的必要基础，也是社会人伦教化的先决条件：
是知君无食必不仁，臣无食必不义，士无食必不礼，民无食必不智，万类无食必不信。是以食为五常之本，五常为食之末。苟王者能均其衣，能让其食，则乾藜相悦，仁之至也；父子相爱，义之至也；饥饱相让，礼之至也……。[[42]]
《化书》将儒家伦理仁、义、理、智、信“五常”确立的条件归之于“食”，“食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也。”[[43]]还认为“教之善也在于食，教之不善也在于食”[[44]]这种观点别具一格，凸显出道教尚农的思想特征。
《洞灵真经》的“农道”思想。《洞灵真经》本名《庚桑子》，亦名《亢仓子》，旧题周代庚桑楚撰。《庄子·庚桑楚》有庚桑楚居于畏垒之说，云：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山……居三年，畏垒大壤。”后来唐代崇道皇帝唐玄宗在加封庄子为南华真人、文子为通玄真人、列子为冲虚真人的同时，也根据《庄子·庚桑楚》的典故，诏封庚桑楚为“洞灵真人”，故道门将《亢仓子》尊称为《洞灵真经》。但《亢仓子》一书《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》都没有记录。唐代柳宗元著有《亢仓子辨》，认为是后人伪托。《新唐书·艺文志》有“王士元《亢仓子》二卷，取诸子文意，补其亡”。《孟浩然集》王士元序云，于终南山“修《亢仓子》九篇”。故学术界一般认为《亢仓子》乃王士元所作[[45]]。今《正统道藏》所收《洞灵真经》为一卷本，另有题为“何璨注”的《洞灵真经》三卷。《洞灵真经》一卷分九篇，依次为《全道篇第一》、《用道篇第二》、《政道篇第三》、《君道篇第四》、《臣道篇第五》、《贤道篇第六》、《顺道篇第七》、《农道篇第八》、《兵道篇第九》。从《洞灵真经》的思想内容上分析，其作者是以老庄思想为旨，杂采众家之说，阐述道教理国治身之道。道书《洞玄真经》特辟专篇《农道篇第八》，汲取《吕氏春秋》之《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》中的重农理念，系统阐发了颇具特色的“农道”思想。兹撮要分析如下。
首先，《农道篇第八》开篇就指出“人舍本而事末”的危害性，强调“以茂耕织者以为本教也”。云：
人舍本而事末，则不一令；不一令则不可以守，不可以战。人舍本而事末则兀（其）产约，兀（其）产约则轻流徙，轻流徙则国家时有灾患，……人舍本而事末则好知，好知则多诈，多诈则巧法令，巧法令则以是为非，以非为是。古先圣王之所以理人者，先务农，人农非徒为坠利也，贵行其志也。人农则朴，朴则易用，易用则边境安，安则主位尊……古先圣王之所以茂耕织者以为本教也。是故天子躬率诸候耕籍田……[[46]]
这里所说的本即是农桑之业，末指工商之业。何璨注云，“本谓农也，末谓趋浮利也。”[[47]]人舍本而事末就会导致政令不一、多巧诈、轻易迁徙，使国家出现灾患。所以古代的先哲圣王“以茂耕织者以为本教也”即以农为治国之本。何璨释《农道》篇题云：“谷者，人之天；理国之道务以农为本。”[[48]]准确点出了《农道篇》的旨要。不难看出，作者这里是完全引用《吕氏春秋·上农》之语，从正反两个方面说明治理国家必须以农为本。
其次，《农道篇》提出农之道关键在于劳力的投入，“敬时爱日”不误农时。“故敬时爱日，埒实课功。非劳不休，非病不息。一人勤之，十人食之。当时之务，不兴土功，不料师旅。男不出御，女不外嫁。”[[49]]以免妨碍农业生产。显然这一思想也《吕氏春秋·上农》中不误农时思想的翻版。
第三，独具特色的“耕道”思想。《洞灵真经》之《农道篇》除了阐述“以农为本”的道理外，还用了相当多的篇幅具体论述了“耕道”，云：“生之者天也，养之者地也。是以稼之容足，耨之容耰，耘之容手，是谓耕道。”[[50]]耨指锄草，耰乃锄草的器具。这里所说的“耕道”即指农业生产技术，耕道思想是《洞灵真经》农学思想的精华所在。其“耕道”思想十分丰富，既有“无失人时，迨时而作，过时而止”的适时耕作思想，也有农田整治与耕耘技术思想，以及农田管理与农田生态环境保护的可贵思想。限于篇幅滋不细述。上述农学思想，有不少是直接采自《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》，同时作者也做了不少的发挥和演绎，其中也融入了作者自己的“农道”思想。因此，我们可以认定《洞灵真经》之《农道篇》乃是探讨道教农学思想的一篇重要文献，值得我们重视和深入发掘研究。
三、“农道合修”与道教教义思想
笔者这里提出一个“农道合修”的命题，并非自己向壁虚构，理由有三：
其一，道教典籍中本身就有“农道”一词的用法。唐代道书《洞灵真经》辟有《农道》专篇，尽管《洞灵真经》里的“农道”似指“农之道”。但在道门看来，“农之道”也是道门中人修道证道的内容和途径之一。关于这方面的内容，前文已论述，此不复言。
其二，道教重视农桑之业，道门人士“农道合修”有其自身的内在“道理”。因为中国乃农业大国，“民以食为天”、农业为本的传统思想根深蒂固，对道教影响甚深。出于解决道士自身生存和道教组织发展的需要。无身不能成道，道士修仙通常选择远离市井的洞天福地，人烟罕至，不事农桑就难以生存，更煌论飞身成仙了；道门虽有辟谷一说，但道士修辟谷之术最初的一个本能动机就是为了应对饥荒不测[[51]]。受“道人宁施人，勿为人所施”戒律的影响，道门中人以力耕自食为荣；而且道士多农桑子弟出身，力耕与修道并举也是自然之事。
其三，“农道合修”乃道门的历史传统。稽考道教历史，历代农道合修的道门隐士层出不穷，农道合修业已成为一种修道证道、济世利物的道门风范，蔓延不绝，至今仍有余音。旧题刘向撰的《列仙传》中就有记载了不少这方面的仙人隐士。如宋人寇先，“以钓鱼为业”，“得鱼，或放或卖或自食之。常着冠带，好重荔枝，食其葩实焉。”[[52]]又有祝鸡翁者，“养鸡百余年，鸡有千余头”[[53]]；常山道人昌容，“能致紫草，买与染家，得钱以遗孤寡”[[54]]；还有食术菖蒲根，饮水不饥不老的高道商丘子胥，“好牧猪”[[55]]；而济阴人园客因擅长桑蚕之业，身后为乡人设祠供奉，成为桑蚕业的保护神。葛洪所撰《神仙传》也记载高道阴长生“治生佃农之业”[[56]]，并云张道陵“退耕于余杭”[[57]]尽管上述这些记载难以一一据为信史，但从中我们可捕捉到道教贵农、重农的道风。其实，葛洪本人就是农道合修的高道。
东晋道教学者葛洪祖上南渡迁居句容后，耕读传家。“子弟躬耕，以典籍自娱。”[[58]]葛洪早年丧父，“饥寒困瘁”，本人从十三岁起就“躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭。”[[59]]葛洪在农隙之暇，熟读经史百家之言，“就营田园处，以柴火写书”[[60]]。这种农耕与修道并行在葛仙翁－郑隐一系的道派中并非个别现象，“他（指葛洪的老师郑隐，笔者注）弟子皆亲仆使之役，采薪耕田。”[[61]]《抱朴子内篇》时常用农桑为例来说明修道学仙的“道理”，如卷八云：“非躬耕不以充饥，非妻织不以蔽身”[[62]]。并以“未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世”[[63]]自勉，终成一代高道。葛洪虽然以金丹为致神仙之要道，但他反对一味孤修于山林，尽废生民之事的行为。云：“何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”[[64]]桑稼乃生民之事，故不可不重视。葛洪还自叙“洪尤疾无义之人，不勤农桑之本业，而慕非义之奸利”。[[65]]农桑为“本业”的思想表明道教科学家葛洪对农业地位的肯定。在道教史类似葛洪这样的“农道合修”高道还有不少，例如南北朝时期的陶弘景和金元时期的全真道、真大道宗师，都倡导并力行农道合修。
四、“农道合修”的意义
“农道合修”的意义有宗教本身和科学思想两方面的基本意义。首先，农桑之业事关道俗生计，对道士个人来说是立身安命之本；同样，对整个道教教团的发展来说，农桑也十分重要。从某种意义上说，也是立教之基，“农道合修”的宗教意义显而易见；同时，“农道合修”也促使了道教与农学的融通关系，道门中人积极投身农桑之业，究习农之道理，在农学领域有许多创获发明，其中全真子陈甫的农学思想在中国传统农学史上有着重要地位。道教农学思想丰富发展了中国传统农学科学思想。关于这一方面的论述，受篇幅所限，另文讨论。本文着重就“农道合修”的宗教意义展开分析。
张陵、张衡、张鲁祖孙三代在巴蜀、汉中地区以医传教、借医弘道[[66]]，每一位入道者必须缴纳米五斗，作为对教会的资助，故三张所创的道派被史家称作 “五斗米道”，或径称“米道”；而道徒则称“米巫”或被统治者蔑称为“米贼”。虽然学术界在“五斗米道”名称的来历上有不同的说法，但早期道派用粮食来作为入教的凭信确是事实。道书《要修科仪戒律钞》卷十就指出米对道教组织的重要性，云:“家家立靖崇仰，信米五斗。以立造化，和五性之气。家口命籍，系之于米，年年依会，十月一日，同集天师治。付天仓及五十里亭中，以防凶年。”[[67]]从这些事例中折射出农业对道教组织创兴发展的重要性。五斗米道经典《老子想尔注》反对“民不念田”[[68]]的行为，张道陵在注释《老子》“国之利器，不可以视人”一文时，特别强调道人所必须尊奉的一些教诫：“道人宁施人，勿为人所施；宁避人，勿为人所避；宁教人为善，勿为人所教；宁为人所怒，勿怒人；分均，宁与人多，，勿为人所与多。其返此者，即为示人利器也。”[[69]]此种宗教伦理必须会强化道人重农的思想意识，所以五斗米道主张道人要自食其力，力耕而食，即所谓“陈力殖谷，栽令自足”[[70]]。“五斗米道”在创造发展过程实行了“政教合一”的组织形式，“行宽惠”[[71]]，动员教民耕荒殖谷，从而奠定了其统治巴蜀地区长达三十余年之社会经济基础。
早期道教“农道合修”的潜流在后续道派发展中一直暗淌着，以至一些道门名士还专门对农桑之业进行研究。例如，据《旧唐书·李淳风传》[[72]]，唐代著名道教学者李淳风就写有一部农书《演齐人要术》，是书乃对《齐民要术》的推演发挥，因避唐太宗李世民之讳，故名“齐人”。南北朝时期后魏人贾思勰所著《齐民要术》是中国现存最早最完整的古代农学名著，在世界农学史上有着重要价值和意义。李淳风《演齐人要术》虽然现在已失传，其农学思想已无从考察，但我们据此仍可以推断李淳风的农学水平不低。
及至宋元，道门“农道合修”的涓涓细流已汇成一股洪流，宋元新起的全真道、大道教纷纷以“农道合修”为修行时尚。
史学家陈垣先生在《南宋初河北新道教考》一书中将金元之际兴起的道派全真道、大道教、太一道称为新道教，并就新道教产生发展的社会历史原因作了精辟的分析。陈垣先生认为：全真道创教初期，采取“以异迹惊人，畸行感人，惠泽德人”[[73]]的方式来传教，因此获得巨大成功。王重阳、丘处机等全真七子多野居苦修，以期吸引信徒。如《玄都万寿宫碑》云：“千载而下，重阳王公将革其弊，号称全真，作者七人矣。麻袋而衣，耕凿而食，以还淳返朴为功，以少私寡欲为务。”[[74]]《长春真人本行碑》则记载：“师（指丘长春）乃入石番溪穴居，日乞一食，行则一蓑，虽箪瓢不置也，人谓之蓑衣先生。”[[75]]全真道在教义上倡导儒释道三教合一，其教风也体现出三教融通的特色，“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛。至于块守质朴，淡无营为则又似夫。”[[76]]由此可见全真道创教时期教风之俭朴刻苦。全真道主张士农工商各敬其业，人民力耕而食，“士农工贾各有业……天下之人耕而食，蚕而衣，养生送死而无憾。”[[77]]因此，全真道士在修建宫观时，常常自力更生。这方面的史料颇多，如修建开阳观时，“其辟土垦田积十余顷”[[78]]。《创建真常观记》则详述了全真道士李真常创建真常观的艰苦过程：“暇日稍稍，芟除荆棘，辇去瓦砾，发地而土壤膏腴，凿井而水甘冽，遂茸治蔬圃，种艺杂木，版筑斧斤之工未尝施而道宫琳宇幽栖高隐之象已班班于目中矣”[[79]]全真道士住观修行时，也常常通过开垦荒地种粮种菜来维持日常生活所需，《顺德府通真观碑》就有“观之南别置蔬圃以资道众”的记载。这表明全真道在修炼真功真行的同时，也把“耕而食，蚕而衣”纳入其日常修行之中。全真道这种“农道合修”的道风与佛教禅宗“一日不作，一日不食”的“农禅”制度颇为相似[[80]]。需要值得特别指出的是，水利是农业之本。因此，有些全真道士还热心于兴修农田水利事业，造福一方。元朝至元十六年所立的《栖云王真人开水涝记》记述了一则全真道士王志谨在终南山地区兴修农田水利的珍贵史料。滋节录如下：
终南涝谷之水，关中名水也，渊源浩瀚，随地形之高下，批崖赴壑，枝分其流，去山一舍，径入于渭。然无疏导之功，初不能为民用。丁未春，栖云真人王公领门众百余，祀香祖师之重阳宫，至自忭粱，寻馆于会仙堂之西庑，爱其山水名秀。……即与一二尊宿，亲为按视，抵东南涝谷之口，行度其地，可凿渠引而致之。……公乃鸠会道侣，仅千余人，挥袂如云，荷插如雨，趋役赴功，其事具举，曾不三旬，大有告成之庆。涝之水源源而来，……连延二十余里，穿村度落，莲塘柳岸，蔬圃稻畦，潇然有江乡风景，上下营磨，凡数十区。虽秦土膏沃，但以雨泽不恒，多害耕作。自时厥后，众集其居，农勤其务，辟荆榛之野，为桑麻之地，岁时丰登，了无旱干之患。[[81]]
碑文记载的率道众千余人开凿渠道、引涝水灌田的王公，字志谨，曹州东明人，自幼入道，师事全真七子之一的郝大通，得全真性命之传。王志谨“以高明博大之器，为时所重，尝游历四方，每至其处，辄以兴利济人为己任。”[[82]]开涝水仅是其众多惠人义举之一。
金元之际兴起的新道派大道教，又称真大道，创教人为沧州乐陵人刘德仁，号无忧子。刘德仁于金熙宗皇统二年遇高人授以《道德经》要诀，开始传播大道教。从刘德仁为大道教所立的九条教规内容来看，大道教以“农道合修”为基本教规。这九条教规第四条为：远势利，安贱贫，力耕而食，量入为用。特别强调“不务化缘，日用衣食，自力耕桑”[[83]]现存许多金石碑刻也记载了大道教“农道合修”的特点，《重修隆阳宫碑》：“真大道祖师无忧子之阐教门也，衣取以蔽形，不尚华美，目不贪于色也。祈祷不假钟鼓之音，耳不贪于声也。饮食绝弃荤，口不贪于味也。治生以耕耘蚕织为业，四体不贪于安逸也。纤毫不乞于人。”[[84]]大道教第五祖师太玄真人郦希成也继承了这一传统，在重修隆阳宫过程时“运石启地，剪荆棘而构屋筑垣，载枣殖桑而垦田野，载离寒暑，已成其趣。”[[85]]大道教以农道合修为立教之本，主张力耕自养，悯贫救苦，这种教风在金元战乱不断，人民生活极为困苦的年代颇有号召力，正如元代吴澄所撰《天宝宫碑》所云：“吾教之兴，自金人得中土时，有刘祖师，避俗出家，绝去嗜欲，摒弃酒肉，勤力耕种，自给衣食，耐艰难辛苦，朴俭慈悯，志在利物，戒行严洁，一时翕然宗之。”[[86]]百姓纷纷入教，教门兴盛一时。
综上所述，道教之所以形成农道合修的传统，其内在原因可以归结为四。第一，道教教义以“贵生重生”、“生为第一”为显著特点，生命的存在必须有足够的食物保障。所以从逻辑上分析，道教“重生”必然“贵农”。第二，道门奉行“道人宁施人，勿为人所施”的教戒，主张“我耕我食，我蚕我衣”[[87]]。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》也告诫世人：“与人君言，则惠于国；……与野人言，则劝于农。”[[88]]道教以力耕自养、利物济世为修行规范，这一宗教伦理对于密切道教与农学的关系起了积极推动作用；第三，处于扩大教团组织的需要，因为宗教的发展与宗教自身的寺院经济实力有密切关系。随着道教宫观制度的发展与完善，出家入道的道众数量猛增，维持宫观日常生活的开销也增大，单靠乞食化缘已难以为续。而力耕自养、农道合修则一方面可以解决道众的生计，另一方面还可以通过农桑之业来扩大宫观经济实力，为道教实现济世度人的宗教关怀提供强有力的支持，进而为巩固发展教团组织提供恒久动力，即所谓“创立观院，垦田兴农，以为永久之基。”[[89]]《重阳全真集》卷1有《善友问耕种助道》诗，说：“世间凡冗莫相于，清静精研礼念初。慧照时时频剔拔，心田日日细耕锄。增添福炷油休绝，剿剪烦苛草尽除。登莹苗丰功行满，登苗携去献毗卢。”[[90]]第四，道教信徒多来自农家子弟，自幼对农桑之业耳熟能详，具备农道合修的基础和条件。
正是由于上述原因，农道合修的传统在道门中一脉相承，至今在一些宫观中仍有余韵，以至一些道门中人在农学领域还颇有研究和建树。例如，四川青城山道教近现代以来，就一直保持着农道合修的传统。此外，一些道门中人在农学领域还颇有研究和建树，特别是全真子陈旉的农学思想在中国传统农学史有着重要地位，这些都值得引起学术界同行关注，进行专题梳理与发掘研究。
【注释】
[[1]] 参见盖建民：“道教与科技研究百年回顾与展望”，载《中国宗教研究年鉴》（1999－2000），北京：宗教文化出版社，2001年。
[[2]] 盖建民：“全真子陈旉农学思想考论”，《宗教学研究》2000年第4期。
[[3]] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第16－17页。
[[4]] 张双棣等：《吕氏春秋译注》，长春：吉林文史出版社，1987年，第915－916页，下同。
[[5]] 《吕氏春秋译注》，第923页。
[[6]] 笔者以为应从现代生态学和人类永续发展的角度重新认识老子“小国寡人”的“道理”，老子实为提倡控制人类自身繁殖的第一位思想家。参见拙文《道教生育观考论》，《中国哲学史》1998年第2期。
[[7]] 《道德经》第75章。
[[8]] 《道德经》第53章。
[[9]] 刘安等编著、高诱注：《淮南子》卷十四《诠言训》，上海：上海古籍出版社，1989年，第152页，下同。
[[10]] 《淮南子》卷八《齐俗训》，第121页。
[[11]] 《淮南子》卷八《齐俗训》，第121页。
[[12]] 《淮南子》卷八《齐俗训》，第121页。
[[13]]《太平经合校》，王明《太平经合校》，北京：中华书局1965年版，第42页，下同。
[[14]]《太平经合校》，第44页。
[[15]]《太平经合校》，第44页。
[[16]]《太平经合校》，第47页。
[[17]] 《太平经合校》，第228,第616页, 第696页,第36页。
[[18]] 《太平经合校》，第215－216页。
[[19]] 《太平经合校》，第215页。
[[20]] 《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》，北京：中华书局标点本第1册，第263页。
[[21]] 《太平经合校》，第215－216页。
[[22]] 《太平经合校》，第584页。
[[23]] 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第75页，下同。
[[24]] 《老子道德经河上公章句》，第121页。
[[25]] 《老子道德经河上公章句》，第203－204页。
[[26]] 《老子道德经河上公章句》，第121页。
[[27]] 《老子道德经河上公章句》，第221页。
[[28]] 《老子道德经河上公章句》，第181页。
[[29]] 《黄帝阴符经疏》卷中《富国安人演法章》，《道藏》第2册，北京：北京文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第741页，下同。
[[30]] 《太白阴经》卷一《人谋上•国有富强篇第五》，张文才、王陇译注《太白阴经全解》，长沙：岳麓书社
2004年，第24页，下同。
[[31]]《太白阴经》卷一《人谋上·国有富强篇第五》，第24页。
[[32]] 《太白阴经》卷一《人谋上·国有富强篇第五》，第24页。
[[33]] 《太白阴经》卷五《预备·屯田篇第五十九》，第285页。
[[34]]《刘子》卷三《贵农第十一》，《道藏》第21册，第737页。
[[35]] 丁祯彦、李似珍点校：《化书》卷五《食化·七夺》，中华书局1996年标点本，第51页，下同。
[[36]] 《化书》卷五《食化·七夺》，第51页。
[[37]] 《化书》卷六《俭化·悭号》，第64页。
[[38]] 《化书》卷五《食化·兴亡》，第57页。
[[39]] 《化书》卷五《食化·奢僭》，第53页。
[[40]] 《化书》卷六《俭化·太平》，第61页。
[[41]] 《化书》卷六《俭化·化柄》，第61页。
[[42]] 《化书》卷五《食化·鸱鸢》，第59页。
[[43]] 《化书》卷六《俭化·太平》，第61页。
[[44]] 《化书》卷五《食化·鸱鸢》，第59页。
[[45]] 参见任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第477页。
[[46]] 《洞灵真经》，《道藏》第11册，第565页。
[[47]] 何璨注：《洞灵真经》，《道藏》第16册，第748页。
[[48]] 何璨注：《洞灵真经》，《道藏》第16册，第748页。
[[49]]《洞灵真经》，《道藏》第11册，第565页。
[[50]]《洞灵真经》，《道藏》第11册，第565页。
[[51]]《老子想尔注》云：“仙士有谷食之，无则食气。”饶宗颐：《老子想尔注校正》，上海：上海古籍出版社，1991年，第27页；葛洪《抱朴子内篇》卷十五论及辟谷术的功用时，指出：“若遭世荒，隐鼠山林，知此法者，则可以不饿死。”《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第266页，下同。
[[52]] 《列仙传》卷上，上海：上海古籍出版社，1990年，第9页，下同。
[[53]] 《列仙传》卷上，第12页。
[[54]] 《列仙传》卷上，第17页。
[[55]] 《列仙传》卷上，第19页。
[[56]] 《神仙传》卷五，第26页。
[[57]] 《神仙传》卷五，第29页。
[[58]] 《抱朴子外篇自叙》，《抱朴子内篇校释》，第369页。
[[59]] 《抱朴子外篇自叙》，《抱朴子内篇校释》第370页。
[[60]] 《抱朴子外篇自叙》，《抱朴子内篇校释》第370页。
[[61]] 《抱朴子内篇》卷十九，《抱朴子内篇校释》第332页。
[[62]] 《抱朴子内篇》卷八《释滞》，《抱朴子内篇校释》第152页。
[[63]] 《抱朴子内篇》卷十四，《抱朴子内篇校释》第260页。
[[64]] 《抱朴子内篇》卷八《释滞》，《抱朴子内篇校释》第148页。
[[65]] 《抱朴子外篇自叙》，《抱朴子内篇校释》第373页。
[[66]]参见盖建民著《道教医学》，北京：宗教文化出版社，2001年，第40－48页。
[[67]] 《要修科仪戒律钞》卷十，《道藏》第6册，第966页。11121314
[[68]]《老子想尔注校证》，第24页。
[[69]]《老子想尔注校证》，第46页。
[[70]]《老子想尔注校证》，第29页。
[[71]] 《华阳国志》卷二《汉书志》。
[[72]] 《旧唐书》卷七九。
[[73]] 陈垣：《南宋初河北新道教考》，北京：中华书局，1962年，第37页。
[[74]] 陈垣等：《道家金石略》，北京：文物出版社，1998年，第656页，下同。
[[75]] 《甘水仙源录》卷二，《道藏》第19册，第734页。
[[76]] 《甘水仙源录》卷九，《道藏》第19册，第803页。
[[77]] 《甘水仙源录》卷九，《道藏》第19册，第797页。
[[78]] 《修建开阳观碑》，《甘水仙源录》卷十，《道藏》第19册，第804页。
[[79]] 《创建真常观记》，《甘水仙源录》卷九，《道藏》第19册，第802页。
[[80]] 唐代百丈禅师怀海根据禅宗僧伽发展的需要，制订了著名的《百丈清规》（《传灯录》卷六题作《禅门规式》），其中规定僧伽在修道的同时，必须参加农业生产，自食其力，“一日不作，一日不食”，实行“普请”（集众作务）法，过农禅生活。
[[81]] 《栖云王真人开水涝记》，陈垣等：《道家金石略》，第621页。
[[82]] 《栖云王真人开水涝记》，陈垣等：《道家金石略》，第621页。
[[83]] 《大道教延祥观碑》，陈垣等：《道家金石略》，第822页。
[[84]] 《重修隆阳宫碑》，陈垣等：《道家金石略》，第823页。
[[85]] 《重修隆阳宫碑》，陈垣等：《道家金石略》，第823页。
[[86]] 《天宝宫碑》，陈垣等：《道家金石略》，第828页。
[[87]] 丁祯彦、李似珍点校：《化书》卷六《俭化·悭号》，第64页。
[[88]] 《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》，《道藏》第6册，第887页。
[[89]] 《创立兴国观记》，陈垣等：《道家金石略》，第705页。
[[90]]《道藏》第25册，第694页。
