神仙信仰乃是道教思想和行为体系之核心，其内容大致包括生命的长寿、永恒及能力的广大、无限两个方面，其实质则不过是人类对超越个体生命和能力之有限的一种渴求。[[1]]这种信仰自形成以来，曾经历过一些变化，如笔者曩曾对此进行过专门讨论，剖析了道教神仙信仰由“肉体成仙”到“灵魂成仙”变化历程，并考察了神仙信仰在各个不同历史时期的发展状况[[2]]；近来，陈静教授又对古代文献中“仙”字的使用情况进行了考辩，并从中发现“仙”在先秦、秦汉时期曾有过“神性淡化而人性增强”的变化[[3]]。此外，其他很多学者亦曾撰文讨论过道教的神仙信仰[[4]]。本文则拟在学界的前期认识基础之上，具体以元代的净明道团为考察对象，来讨论神仙信仰的变革与道教教团的兴起之关系，冀为道教在现代社会中的发展提供一些借鉴。
一、隋唐以来道教思想观念和行为方式的变化
欲理解元代净明道团的兴起，需先对隋唐以来道教的发展变化情况有所了解，因为隋唐以来道教界中所兴起的种种新的思想观念和行为方式，实是元代净明道改革其传统信仰的先声。
隋唐以来道教的发展变化，主要体现于其成仙观念和修炼方法的变革上。汉魏六朝道教之成仙形式，主要是通过导引、行气、存思、守一、辟谷、房中等而求长生不死、肉体飞升之类，并尤为推崇炼服外丹[[5]]；及至隋唐时期，通过服食丹药而求长生不死、肉体飞升的说法已流行半个多世纪，但却一直难以在现实中兑现，于是便难免招致世人的怀疑和攻讦而陷入尴尬之中。此外，唐代太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗等帝王因服用道教丹药而中毒致死，也在朝野上下引起了巨大的震动。于是，《隋书·经籍志》“金丹玉液长生之事，历代糜费不可胜纪，竟无效焉”的说法逐渐成为了越来越多人的共识，以致有朝臣奋起向天子极谏：“金石含酷烈之性，加烧炼则火毒难制！”[[6]]甚至连道教内部也有人站出来呼吁：“饵金石以毒其中，……本欲希生，反之于死！”[[7]]这种由来已久的困境，曾促使隋唐道教思想家们进行深刻的反省，并进而意识到：必须对其传统的学说及方术加以变革，才能在现实中赢得信徒、获得新生。
这次变革，主要是由“重玄学”的兴起开始的。“重玄学”虽然充满了哲学思辩的色彩，但其最终的目的却是为了解决如何修炼成仙的问题，因而实质上是一种宗教神学。早在隋唐之际，以“重玄”为宗的《太玄真一本际妙经》为使道教摆脱上述困境，就曾将众生根性划为三等、修仙法门分为三乘，以为传统道教的“道(导)引丹药，见得延年地仙之道”乃是低等根性的人所修“小乘”法门，而忘己外身、不滞两边的“重玄兼忘平等正法”才是“登上清道”(成仙)的“大乘”法门。这种划分，实是针对服食丹药以求肉体成仙“竟无效焉”这一深令道教尴尬的境况而作的；它既承认了传统道教服药求仙“竟无效焉”这一难以否认的事实，同时也巧妙地避开了人们对道教成仙信仰的诘难，以为历代人们求仙“竟无效焉”不过是因为未能掌握“大乘”法门罢了。而其所谓“大乘”法门的具体操作方法，其要则在于明白“兼忘重玄之道”。所谓“兼忘”，即“前空诸有，于有无著，次遣于空，空心亦净”，而所谓“重玄”，即“于空于有无所滞著，名之为玄，又遣此玄，都无所得”；如此，则能“洞会道源”而“身与道一” [[8]]。非常明显，《本际经》虽贬斥传统道教的“导引丹药”等“小乘”道术，却仍追求“得道”或“身与道一”，实不过是在另辟成仙之蹊径罢了。
《本际经》所谓“空心亦净”、“都无所得”的求仙修行方法，后来被唐初道士成玄英大加发挥，产生了很大的影响，之后又有李荣、王玄览等人对这种学说加以发展，最终建立了一套较为圆满的“心性论”神学；而茅山宗道士司马承祯、吴筠、杜光庭等人更在此基础上，将已有的新观念与道教传统的方术再揉合，令道教学说的发展进入了新的阶段。[[9]]司马承祯、吴筠、杜光庭皆主张修“心”复“性”，以求令被知见、情欲蒙蔽污染的本初之“心性”显现，进而得品长生成仙之果。由于其以为“心”、“性”乃是内在于人身的东西，且又与“道”同为一体，故在这种学说指导下进行的修炼功夫就必然地由往“外”求索而转变成向“内”求证，从而助长了道教重视内修的风气；此外，其又以为“心”中有“至灵”之“神”栖于其间，这样，就使得“心”、“性”有了某种神秘的实体意味，令“心”、“性”有了作为成仙之主体的可能。唐代重玄学家们推崇“心性”，宣扬明“真心”、见“本性”，其实不过是欲使栖于其间的“神”得到显现；而这个“神”，在道书中又多称为“神识”或“真灵”、“真己” 、“真我”等，实即与凡躯相对的“灵魂”。是故，这种追求“明心见性”的“心性论”神学之确立，实已为道教灵魂成仙学说的兴起和发展奠定了理论基础。在此基础上，唐末五代的“钟吕金丹派”更明确地主张承担成仙一事者乃是“神”(灵魂)，并提出了一套系统的以“调神出壳”为目的的内丹修炼方法，令道教的灵魂成仙说更臻成熟[[10]]。而钟吕金丹派之学说，则不仅是宋金以后作为道教之主流的全真道与南宗之源头[[11]]，而且也对南宋净明道团产生了较深的影响[[12]]。
隋唐以来道教的另一个重要变化，是其入世倾向的增强。道教之入世，本有着悠久的传统，如《道德经》不仅有“深根固柢，长生久视之道”之类关于追求长生久视的教导，而且也有“治大国若烹小鲜”之类关于治世理国的言论，《太平经》在为世人描述“太平社会”时，也有许多关于现实社会政治的主张[[13]]，《抱朴子内篇》则言：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。”[[14]]如此等等。至宋元时期，道教中更出现了一股强烈的入世倾向。这种倾向，与唐以来儒佛道三教开始全面合流的社会思潮有着密切的关系。从道教方面来说，诸派领袖们都大力宣扬三教一家，并多融摄儒佛二教思想来充实自已的教理教义，如张伯端认为儒佛道三教“教虽分三，道乃归一”[[15]]，王重阳也劝人“诵(佛教)《般若心经》、(道教)《道德清静经》及(儒家)《孝经》”[[16]]。众所周知，儒家思想特重规范人在现实社会中的行为、协调人与人之间的关系，是一种典型的入世学说，而中国佛教也有普渡众生的济世思想，以及“运水搬柴，无非妙道”、“若欲修行，在家亦得”[[17]]等混俗同尘的说法；所以，三教合流势必会增强道教思想中的入世倾向，乃是情理中事。此外，唐宋末年的社会动乱以及由此而来的道士成份之转变，也是促进宋元道教思想入世倾向加强的重要原因。在当时社会动乱的情况下，大批仕途无望的儒者纷纷归隐山林而到道教中寻找寄托，而这势必会将其原来所熟悉的儒家入世思想携入道教这种倾向。具体而言，当时道教之入世倾向主要表现在以下三个方面：
一是极力宣扬在世间行善积德、济世度人乃是得道成仙的必要条件。这一变化实在唐末五代时就已发生，如《钟吕传道集》宣称：“天仙”修炼完毕后还必须在世间传道度人，待在人间的“功行满足”后，方可“受天书以返洞天”[[18]]。宋元时代的内丹派也同样宣扬此说，如张伯端言：“德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”[[19]]丘处机则说：“为人不解修阴德，转壳何由免祸殃？”[[20]]我们所讨论的净明道，更是这种思想的力倡者。
二是注重与统治者进行交往，积极为统治者提供治国安民的政治方略。五代宋初，道士们已多不再像唐代道士一样引导帝王寻求神仙丹药，而是积极地向他们提供许多安邦治国的“为治之道”，如陈抟曾两次受皇帝征召，却并不以神仙方术炫耀，而是劝以治国安民之道，建议宋太祖“君臣协心同德”以“兴化致治”，并以为“勤行修炼，无出于此”[[21]]。陈抟弟子种放亦曾向宋真宗上奏，“其书曰十议，所谓议道、议德、议仁、议义、议兵、议刑、议政、议赋、议安、议危”[[22]]，俨然似一位参加议政的官僚。宋蒙之际的丘处机更是不远万里地去到西域，向成吉思汗宣扬道教的治国之道[[23]]。
三是大力对儒家关于世俗伦理的说教加以吸收和改造，力图将其纳入道教的思想体系中。关于社会上不同阶层的人如何在凡世间相处的“为人之道”，在中国向以儒家学者阐述得最为完备，其说也有颇为广大的市场，出世倾向较重的佛、道二家迫于这种现实，也不得不一步一步地接受儒家的思想。道教对儒学的吸收，实早在汉魏时就已开始，但早期道教的作法只是简单地借用而已，五代以后的道教学者则开始对儒学加以改造，试图将儒家学说全盘纳入道教思[[24]]想体系，如杜光庭曾以“大道自然”释儒家仁义礼智信范畴，赋予“五常”以道教的内容[[25]]，宋代陈景元又以为“修道”即能导致儒家所推崇的“修、齐、治、平”理想[[26]]，白玉蟾则试图用道教的“禀气”说来解释儒家的“五常”等思想[[27]]。这种“改造”，不仅丰富了道教自身的学说，而且进一步加剧了其入世的倾向。
上述倾向，虽然是普遍存在于宋元道教中的一种现象，但却更集中地体现于新兴的道派之中。如金元之际出现的太一道与大道教，或“专以笃人伦、翊世教为本”[[28]]，或对飞升化炼之术、长生久视之事“曰吾不得而知”。尤其是大道教，其非但宣称对长生成仙一事“不得而知”，而且还极少礼拜道教神灵，仅以以下九条世俗色彩很浓的主张立教：一曰视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心；二曰忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声；三曰除邪淫，守清静；四曰远势力，安贫践，力耕而食，量入为用；五曰毋事博奕，毋习盗窃；六曰毋饮酒茹荤，衣食取足，毋为骄盈；七曰虚心而弱志，和光而同尘；八曰毋恃强梁，谦尊和光；九曰知足不辱，知止不殆，学者宜世守之。[[29]]这类主张和这种氛围，应会对宋元净明道产生一定影响；而净明道之出现，也可以说是宋元道教入世潮流的一个组成部分。
二、元代净明道团的兴起及其对传统道教神仙信仰的改造
元代净明道团是由刘玉创立的，若以其声称得遇胡慧超告以“龙沙已生，净明大教将兴，当出八百弟子，汝为之师”为标志，则该教团的创立活动当始于元世祖至元十九年(1282)。据《净明忠孝全书》刘玉本传言，其声称得许逊、郭璞、张蕴、胡慧超等人降授经法后，曾建立了一所“腾胜道院”，并收得黄元吉、王真定、方公成、胡次由等人为徒，且“远近闻知，仰向从游者众” [[30]]，从而创立了一个颇具规模的教团组织。该教团后经黄元吉、徐慧等传嗣者的努力，而在朝野间产生了很大影响。据《净明忠孝全书》卷一《中黄先生碑铭》言，黄元吉继刘玉之后执掌教门十余年，曾于西山隐真、洞真、玉真诸坛传道授徒，受教者“人众不可备列”，中有徐慧、陈天和、刘真传、熊玄晖、刘思复、黄通理诸名高徒；元英宗至治三年(1323)，其携《净明忠孝书》等游于京师，试图将净明道学说传播至统治阶层，“公卿大夫士多礼问之，莫不叹异”。同卷《丹扃道人事实》则记徐慧道法高超，“数十年间，千百里内，水旱丰凶，请祷即往，神动天随，雷电随应，其所以化赤地为丰年，扫积阴为霁景者，不知其几焉”，“自是弟子益众，及其门者皆文学特达之士，虽六七十翁皆愿从焉，曰｀吾师道也＇”。至明清时期，又有刘渊然、傅金铨等高道出世，令净明道得到了进一步发展；而始创于净明道的“功过格”，更是在社会上产生了巨大的影响[[31]]。
元代净明道团之兴起，实与刘玉等人对它的一系列改革有着关系。在刘玉之前，曾有南宋何真公等人亦声称得许逊降授《飞仙度人经》及《净明忠孝大法》等，并“建翼真坛，传度弟子五百余人”，为广大百姓“消禳厄会”，但这支教团仅传百余年便“其法寖微”了[[32]]。刘玉创立新教团后，曾对旧净明道团进行了全面改革，如《净明忠孝全书》记其弟子问：“昔何真公所传稍繁，今先生所传极简，何其不同？”“道法旧用奏申文字，今只上家书，无乃太简乎？”“净明告斗之法，何为不设斗灯？何为符命绝少？”[[33]]俱表明刘玉曾对传统净明道的道法科仪进行过改革。限于篇幅和此次会议的主题，在此我们只拟考察其对传统净明道神仙信仰的改造。
刘玉等人对传统净明道神仙信仰的改造，是与隋唐以来的道教“新说”一脉相承的。如关于净明道祖师许逊成仙一事，东晋以来的传说至唐《孝道吴许二真君传》、宋《旌阳许真君传》等，一直是以为其率亲眷四十二口与所养鸡犬等“举形升虚”，而刘玉却对此事有了新的诠释，其言：
非谓血肉之躯、厨宅鸡犬高入九霄也，盖得道之士炼之又炼，内炼既精，阴滓消尽，通体纯阳，聚则成形，散则成气，飘然上征，轻清者归于天，无可疑者。若论厨宅鸡犬，则主人道果既圆，自有神物挟之而去，止在海外诸洲岛间耳。[[34]]
这种否定“血肉之躯”的说法，显然与传统净明道的“举形升虚”观念有着不同。不仅如此，刘玉还曾明确地主张成仙并非肉体不死，而是本性长存，如言：“忠孝之道，非必长生，而长生之性存，死而不昧，列于仙班。”[[35]]这里所谓“性”，实即人肉体生命之灵魂，如刘玉又言：
人性之灵明知觉，非父母之灵，乃自性之灵也。其未生以前，精爽游扬太空，去来无碍；才出母胎，则此性歘然感附，而身命不相离者。[[36]]
这种以“性”(灵魂)为承担成仙一事之主体的说法，显是承唐宋以来道教的“新说”而来。刘玉将这种“新说”引入净明道中，与其对该教修仙方式的改造是相适应的，如其以为：“人之一性，本自光明，上与天通，但苦多生以来渐染熏习，纵忿恣欲，曲昧道理，便不得为人之道。……本命元神蒙在黑暗之乡，所以一瞑目后便堕幽关，长夜受苦万状”，是故，人需要“惩忿窒欲，明理不昧心天”，令心性“净明”而得解脱：
心明则知本性下落矣。既知本性，复造命源；当是时，污习悉除，阴滓普消，升入无上清虚之境、极道之墟，水火风灾之所不及，方得名为超出阴阳易数生死之外。[[37]]
上述“惩忿窒欲，明理不昧心天”的功夫，实有着两个层次上的含义，一为宗教的而一为世俗的。宗教方面的含义，如刘玉所释：
惩忿则心火下降，窒欲则肾水上升，明理不昧心天则元神日壮、福德日增。水上火下，精神既济，中有真土为之主宰，只此便是正心修身之学、真忠至孝之道。修持久久，复其本净元明之性，道在是矣。[[38]]
这里所谓心火下降、肾水上升，明显属一种类似于内丹修炼的功夫。唐宋以来，诸家道派皆试图对修仙方法进行革新，以致出现了不同形式和内容的修仙方法：以占主流地位的内丹修炼而言，既有钟吕金丹派一系所主“性命双修”的“内丹”[[39]]，又有《灵剑子》一系所主以服内气、胎息等为内容的“内丹”[[40]]；即使是在影响最大的钟吕金丹派一系内部，其具体的修炼法门也不尽相同，如南宗(紫阳派)、北宗(全真道)即或主“先命后性”、或主“先性后命”[[41]]，而南宗诸支又有“一己清修”与“男女双修”之别[[42]]，等等。刘玉所倡以“惩忿窒欲”而达心火下降、肾水上升之功的修炼方式，虽与当时诸家道派相异，但实质上却同属于对革新道教修仙方法的一种探索。
“惩忿窒欲，明理不昧心天”不仅具有内丹修炼的意味，而且更具有世俗伦理的内容，如刘玉曾释之曰：
所谓忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒、小狭、褊浅、不能容物、以察察为明、一眦个放不过之类，总属忿也。若能深惩痛戒，开广襟量，则嗔火自然不上炎。所谓欲者，不但是淫邪色欲，但涉溺爱、眷恋、滞著事物之间，如心贪一物，绸缪意根不肯放舍，总属欲也。若能窒塞其源(原注：源即是爱念初萌处)，惺惺做人，则欲水自然不下流。虽是如此，其中却要明理。明理只是不昧心天，心中有天者，理即是也，谓如人能敬爱父母，便是不昧此道理，不忘来处，知有本源。若顶天立地、戴发含齿做个人，自幼至长不知爱敬顺事其父母者，非病风丧心而何？乃至不知有君、不知有师、兄弟不能友恭、交游不尚信义等皆然。此外，但是固护己私、不顾道理而行事者，皆谓之昧心天。[[43]]
上述言论，显然多是将“惩忿窒欲，明理不昧心天”视为世俗社会的人伦规范。刘玉曾言净明道之“教法”“大概只是学为人之道”，以令信徒“作世间上品好人” [[44]]，又言“本净元明心学之妙，课忠责孝大教之典，不离日用常行之道”[[45]]，《净明法说》则以为净明之“法”即“律”，可“律不善以归于善，律不仁以归于仁，律不忠不孝而归于忠孝”[[46]]。由此可知其宗教修炼与世俗人伦是相互融合的。其之所以将二者融于一炉，一方面属于净明道改革修仙方法的重要举措，另方面则是为了借追求成仙一事来推行其“民彝世教之大纲大领”[[47]]，以适应宋元时期道教之入世潮流。后一层意图，若用刘玉“欲修仙道，先修人道”[[48]]一语来表达，则更为明白。从这个意义上说，净明道之从事宗教修炼与践履世俗人伦是互为目的的，而这种关系，亦正如清代净明道士傅金铨所言：“人道是仙道之阶，仙道是人道之极” [[49]]。
元代净明道不仅在学说理论、修行方法上对传统净明道的神仙信仰进行了改造，而且还对传统净明道的神仙形象及神系进行了重塑。例如，净明道祖师许逊的形象，经过历代信徒的塑造而早已成为道教之大神，但在元代以前却始终囿于唐胡慧超《十二真君传》之说，属于从兰公、谌姆处承传日月二帝君之教者[[50]]；到了元代，刘玉则直接将许逊说成是太阳帝君的化身，如他曾借胡慧超之口说道：
当知真君即太阳帝君化生。《仙传》谓生身有金凤衔珠梦兆者，非也；乃日中金鸟流精，在天为气，在地成形。鸿蒙开辟，降于洪井，却至海藏。至真君降世，乃由扶桑之墟下贯昆仑之顶，乃从风轮水渊，由地中行，腾出洪崖之井……[[51]]
刘玉对许逊的这种神化，既抬高了许逊在道教神系中的地位，也令他(刘玉)这位太阳帝君(许逊)的“嫡传弟子”身价大增，进而令其种种新说具有了神圣性。不仅如此，刘玉还对传统净明道的神系进行了调整，如早期孝道(净明道前身)极为推崇的“十二真君”在《净明忠孝全书》中即遭到了排斥[[52]]，而另一组重要人物(神仙) 兰公与谌姆在元代净明道中亦遭到了贬低[[53]]。南宋何真公净明道团所崇“六师”，至刘玉时也发生了很大变化，前者所崇“六师”为：“祖师”太阳上帝孝道仙王灵宝净明天尊、“祖师”太阴元君孝道明王灵宝净明黄素天尊、“经师”至孝恭顺仙王(谌姆)、“籍师”玄都御史真君(吴猛)、“监度师”三天扶教辅元大法师正一冲玄静应真君(张道陵)、“度师”九州都仙太史高明大使至道玄应神功妙济真君(许逊)[[54]]。而刘玉则仅保留日月二帝君作为“祖师”、许逊作为“道师”，另补以其声称曾传法予自己的张氲、胡慧超、郭璞三人分别作为“经师”、“法师”和“监度师”[[55]]。这种贬低旧神系、另立新神系的作法，实是为了树立刘玉自己在净明道中的地位，以令其革新净明道之说具有更大的权威性。考《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》可知，自刘玉建立“腾胜道院”以善道劝化乡民，至其声称“神游玉真府”得见许逊，并住进玉隆万寿宫“开阐大教，诱诲后学”，其间竟相隔十余年。以刘玉仅享寿五十二岁来看，这段时间似乎显得长了点，且不说“龙沙已生”十余年后刘玉才“开阐大教，诱诲后学”，与许逊“郡江心忽生沙洲，掩过沙井口者，是其时也”的谶言不尽相合，更值得注意的是：刘玉在这段时间内一直都未能得进住净明道传统的活动中心(玉隆万寿宫)，而只是住在自己的家中(腾胜道院)[[56]]。这非但说明了刘玉在这十余年间活动的影响并不大，且表明其活动很可能受到了当地传统势力的压制；他之所以贬低南宋何真公之属为“下士” [[57]]，恐即为此，而排斥传统孝道所崇“十二真君”及兰公、谌姆等，也不能谓与此无关。
三、结语
通过以上对元代净明道团兴起背景及过程的考察，我们可以得出如下一些认识：
1.传统道教的信仰和学说是可以改革的。这一点，可从刘玉大胆地改造传统净明道的神系、否认许逊成仙乃“举形升虚”等言行中看出。《易》曰：“日新之谓盛德，生生之谓易。”说的就是改革发展之道理。推崇“变”与“化”，本是道家道教的一个显著特征，如老子认为“天下万物生于有，有生于无”[[58]]，这种由“无”生“有”的过程即是一种变化；庄子也认为：“无动而不变，无时而不移。”[[59]]后世道教继承了老庄的这种思想，也多承认“变”与“化”的普遍性，如《太平经》以为“道”乃“大化之根”，唐代道士成玄英也说：“万物变化，未始暂停，……化故成新，物理自然。”[[60]]由此可知，随着所处时代与社会环境的变化，道教也应当积极地改革自身的学说。
2.一个宗教教团之能在社会上获得广泛关注和回应，多与其对传统学说的革新有关。这一点，可从元代文人士大夫对经过吸收儒家理学内容的净明道之兴趣和赞赏中得知，也可从经过革新之后的净明道法在道门及民间之巨大影响中看出[[61]]。考道教之历史，可知其发展实际上就是一个不断变革的过程，如汉末张道陵在蜀中创立天师道，即是为了革除“六天故气”而另立“三天正法”[[62]]，金代王重阳创立全真道，亦是传统道教“弊极则变”[[63]]的结果。不仅道教如此，其他宗教也是如此，如佛教“大乘”学说的兴起、基督教“新教”的改革运动等，俱属对本教传统学说的变革。我们虽然不能否认一个宗教教团的兴起和发展实受制于很多方面的因素，但“革新”对于一个宗教教团的兴起和发展所产生的推动力，却是不容忽视的。
3.关注世俗、贴近社会是道教改革自身信仰和学说的一个重要发展方向。这一点，可从元代净明道的教法“大概只是学为人之道”，以及其要求信徒“作世间上品好人”等说教中看出。事实上，宋元以来的道教多是循此方向发展的，如前述太一道、大道教等均是如此；即便是力倡出家住庵的全真道，也非常注重践履世俗的伦理道德，主张“真功”(修炼)应与“ 真行”结合而行。全真道所谓“真行”，实即恪守世俗社会的道德规范、行善积德而摒除恶行之类，如王重阳曾要求信徒“第一先须持戒，清净忍辱、慈悲十善、断除十恶，行方便，救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资” [[64]]，全真诸子也要求信徒“积德归依无上道”[[65]]，做到“为官清政”、“忠孝仁慈”、“利他损己”、“忍辱慈悲”[[66]]等。之所以需要关注世俗、贴近社会，是因为道教作为一种追求由“人”转变成“神”(仙)的宗教，难以避免地要解决“人”在成为“仙”之前所需面临的种种问题，亦即种种属于世俗社会的问题。
4.传统道教的学说固然需要加以改革，但其最根本的信仰却不能抛弃。这一点，可从元代净明道虽对传统道教的学说进行了很多改造，但却未敢抛弃传统道教对“成仙”一事的信仰中看出。不仅净明道如此，道教的其他宗派也多如此，如隋唐重玄学、金元全真道所宣扬的“成仙”虽已与传统道教的说法有着本质的区别，但却从未否认过“仙”之存在、“仙”之可成。之所以不能抛弃“成仙”这一道教最根本的信仰，是因为舍之便不成其为道教了。
【注释】
[[1]]详请参阅郭武：《论道教的长生成仙信仰》，北京：《世界宗教研究》，1994年，第1期。
[[2]]详请参阅郭武：《道教成仙说的流变及其原因浅探》，北京：《中国道教》，1992年，第2期；《道教长生成仙说的几个发展阶段》，成都：《宗教学研究》，1992年，第3-4期。
[[3]]陈静：《求仙与成仙——从〈说文〉的仙字看神仙的位格》，香港：《弘道》，第15期(2003年)；《“仙”字溯源》，北京：《中国道教》，2003年，第3期。
[[4]]如张继禹：《入世济世与神仙超越》，北京：《中国道教》，2002年，第3期；张兴发：《道教神仙与道德之关系》，同上，2001年，第5期；李素萍：《从道教成仙修炼看女性之地位》，同上，2001年，第3期；张凤林：《斋醮科仪与神仙信仰》，同上，1994年，第4期；洪丕谟：《中国早期不老不死思想和求仙活动》，北京：《气功杂志》，1999年，第4—5期；李小光：《论道教神仙信仰的社会分层》，成都：《宗教学研究》，2002年，第3期；姜生：《论神仙思想的伦理功能》，石家庄：《河北师院学报》，1996年，第3期；农学冠：《神仙文化与人类的生存信仰》，南宁：《广西民族学院学报》，1997年，第1期。
[[5]]详见汉代《列仙传》及晋代《神仙传》、《抱朴子内篇》等。有关当时之各种成仙途径，详请参阅赵宗诚：《神仙思想与道教》，成都：《四川大学学报丛刊·宗教学研究论集》，1984年。有关当时之推崇金丹大药，详请参阅胡孚琛：《魏晋神仙道教》，北京：人民出版社，1989年。
[[6]]《旧唐书》卷一五《宪宗本纪》，北京：中华书局，1975年。
[[7]]《道德真经广圣义》卷四十八，《道藏》本。
[[8]]《太玄真一本际妙经》，《道藏》本。
[[9]]有关这一过程的详细情况，可参阅郭武：《隋唐道教“重玄学”之宗教意义略论》，见陈鼓应、冯达文主编：《道家与道教——第二届国际学术研讨会论文集》道教卷，广州：广东人民出版社，2001年。
[[10]]详请参阅郭武：《钟离权的生平思想与影响浅探》，厦门：《道韵》，第一辑(1997年)。
[[11]]详请参阅郭武：《金丹派南北宗思想对比较研究》，厦门：《道韵》第六辑(2000年)。
[[12]]详请参阅郭武：《何真公、周真公与南宋净明道团的演变》，台北：《汉学研究》，第二十卷(2002年)，第二期。
[[13]]详请参阅卿希泰：《试论〈太平经〉的乌托邦思想》，成都：《社会科学研究》，1980年，第2期。
[[14]]《抱朴子内篇·对俗》，王明校释本，北京：中华书局，1985年。
[[15]]张伯端：《悟真篇·序》，《道藏》本。
[[16]]《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，见《甘水仙源录》卷一，《道藏》本。
[[17]]《坛经》，郭朋校释本，北京：中华书局，1983年。
[[18]]《钟吕传道集·论真仙》，见《修真十书》卷十四，《道藏》本。
[[19]]《悟真篇·西江月第十一》。
[[20]]《磻溪集》卷三，《道藏》本。
[[21]]《宋史》卷四五七《陈抟传》，北京：中华书局，1977年。
[[22]]《湘山野录》卷上，郑世刚点校本，北京：中华书局，1984年。
[[23]]详见《玄风庆会录》，《道藏》本。
[[24]]《大道延祥观碑》，见陈垣编纂：《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年，第822页。
[[25]]详见《道德真经广圣义》卷三十。
[[26]]详见《道德真经藏室纂微篇》卷七，《道藏》本。
[[27]]详见《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经集注》卷上(《道藏》本)、《琼琯白真人集·玄关显秘论》(《道藏辑要》本)。
[[28]]《滹南遗老集》卷四十二《太一三祖墓表》，《四库全书》本。
[[29]]《宋学士文集》卷三十五《书刘真人事》，《四部丛刊初编》本。
[[30]]《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》，《道藏》本。
[[31]]详请参阅吉冈义丰：《功过格思想の一源流》，东京：《东方宗教》，第15号(1959 年)；酒井忠夫：《功过格の研究》，东京：《东方宗教》，第 2-3 号(1952—1953 年)。
[[32]]详见《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》。
[[33]]见《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》，卷三《玉真先生语录内集》，卷四《玉真先生语录外集》。
[[34]]《净明忠孝全书》卷四《玉真先生语录外集》。
[[35]]《净明忠孝全书》卷五《玉真先生语录别集》。
[[36]]《净明忠孝全书》卷五《玉真先生语录别集》。
[[37]]以上见《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[[38]]《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[[39]]详请参阅郭武：《钟离权的生平思想与影响浅探》，厦门：《道韵》，第一辑(1997年)。
[[40]]详请参阅朱越利：《〈灵剑子〉的年代、内容及影响》，厦门：《道韵》，第九辑(2001年)。
[[41]]详请参阅郭武：《金丹派南北宗思想对比研究》，厦门：《道韵》，第六辑(2000年)。
[[42]]详请参阅郭武：《翁葆光及其“男女双修”、“三乘秘要”说》，见云南大学历史系编：《史学论丛》，第八辑，昆明：云南大学出版社，2000年。
[[43]]《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[[44]]《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[[45]]《净明忠孝全书》卷四《玉真先生语录外集》。
[[46]]《净明忠孝全书》卷二《净明法说》。
[[47]]虞集：《净明忠孝全书·序》。
[[48]]《净明忠孝全书》卷三《玉真先生语录内集》。
[[49]]《道海津梁》卷一，《藏外道书》本。
[[50]]详请参阅郭武：《关于许逊信仰的几个问题》，成都：《宗教学研究》，2000年，第4期。
[[51]]《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》。
[[52]] “十二真君”是早期许逊教团的核心成员，所指主要有两种说法：一为不包括许逊在内者，另一为包括许逊在内者。在《净明忠孝全书》中，除许逊外的“十二真君”成员竟无一人被刘玉提及，唯卷六《中黄先生问答》中黄元吉曾谈及"许吴十二真君"皆"坐家修行之士"。有关“十二真君”在孝道(净明道)中地位之变化情况，详请参阅郭武：《孝道“十二真君”略论》，上海：《上海道教》，2003年，第4期。
[[53]]谌姆乃被唐代胡慧超等视为是传法予许逊者，在南宋净明道团中曾得享“经师”地位，但在《净明忠孝全书》中却没有出现；而传法予谌姆的兰公，虽曾在《玉真先生语录内集》中出现，但却只是作为一般人物偶被提及而已。
[[54]]见《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷一及《灵宝净明院行遣式》，《道藏》本。
[[55]]详见《净明忠孝全书》卷一。
[[56]]刘玉将自己的家宅命名为“腾胜道院”，也颇值得玩味。我们知道，“玉隆腾胜天”乃道教三十六天中三界之上的“四种民天”之一，而西山(逍遥山)在七十二福地中也被视为“玉隆腾胜天”，故宋徽宗曾以此赐许逊升仙地之游帷观名为“玉隆万寿宫”，此宫亦因此而成为净明道活动之中心。由虞集《道园学古录·黄中黄墓志铭》所记，可知刘玉生前玉隆万寿宫仍有其他道士住持，再由《逍遥山万寿宫志·宫殿》所记，可知宋元时西山上尚有其他关于许逊崇拜的宫观神祠约二十处，但都未以“玉隆”、“腾胜”之类词语为名；在这种背景下，刘玉以与“玉隆”相配的“腾胜”作为其道院之名，实有欲与当时作为净明道活动中心的“玉隆万寿宫”相媲美或抗衡之意。
[[57]]《净明忠孝全书》卷五《玉真先生语录别集》。
[[58]]《老子》第四十章，《诸子集成》王弼注本。
[[59]]《庄子·秋水》，郭庆藩辑《庄子集释》本，北京：中华书局，1961年。
[[60]]《庄子·天道》成玄英疏，《庄子集释》本。
[[61]]如明《天皇至道太清玉册》曾将净明道之道法科仪视为道门中有代表性者，而第四十三代天师张宇初撰《道门十规》亦将净明道列为明代四大道派之一。
[[62]]详见《三天内解经》，《道藏》本。
[[63]]《秋涧集》卷五十八《奉圣州永昌观碑》，《四库全书》本。
[[64]]《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》本。
[[65]]《云光集》卷一，《道藏》本。
[[66]]《水云集》卷上，《道藏》本。
