在道教史上，汉代《太平经》、《周易参同契》、《老子想尔注》三书被认为是道教信仰和理论形成的标志。其中，《老子想尔注》借助对先秦道家经典文本《老子》的注释，提出了一系列道教教理教义方面的初步原则。其注解以脱离老子原义为基本方法，是最早最彻底将《老子》予以宗教化的老子注本，无论是在道教史上还是在老学史上，都占有重要的地位。《想尔注》对《老子》的宗教化注释表现出两个显著特点，一是对“道”的宗教解释，二是通过注释建立起“道诫”的权威。本文拟从老学史的角度，具体剖析《老子想尔注》之“道诫”是如何通过注解《老子》建立的，并分析它的内容、特点及其在道教史上的意义。
一、信道守诫
据笔者统计，“诫”字在《想尔注》中共出现了45次，其中以“道诫”之名出现了19次。敦煌写卷《老子想尔注》只残存道经部分的注释，若按照《老子河上公章句》的章次排列原则进行统计，则共残存三十六章，其中有二十多章涉及道诫。可以说，《老子想尔注》的宗教化注释绝大部分都是围绕道诫展开的。其中，“信道守诫”是《想尔注》注解《老子》时提出的一个基本宗教原则。
宗教戒律是构成宗教的要素之一，因为宗教的灵魂是信仰，而宗教信仰的核心内容是宗教信条和教义，宗教戒律就是约束信徒坚持宗教信念和信条的一种强制性原则。南梁朝道士孟安排《道教义疏》对戒律的解释是：“戒律者，戒止也，法善也；止者，止恶心口，为誓不作恶也。”这即是说，道教戒律有两层作用，一是“止恶”，即提醒信徒不做恶事；二是“法善”，即引导和监督信徒为善不为恶。《想尔注》中的“道诫”即是以善恶来警醒信徒，规定信徒必须止恶法善。
在《想尔注》中，“道诫”首先是道徒行动的唯一准则。它在注解“安以动之徐生”时说：“人欲举事，先考之道诫，安思其义不犯道，乃徐施之，生道不去。”[1](第19页) 要求人们在有所行为之前，必须先思考这个行为是否符合“道诫”，只有深思熟虑，确认不会违犯“道诫”后，才能逐步施行自己的行为，如此，则长生之道不离。这就把“道诫”与道教的最高追求“生道”紧密联系起来了。
那么，人为什么要“考之道诫”呢？《想尔注》注“载营魄抱一能无离”云，因为“气”聚而为太上老君，太上老君是“道”的代言人，他“布道诫教人”[1](第12页)，“道诫”是“道”的意识的体现。人们只有“守诫不违”，才能守一不失。这样，《想尔注》就把人为的行为规范转化为神的意识，使“道诫”权威化和神圣化了，“道诫”也因此具有了一定的宗教意义。
《想尔注》一再声称，道诫不可违，不可犯。如“道贵中和，当中和行之，志意不可盈溢违道诫。”（注“道冲而用之不盈”）无论治国还是治身，无论是帝王还是一般信众，都要遵守道诫。帝王治国，“疾要在帝王当专心信道诫也”（“注国家昏乱，有忠臣”），帝王的行动不能违背“道诫”，否则会“伤王气”（注“动善时”）。一般人“保身”，也要“奉道诫”，才能“神成僊寿”（注“故贵以身于天下”）；“结志求生”，也需“务从道诫”（注“善结无绳约不可解”）。
“道诫”虽然是以神的意志发挥作用，但神要真正发挥作用，道诫要真正起到约束效果，并非易事，故《想尔注》声称：“道诫甚难，僊士得之，但志耳，非有伎巧也。”（注“强行有志”）仙士意志坚定，能够严守道诫，而一般人缺乏仙士的意志。当人们不遵守道诫或者有违道诫时，特别是有恶行时，应该如何应付呢？《想尔注》在注解《老子》“佳兵不详”时说：“不得已而有者，辄三申五令，示以道诫，愿受其降。不从者当闵伤悲泣之，如家有丧，勿喜快也。”《想尔注》把“兵”看作“凶事”，“非道所憙，有道者不处之”，所以对于“乐兵乐煞”者，要三申五令，示以道诫，用道的威慑力量使对方屈服，这是就治国、用兵而言。那么，对个人修身而言，则不仅需要外在的约束，还必须“自威以道诫，自劝以长生”（注“挫其锐，解其忿”），即自觉地以道诫作为自己的行为准则，以追求长生为修道目的。《想尔注》还要求人们正确对待善恶，在注“太上，下知有之”时说：“知道，上知也，知也。恶事，下知也。虽有上知，当具识恶事，改之不该为也。”“知道”，就是认识善，认识善，才是上知。有上知还不够，还须对恶事有充分的认识，当恶事发生时要能阻止它。它还要求“善人”帮助“恶人”改过，用“道诫”为“恶人”“说善”，用“善”使“其人闻义则服”，去除邪恶，改正错误。同时还要“就申道诫示之，畏以天威，令自改也”（注“其次畏之”）。也就是说，要向恶人申明道意，诫示恶人，以天神之威使恶人有所畏惧，使其自觉改过。
《想尔注》中的戒条非常多，几乎凡是与“道性”相违的，都是需要“道”予以诫示的内容。由于经典注释的特殊性，这些戒条大多是根据《老子》原文的逻辑和顺序零星表达出来的，缺乏系统性。注文中的“道诫”一词，大多数情况下是作为“名词”出现的，但“道”和“诫”也往往分开作为主谓语使用，即“道”作为人格化的神，对人们进行“诫示”或“警诫”。如注解“挫其锐，解其忿”：“锐者，心方欲图恶；忿者，怒也，皆非道所喜。心欲为恶，挫还之。怒欲发，宽解之，勿使五藏忿怒也。忿争激，急弦声，所以者过。积死迟怒，伤死以疾，五藏以伤，道不能治，故道诫之，重教之丁宁。”“道”在这里就是以人格化的神出现在人们面前，对人们进行谆谆教诲。又如注：“名成功遂身退，天之道”：“名与功，身之仇，功名就，身即灭，故道诫之。”道教认为名和功是养生之大敌，所以“道”要教诫人勿逐名贪功。
与“道诫”相关的还有另一个词“道意”。如“道用时，帝王躬奉行之，练明其意，以臣庶于此，吏民莫有不法效者。知道意贱死贵仙，竞行忠孝质朴，悫端以臣为名，皆忠相类不别”（注“国家昏乱，有忠臣”）。又说，“守朴素，合道意矣”（注“故贵以身为天下”），“见求善之人，晓道意，可亲也”（注“其次亲之誉之”），“人举事不惧畏道诫，失道意，道即去之，自然如此”（注“同于德者，德得之”），“道隐却观，乱极必理，道意必宣，是以帝王大臣，不可不用心殷勤审察之焉”（注“执大象天下往”）。这些引文中的“道意”，相当于道的意愿之义。而道的意愿，实际上就是“道诫”，但它又不完全等同于道诫。“道意”既可以是道诫，也可以是道诫所要达到的目的。道诫可以转化为道意，也就是说，可以从客观的没有任何感情色彩的一般法则转化为具有感情色彩的“道”的主观意愿。人们遵守道诫，就是合“道意”，否则，就是“失道意”。道诫既是道意的一部分，也是道意得以实现的工具。《想尔注》注“爱民治国而无知”云：“人君欲爱民令寿考，治国令太平，当精心凿道意，教民皆令知道真，无令知伪道耶知也。”这里的“道意”即是指一种意图或者意愿。也就是说，人君治国应该尽力领会道的真实目的，分清真道与伪道的区别。然而“道意”这个概念并不是《想尔注》的创造，检之于汉代道经《太平经》，“道意”也多次出现，如“是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也。”[2](乙部《录身正神法》) “天行道，昼夜不懈，疾于风雨，尚恐失道意，况王者乎？”[2](乙部《守一明法》) 此“道意”的含义和《想尔注》“道意”的含义几乎完全一样。在这一点上我们可以看出，《想尔注》的确借鉴和吸收了不少早期道教经典《太平经》的思想，并进一步把《太平经》中的“道诫”思想和神的意志、长生的宗教追求结合起来了，使《老子》完全演变为了宗教的《老子》。
二、为善至诚
在《想尔注》中，与“道诫”关系密切的还有两个概念，一个是“善恶”，一个是“至诚”，三者密不可分。如果说科学追求的是“真”、艺术追求的是“美”的话，那么，宗教追求的就是“善”，因此扬善罚恶是世界上任何一种宗教都极力宣扬的典型的宗教伦理和道德法则。一般的伦理学理论，在涉及宗教和世俗的伦理问题时，往往将其划分为两种类型，即“义务论”（deontological theory）和“因果论”（consequentialist theory）。宗教伦理基本上是属于以信仰为基础的义务论伦理，因为它的立论基础是宗教传统所要求的义务[3](第195页)。在道教那里，“善”是以神的名义要求信徒必须无条件地绝对服从的伦理义务，也是道教企图建立实践理性的自由王国的梦想途径。早在先秦文献《周易》中，就有“积善之家必有余庆，积不善之家，必有余殃”（《周易·坤卦·文言》）的说法，《太平经》中也有“天道无亲，唯善是与”以及善恶“承负”说。在中国宗教史上出现的数量庞大的“善书”，都是以“劝善”为目的的。《想尔注》在要求信徒行善止恶方面，进行了非常繁复的论述。据笔者统计，“善”在《想尔注》中共出现了七十多次，“恶”出现了六十多次，其中有多处“善”“恶”对举连用。在它强调的“道诫”中，无论是养生还是治国，“行善”是百诫之首。可以说，以善恶观注解《老子》，是《想尔注》的显著特点之一。它不仅具体阐述了行善在道教宗教追求中的重要性，而且指出了行善止恶的具体途径——至诚。
关于行善的重要性。《想尔注》注“窈冥中有精，其中有信”云：
……古仙士宝精以生，今人失精以死，大信也。今但结精，便可得生乎？不也。要诸行当备，所以精者，道之别气也。入人身中为根本，持其半，乃先言之。夫欲宝精，百行当备，万善当着，调和五行，喜怒悉去。天曹左契，笇有余数，精乃守之。恶人寳精，唐自苦终不居，必自泄漏也。……精并喻像池水，身为池堤封，善行为水源。若斯三备，池乃全坚。心不专善，无堤封，水必去；行善不积，源不通，水必燥干。
精气是“道之别气”，是生命的源泉，万物之中都有精气，所以，精气也是人的根本，人应该爱惜精气保养生命。那么，是否只要结精、爱精就可以长生不死呢？《想尔注》的回答是否定的。它认为，保养精气固然重要，但要真正做到精气不失，必须“百行当备，万善当着”。善与精气紧密相连、相辅相成，行善则精气归，行恶则精气失。《想尔注》把精气、身体和善行三者，比作水池、水堤和水源。善行是水源，无善行则无精气，无精气则生命不能长久。归根结底，生命的关键在于善行。所以，《想尔注》一再强调人应该“自修身行善胜恶”（注“自胜者强”），“信道行善，无恶迹也”（注“善行无彻迹”），人若行善，则“道随之”；行恶，则“害随之也”（注“天下神器不可为，为者败之，执者失之”）。
那么，如何才能行善避恶呢？也就是说，人之善恶的根源是什么呢？《想尔注》认为，善恶来自人的心中。如注“圣人治，灵其心，实其腹”云：
心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊，气常欲实。心为凶恶，道去囊空。空者耶入，便煞人。虚去心中凶恶，道来归之，腹则实矣。“弱其志，强其骨。”志随心有善恶，骨随腹仰气。强志为恶，气去骨枯，弱其恶志，气归髓满。
人心就像一个圆形的器具，充实着“吉凶善恶”；腹部则像一个用来装“道”的袋子，里面充实着“气”。“吉凶善恶”在心中，“气”在腹中，腹就是“道”和“气”赖以存身之所。心和腹部又是不可分离的人体器官，心的善恶决定了腹部“道”的去就与“气”的虚实。“气”，也就是前面所说的“精气”，是命之所系。心凶，则道去、气失、腹虚、命绝；反之，心善，则道来、气归、腹实、长命。可见，《想尔注》最后把修身治国、长生不死都归结到人“心”善恶之上，这是一种典型的通过绝对的道德法则向人的心灵深处寻找解决问题的方法，而这种方法正是宗教信仰的显著特点之一。
关于行善的途径。既然心中有善恶，心的善恶又决定着人生和社会的一切，那么怎样才能去恶趋善，与道合一呢？《想尔注》在此引入了“至诚”概念。在中国传统文化中，“诚”是接近道德信仰的一个词。儒家最早强调“至诚”，如孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[4](离娄上) 荀子也很重视“诚”，认为“诚”是德行的基础。如他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”把“诚”看作最重要的道德观念和修养方法。《中庸》进一步把“诚”和“善”结合起来：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”所谓“诚之者，人之道也”，就是要求人心要“至诚”。实际上儒家的“诚”就是希望通过人的尽心知性的道德信仰达到天人合一的理想境界。道教在创立的过程中，大量吸收了儒家的伦理道德思想。早在《太平经》中，“至诚”就是一个被特别强调的重要概念。《太平经》认为，天人相应，人若至诚就可以“感天”。该书记载不少以“至诚”命名的戒律，如《忍辱象天地至诚与神相应大戒》，戒文说：“当以至诚，五内情实为之，乃可得也。如不以五内情实为之，是道德之所怨也，求善不可得也，神灵不应也。……夫至诚者，名为至诚，乃言其〈起〉上视天而行，象天道可为；俯视地而行，象地德而移。……心者，最藏之神尊者也。……故至诚于五内者，动神灵也。”这段戒文中特别值得一提的是它将“至诚”、“天地”、“我”、“心”、“善”、“恶”五者紧密联系起来了。《想尔注》在《太平经》的基础上，把儒家的“至诚”转化为了实现道教宗教道德信仰的关键途径。
“至诚”在《想尔注》中多次出现，而《老子》原文几乎都与至诚无关，如：
人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。（注“绝仁弃义，民复孝慈”）
明计者心解，可不须用笇。至心信道者，发自至诚，不须旁人自劝。（注“善计不用筹笇”）
至诚能门耶志者，虽无关揵，永不可开。不至诚者，虽有关揵，犹可开也。（注“善闭无关揵不可开”）结志求生，务从道诫。至诚者为之，虽无绳约，永不可解。不至诚者，虽有绳约，犹可解也。（注“善结无绳约不可解”）
富贵贫贱，各自守道为务，至诚者，道与之。（注“不失其所者久”）
……
总之，信道要至诚，守道要至诚，特别是为善要至诚。《想尔注》还将《老子》第30章中的“果”都解释为“至诚守善”。如注“故善者果而已，不以取强”曰：“果，诚也。为善至诚而已，不得依兵图恶以自强。”又注“果而勿骄”曰：“至诚守善，勿骄上人。”“果而勿矜”：“至诚守善，勿矜身。”“果而勿伐”：“至诚守善，勿伐身也。”“果而不得已，是果而勿强”：“至诚守善，勿贪兵威。……”《老子》这一章旨在提醒臣下“以道佐人主”，不以战争强取天下，本没有善和诚的意思。《想尔注》却认为，《老子》的“道”是不兴兵，因为“兵不合道”，不兴兵就是守善，而守善就必须至诚。
综上所述，《想尔注》围绕“道诫”，从强调道诫在宗教追求中的重要性以及如何行善以遵道诫等方面注解《老子》，把《老子》完全宗教化了。道诫——为善——至诚是一个逐步推演的宗教过程，其中既吸收了以孔孟为代表的儒家思想，也吸收了秦汉以来道家道教的某些神秘思想。那么《想尔注》的“道诫”到底包含哪些内容？这是一个值得探讨的问题。
三、关于想尔九戒
通观《想尔注》注文，并无“道诫”的具体内容。它只是根据《老子》的行文逻辑，在注释中不断强调“奉道诫”、“法道诫”、“守道诫”、“勿违道诫”。然而在正统《道藏》中，却有题名《太上老君经律》的戒律，列九行二十七戒。在“九行”之前，题“道德尊经想尔戒”。在“二十七戒”之前又列出一目，云“道德尊经戒”。九行（九戒）即：行无为，行柔弱，行守雌，勿先动；行无名，行清静，行诸善；行无欲，行知止足，行推让。二十七戒共分三品，上品为：戒勿喜，邪喜与怒同；戒勿费用精气；戒勿伤王气；戒勿食含血之物，乐其美味；戒勿慕功名；戒勿为伪彼（邪），指形名道；戒勿忘道法；戒勿为试动；戒勿杀言杀。中品为：戒勿学邪文；戒勿贪高荣强求；戒勿求名誉；戒勿为耳目口所误，戒常当处谦之；戒勿轻躁，戒举事当详心，勿惚恫；戒勿恣身好衣美食；戒勿盈溢。下品为：戒勿以贫贱强求富贵；戒勿为诸恶；戒勿多忌讳；戒勿祷祀鬼神；戒勿强梁；戒勿自是；戒勿与人争曲直，得诤先避之；戒勿称圣名大；戒勿乐兵[5](第128页)。陈世骧认为所谓“道德尊经戒”目是“复出之目或为衍误”，因为“不但想尔戒中二十七戒立意与‘想尔注’全同，甚有文句系从注中直接摘出者。因此他认为，“《想尔经注》为戒之所出”，并认为“九行”和“二十七戒”（合称“行戒”）与《想尔经注》二者“当俱为一事”，二十七戒是九行的化身[6](第379—393页)，也就是说，上列《想尔》九行和二十七戒所据均为《想尔注》注文，而非《老子》经文。这一看法值得进一步讨论。对于“九戒”的出处，饶宗颐曾反对说，虽然想尔九戒“乃是天师道早期之戒条，”但是由于《想尔注》三十多章中有二十余章反复言及“奉道诫”、“守道诫”，故道诫和《想尔注》不是一回事，《想尔训》（即《想尔注》）和《想尔戒》都出自《道德经》，所以敦煌本经注才会在卷末题为“道经上想尔（训）”，于戒则称为“道德尊经想尔戒”，这是仿照佛教三藏的构成，“（老子）《道经》是经，《想尔（训）》是论，而《想尔戒》是律。”[1](第103页) 不过饶先生没有对此进行详细论证。笔者非常赞同想尔戒出自《道德经》而非《想尔注》的说法，并通过对《想尔注》文的仔细搜检，发现在现存《想尔注》残文中，的确有文字明确提到了九行中的内容，似乎早有所据。最典型的就是九行中的“知止足”。如“将夺之，必固与之。……是谓微明”和“名亦旣有，夫亦将知止，知止不殆”，其注文分别云：
此四事即四怨、四贼也。能知之者微且明，知则副道也。道人畏翕弱废夺故造行，先自翕自弱自废自夺，然后乃得其吉。及俗人废言，先取张强兴之利，然后返凶矣。故诫知止足，令人于世间裁自如，便思施惠，散财除殃，不敢多求。奉道诫者，可长处吉不凶。不能止足，相返不虚也。
王侯承先人之后既有名，当知止足，不得复思高尊强求也。诸知止足，终不危殆。
“知足”和“知止”是《老子》对圣人修身治国提出的具体要求。在《老子》一书中，“知足”出现了四次，即“知足者富”（第33章）、“知足不辱”（第44章）、“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（第46章）。“知止”出现了三次，即“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”（第32章）、“故知足不辱，知止不殆，可以长久”（第44章）。《想尔注》把第32章的“知止”解释为“知止足”，实际上是把《老子》的“知足”和“知止”合二为一。汉代另两种老子注本《老子指归》和《老子河上公章句》在注解“知足”和“知止”时，基本上保持了《老子》原义，很少作宗教发挥。如《河注·还淳第十九》云：“［少私寡欲。］少私者正无私也。寡欲者当知足也。”[7] 《辨德第三十三》云：“［知足者富。］能知足之为足，则长保福禄，故为富也。”《立戒第四十四》云：“［知足不辱。］知足之人绝利去欲不辱于身。［知止不殆。］知可止则财利不累身，声色不乱于耳目，则身不危殆也。”等等。其中，有一次提到“知止足”：“［可以长久。］人能知止足，则福禄在己，治身者神不劳，治国者民不扰，故可长久。”[7]
因此，从《老子》的“知足”和“知止”到《想尔注》的“知止足”，并不是突发新见。“知止足”在想尔九戒中是第八戒，《想尔注》明确说“故诫知止足”，似乎是根据现成的条文而言。又《想尔注》注“是以圣人为腹不为目”云：“去彼恶行，取此道诫”。“去彼恶行”相当于九戒中的“行诸善”。又注“化如欲作，吾将鎭之以无名之朴”云：“检以无名之朴，教诫见也。”注“吾所以有大患，为我有身”云：“……思欲损身，彼贪宠之人，身岂能胜道乎！为身而违诫，非也。”注“虽有荣观，燕处超然”云：“天子王公也，虽有荣观，为人所尊，务当重清静，奉行道诫也。”分别相当于九戒中的“行无名”、“行无欲”、“行清静”。从以上简要分析可以推测，《想尔注》中的“道诫”即使不是专指想尔九戒，也应该包含了想尔九戒。而这九戒从内容上看，和《老子》经文有明显的联系，如无为、柔弱、守雌、清静等等，基本上都是从《老子》五千文中引申出来的一系列戒条。“九行”经文十分抽象，不便于信众的具体实施，不大可能出自注重实践的五斗米道之《想尔注》。“九行”在《想尔注》问世之前已经存在，它极有可能是五斗米道徒在日常诵读《老子》的过程中，从《老子》经文中提炼出来的早期道诫。而《太上老君经律》中的二十七戒戒文则和九诫存在明显的差异，很多内容和《想尔注》文相似或相同，可能是后世道教对《想尔注》重点强调的行为准则进行的概括，后世道经遂将二者罗列在一起，总称“想尔戒”，成为道教最早的戒律之一。
当然，《想尔注》对《老子》的注释所体现出来的宗教化特点，不仅仅表现在对道的人格化、神格化以及建立道诫的权威两方面，它还表现在诸多其他方面，比如“贱死贵仙”（注“国家昏乱，有忠臣”）、“与道等寿”（注“万物归之不为主，可名于大”）等等。为了使注释与其宗教目的相一致，《想尔注》甚至不惜对《老子》原文进行篡改。但是，注文围绕着“道诫”所进行的宗教化注解，是《想尔注》宗教观念建立的主要体现，也是《老子河上公章句》等其它汉代《老子》注本所不具备的特点。在汗牛充栋的老学经籍中，如果说《老子河上公章句》代表着道家《老子》向道教《老子》的过渡，那么，《老子想尔注》则是第一部站在宗教信仰者的角度，使《老子》彻底道教化的注本，为汉代以后的道教徒注解《老子》树立了典范，它对“道诫”的重视便是明证。
【参考文献】
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[7] 校．老子河上公章句[M].北京；中华书局．1993.
