道教“尚医”考析

　　一

　　道教作为中华民族的本土宗教之所以会和医学发生极为密切的联系并形成崇尚医药的传统，有其历史和逻辑必然性。

　　从历史发展和思想渊源上分析，道教的创立与中国传统医学的起源、体系的建立有其共通之处。两者都汲取了先秦诸子的哲学思想，特别是易学思想和先秦道家思想；古代巫术、秦汉神仙方士的实践活动，都曾经为中国传统医学和道教的萌生、发展提供了肥沃的土壤。医道两家这种历史和思想渊源上的“亲缘性”，势必就为道教与传统医学发生广泛而深刻的关联奠定了坚实的基础。一方面，以《黄帝内经》为标志建立起来的中国传统医学理论体系，为汉末以来道教义理的建构、修仙方术的完善提供了较为直接的医学思想渊源和思维模式；另一方面，道教出于其宗教目的和广纳徒众的需要，自创立之日起就强调运用了以医传道这一手段。下面我们结合具体史料分别加以阐述。

　　1、《黄帝内经》所奠定的传统医学理论是道教产生发展的一个重要思想渊源和指导思想，这就为道教崇尚医药方技奠定了理论基石。关于道教产生的思想渊源，学术界多有论述，但往往忽视了传统医学思想在早期道教理论建构中的影响和作用。笔者认为，以《黄帝内经》为代表的传统医学思想在早期道教教义教理的形成、建构过程中曾发挥过“助道宣教”的积极作用。这从早期道教二部重要经典《老子想尔注》和《太平经》受传统医学思想的影响上就可以看出来。

　　敦煌石室中发现的《老子想尔注》残卷仅存第三章“不见可欲使心不乱”到第三十七章，不及原书的一半，但文中借用传统医学思想和医理术语对《老子》五千文进行宗教化诠释的多达七、八处之多。例如关于“挫其锐、解其忌”，释云：“锐者，心方欲囗（图）囗（恶）……怒欲发，宽解之，勿使五藏忌怒也。……积死迟怒，伤死以疾，五脏以伤，道不能治，故道诫之，重教之于宁。五脏所以伤者，皆金木水火土气不和也。和则相生，战则相剋……[1]这里运用了传统医学五行生剋理论说明发怒会伤及五脏，“成病煞人”。又如关于“我欲异于人，而贵食母”，则曰：“仙士与俗人异，不贵荣禄财宝，但贵食母者，身也，于内为胃，主五藏气。俗人食谷，（谷）绝便死；仙士有谷食之，无则食气；归胃，即肠重囊也。腹之为实，前章已说矣。” [2]这段注解是依据人体六腑胃主受纳、腐熟水谷及肠受盛、化物的生理功能来阐释辟谷之术的道理；类似这样从医理角度对《道德经》进行诠释的还有许多，如关于“知白守其黑，为天下式”，则借“肾藏精，在五行属水，色黑”的医理来说明，云：“精白与元  同，同色，黑，太阴中也，于人在贤（肾）精藏之。安如不用为守黑，天下常法式也。” [3]上述所征引的注文充分表明，《老子想尔注》的作者非常善于运用医理来阐发其宗教思想。

　　同样，在早期道教的另一部重要经典《太平经》中也可看到传统医学思想的影响和渗透。《太平经》从“治身安国致太平” [4]的宗旨出发，“援医入道”，对治身之法作了多方面的阐述。

　　首先，《太平经》强调道人要习医，要掌握治邪除病之法。云：“人者，乃想天地，四时五行六合八方相随，而壹兴壹衰，无有解已也。故当豫备之，救吉凶之源，安不忘危，存不忘亡，理不忘乱，则可长久矣。是故治邪法，道人病不大多。假令一人能除一病，十人而除十病，百人除百病，千人除千病，万人除万病。一人之身，安得有万病乎？故能悉治决愈之也。” [5]显然这是以“安不忘危，存不忘亡”的预防医学思想说明道人习医对于防病治病的重要意义。而且《太平经》本着治国与理身相统一的思想，认为习医理身也是“致太平”的一个重要措施和内容，乃“救吉凶之源”。正因为如此，所以以《太平经》一书中许多内容都涉及到医药知识，如第五十卷中就载有“草木方诀第七十”、“生物方诀第七十一”、“灸刺诀第七十五”这类纯粹本草学、针灸学内容，以及符咒治病的“神祝文诀第七十五”等等。

　　其次，《太平经》一书中常常借医理来弘扬道法。例如在阐述进行斋戒存神的必要性时，《太平经》云：“故肝神去，出游不时还，目无明也；心神去不在，其唇青白也……夫神精，其性常居空闲之处，不居污浊之处也；欲思还神，皆当斋戒，悬象香室中，百病消亡；不斋不戒，精神不肯还返人也。” [6]这里运用了传统医学脏腑理论肝开窍于目、心开窍于口、肺开窍于鼻、肾开窍于耳的医理来论述斋戒思神能使“百病消亡”的重要意义。《太平经》卷九十六《忍辱象天地至诚与神相应大戒第二百五十三》也是一个例证，云：“人之至诚，有所可念，心中为其疾痛，故乃发心腹不而食也。念之者，心也，意也。心意不忘肝最仁，故目为其主出涕泣，是其精思之至诚也……脾者，阴家在地，故下入地报地。故天地乃为其移，凡神为其动也。子欲知其大效，吾不欺真人也。真人但安坐深幽室闲处，念心思神，神悉自来。” [7]从上述所引的内容中，我们可以清楚地看到，《太平经》在阐述其宗教修行理法时，传统医学理论是其一个有力的论说武器。《太平经》借医理明道法还突出表现在它运用传统医学五运六气思维模式建构“以自防却不祥法”思神术上，声言顺用四时五行之气，悬象而思守，就可以达到“内可治身，外可治邪”之目的。限于篇幅，兹不细述[8]。特别值得一提的是，《太平经》中还有反对恶人乱穿凿地、保护生态的思想，同样也是套用传统医学理论思维模式进行论说。《太平经》指出“恶人穿凿地太深，皆为创伤，或得地骨，或得地血，泉是地之血也，石为地之骨也。地是人之母，妄凿其母，母既病愁苦，所以人固多病不寿也。” [9]《太平经》将大地视为人之母亲，山脉河流比作为人体筋骨血脉，反对“妄凿其母”破坏生态的恶行，强调“凡凿地动土，入地不过三尺为法”，否则就会“伤地形，皆为凶地。” [10]这种道教生态伦理思想极为形象而深刻，是难能可贵的。它从一个侧面反映了《太平经》擅长运用医理来弘扬道法。必须进一步指出的是，《老子想尔注》、《太平经》所开创的借医理来弘扬道法的传统为后世道门所尊奉和沿用，无论是魏晋时期的道教上清派、灵宝派还是金元时期的全真道都极为重视医术，惯常运用传统医学的理论和思维模式来建构其宗教修仙理法和养生术。

　　早期道教的创立，为什么会走上以医传教、借医弘道这条“医学创教”的途径呢？有其深刻的社会历史背景。东汉末年是中国历史上一个极为动荡的年代，战乱不断，灾害频繁，疫病大为流行。曹植在《说疫气》一文中曾这样描述当时疫病横行时的惨烈景象：“建安二十二年，厉气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀；或阖门面殪，或复族而丧。” [11]面对如此悲惨情景，以“去乱世、致太平”救世面目应运而生的早期道教，自然十分重视具有济世活人之功效的医术，把医药知识视为其救世、救已和度人的一种必备知识，并将其作为传教弘道、广纳徒众和扩大教势的一个有力手段和工具。据史料记载，张陵所创的五斗米道和张角的太平道，在初创时期都是将传教与治病结合起来，采用了带有浓厚巫医色彩的治病方法。《三天内解经》记载，五斗米道祖师张陵除了用符水为人治病外，还敷行正一章符，领户化民，用“首过”方法来“救疗久病困疾”。具体做法是：“疾病者，但令年七岁有识以来，首谢所犯罪过，立诸诡仪章符，救疗久病困疾，医所不能治者，归首则差。”[12]这种以医传教的方法，后来为张修、张鲁等人所承袭，并加以进一步完善。《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》云：“光和中，东方有张角，汉中有张修。……角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修法略与角同。加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一理之地，其一沉之水，谓之三官手书，使病者家出米五斗以为常，故号曰‘五斗米师’”[13]。从这段记载来分析，张修作为早期五斗米道一派的首领，在汉中传教的手段与太平道的张角相似，“师持九节杖为符祝”，以符水为人治病，教病人叩头思过，借为病人医疾来吸纳百姓入道。只不过在具体做法上有所创新，如为病人首过专门增设“静室”；设鬼吏一职，主司为病人请祷；作“三官手书”，以此来消灾去病。整个“治疗”过程由专职鬼吏施行，显然，此时鬼吏相当于原始社会巫医的角色。关于“五斗米道”名称之来历，虽有不同的的说法，但至少有一点可以确认，这与早期道教以医传教的创教活动关系最为直接，“时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为五斗米师”[14]。因此，“五斗米”最初是作为病愈者向教内回报的医资而已。当然，这也不排除后来又有引申之义。

　　由于张陵、张修等人采用了以医传教的创教模式，最大限度地迎合了下层贫民的实际生活和心理需要。“百姓翕然奉事之以为师”，“竞共事之”，纷纷入道。张鲁在张陵、张修以医传教的基础上，在教团组织制度上采取一系措施，建立了从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直至师君的宝塔式教阶制，“不设长吏，皆以祭酒为治”，并实行义舍、宽刑、禁杀、禁酒等政策，因而深得教民拥护，“民、夷便乐之”，从此“雄据巴、汉垂三十年”。

　　太平道的创教模式与五斗米道极为相似，也是采用符水咒说为人治病，以此为手段吸纳道众。史称：“初，钜鹿人张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养良子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。” [15]从《后汉书·皇甫嵩传》、《后汉书·灵帝记》等史书记载来分析，张角信奉黄老道，自称“大贤良师”，按李贤注谓“良”或作“郎”即郎中医生之意。其弟张梁、张宝自称大医，张角三兄弟同在河北一带以医传教。他们利用东汉末期社会政治、经济、信仰等方面的空前危机，尤其是抓住当时疾病流行，大为肆虐的时机，广大下层百姓为贫病为困挠，急需救助这样一个社会现实，借行医之便在民间秘密传教。张角兄弟在疫情特别严重的冀州以医传教取得成功后，便因势利导，“角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”积极扩大教派势力。十余年间徒众已达数十万，遍布北方青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州，以医传教获得巨大成功。

　　当然，早期道教在采用“符水”、“咒说”、“祝文”等宗教精神和心理疗法来治病的同时，还大量地应用了各种汤药、民间验方及针刺、熨烙等疗法。这恐怕也是五斗米道、太平道在东汉末瘟疫等传染性病大规模流行时能广治百病，使“百姓信向”，纷纷入道“竞共事之”的一个重要内在因素。

　　必须指出的是，这种以医传教、借医弘道的创教活动并非只是个别现象，而是广泛存在于早期道教的各个道派之中。魏晋时期流传的李家道、杜子恭道、清水道的创教人也是采用了以医传教的方式来立宗创派的。这种带有普遍性特征的医学创教模式的形成，密切了道教与传统医学的联系，开启了后世道门崇尚医药方技的先河。

　　道教之所以尚医，除了上述论述的历史和思想渊源的原因外，还有其内在的逻辑因素。

　　从宗教与医学关系的内在逻辑上分析，生与死是道教和医学所共同关心的一个课题，是医道两家必须正视且要努力解决和超越的基本问题。关于医学的概念，中世纪阿拉伯医学家阿维森纳在《医典》中曾指出：医学就是如何维护健康的技艺和健康丧失后恢复健康的技艺。我国出版的权威性工具书《辞海》则对医学下了这样一个定义，即：研究人类生命过程以及同疾病作斗争的一门科学体系。尽管学术界在医学定义的具体概述上不尽一致，但都一致认为医学的一个最重要的目标就是“维护生命”和“延长生命”，是一门以“延生”为首要任务的科学体系。因此，从这个意义上说，以“长生信仰”为特征的道教与医学在追求目标上有共同通之处。

　　诚然，以人体为研究中心的医学，有许多重要的课题和任务。它不仅要着重探讨生命机体生、长、壮、老、已的基本规律，而且要研究其生理和病理变化以及疾病防治的措施等。但这些课题的研究与解决，从根本上来说都是围绕着一个最基本的主题，即维护生命与延长生命而展开。对生命的重视及其延生的希冀，在中国传统医学中表现的尤为突出，《黄帝内经》中就有《宝命全形论》专篇，指出“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”[16]《灵枢·本神》亦云：“智者之养生也，必须顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则僻邪不至，长生久视。”[17]从引文中我们可以很清楚地看到：“长生久视”不仅仅是道教追求的理想目标，同样也是中国传统医学最基本的价值取向。在生死观上，传统医学与道教是相通的。道教乐生恶死，有所谓“死王乐为生鼠之喻”[18]。而《黄帝内经》同样也高举“乐生恶死”的旗帜。《灵枢·师传》云“人之情，莫不恶死而乐生，告之以其败，语之以其善，导之以其便，开之以其所苦，虽有无道之人，恶有不听者乎？” [19]现今通行本《黄帝内经·素问》第一篇《上古天真论》就专论保生养生之旨，文中浸润了传统医学乐生重生的思想。

　　众所周知，道教珍视生命的价值和意义，以“生道合一”为基本教义，追求“深根固蒂，长生久视”之道：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡，则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。” [20]而《黄帝内经》也讲求“远死而近生，长道以长”。《素问·移精变气论篇》就有一段专论，云：“帝曰：善。余欲临病人，观死生，决嫌疑，欲知其要，如日月光，可得闻乎？岐伯曰：色脉者上帝之所贵也，……此上帝之所贵，以合于神明也，所以远死而近生，生道以长，命曰圣王” [21]。《黄帝内经》这种将远死近生、生道以长视为“圣王”的思想值得我们重视，它清晰地表明了医道两家在生死观上是相通的，这是道教之所以会和传统医学发生广泛而深刻联系并形成崇尚医药方技传统的内在逻辑基础。

　　日本学者吉元昭治认为：“许多人出于对生的渴望而求助于医学，出于对死的恐惧而信奉宗教。可见，医学与宗教的关系，就是这种‘渴望’而‘恐惧’的统一” [22]生与死是任何一个人都必须面对的人生问题，对这一人生重大问题的解决，可以有许多不同的途径和方法，而医学和宗教乃是芸芸众生通常所求助的二条基本途径。仅就道教与医学关系而言，由于长生不死的信仰是道教义理的核心和道徒孜孜以求的最高境界，道教的一切宗教活动都是围绕修道成仙而展开的。对长生信仰的追求，道教形成了“生为第一”重生恶死的生死观，道门也素以“仙道贵生”来标榜自己。道教从这一立场出发，必然形成崇尚医药的传统。这是因为要达到修道长生这一度世目的，首先要祛病延年，正如葛洪所言；“百病不愈，安得长生。” [23]陶弘景也指出：“夫学生之道，当先治病……不先治病虽服食行  无益于身。” [24]而医术的作用正是在于治病防疾，延长人的寿命。掌握一定的医药知识和技能是道徒进行“自救”并进而“济人”的基础和前提。因此，修“仙道”必须通“医道”。从这个意义上说，在以长生信仰为核心的道教义理体系中暗含有重视医药的逻辑因子，这是道教区别于其它宗教的一个显著特征，它是道门形成崇尚医药之风的根本原因和内在逻辑基础。

　　道门奉行的“道人宁施人，勿为人所施”的祖训及“功行双全”的宗教伦理也是促成道教崇尚医药的重要因素。

　　古代道士修道致仙往往选择在远离市井、交通不便的“洞天福地”，其衣食住行及医疗方面不易获得“供养”，故《老子想尔注》明确告诫道：“道人宁施人，勿为人所施。” [25]这一祖训成为道教中人奉道修行宗教实践活动普遍遵行的一个基本戒律。“是故古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”[26]。道士研习医术方药，不但可以在自己生病时进行自疗。而且还可以凭借这一本领“施人”，为人诊病施药。

　　道教本着“内修金丹、外修道德”的宗教伦理实践要求，认为行医施药是一种济世利人的“上功”与“大德”，也是长生的一种先决条件。葛洪就指出：“为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。……若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。” [27]金元时期兴起的全真道也认为在内炼的同时要广泛行善施仁积德，只有做到“功行圆满”方能得道成仙。而行医施药自然是济世救人的一大功德，故全真道创始人王重阳将“合药”列为其“立教”的一个不可或缺的基础。宋元明流行的另一个道派净明忠孝道也十分重视医术。净明道从忠孝为本的教义出发，认为医术既是一门仁术，也是一门孝术。为人子者不可不知医，知医懂药是服待父母、尽孝行善的一个重要内容和体现。在净明道士看来，研习医术近可以于已用于卫生保健、尽孝，远则可以推之用于救度、济世。所以历史上净明一系道士也多自觉研习医术，出现了不少象四祖赵宜真这样医道兼通的高道。

　　正是由于上述种种因素促使道徒崇尚医术方药，在修道致仙的宗教实践活动中自觉研习医术，将方药纳入道法之中，作为自救与救人济世的必要条件，从而达到“自医又复医人，医医不已，达道堪传妙道，道道皆通” [28]的境界。

　　[1]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第7页，下同。

　　[2]《老子想尔注校证》第26~27页

　　[3]《老子想尔注校证》第36页

　　[4]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第730页。下同。

　　[5]《太平经合校》第294页。

　　[6]太平经合校》第27页。

　　[7]《太平经合校》第426~427页。

　　[8]详见拙著：《道教医学导论》，中华道统出版社1999年2月出版，第447页。

　　[9]《太平经合校》第121页。

　　[10]《太平经合校》第121页。

　　[11]《全三国文》卷十八《说疫气》。

　　[12]《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第414页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，下同。

　　[13]《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》，中华书局标点本第1册，第264页。

　　[14]《后汉书》卷八《灵帝纪》注引“刘艾纪日”，中华书局标点本第2册，第349页。

　　[15]《后汉书》卷七十一，中华书局标点本第8册，第2299页。

　　[16]《素问·宝命全形论篇第二十五》。

　　[17]《灵枢·本神第八》。

　　[18]《抱朴子内篇》卷十四《勤求》。

　　[19]《灵枢·师传第二十九》。

　　[20]《太上老君内观经》，《道藏》第11册，第397页。

　　[21]《素问·移精变气论篇第十三》。

　　[22]吉元昭治：《道教与长寿不老医学》，成都出版社1992年版，第1页。

　　[23]《抱朴子内篇》卷十三《极言》。

　　[24]《真诰》卷十《协昌期》。《道藏》第20册，第551页

　　[25]饶宗颐：《老子想尔注》，上海古籍出版社1991年版，第45页。

　　[26]《抱朴子内篇》卷十五《杂应》。

　　[27]《抱朴子内篇》卷三《对俗》。

　　[28]《医道还原序》，清光绪二十年刻本。