一、前言
道教科仪中综括了各种人与社会之间的问题，在种种的问题力求于仪式中，以虔心祈祷向神明表达人类的诉求，期使达到最大的效益。传统的道教素有关怀社会、关怀民众与民生的传统，这种基本的教义是道教对社会思想的另一种层面，期待透过道士的作法和其它方面的努力，解决人生中所遇到的矛盾与灾难，使其生活得到了改善，成为民心安定的和谐社会。
在科仪中道士扮演着中介的角色，作为人与神明之间沟通的桥梁，具有神职人员的身分，道士领同着信众进行请神祈愿、忏悔，在虔诚的祈祷终而获致神祇之赐福、解厄作为其目的。然而，道教科仪经过各道派所传承的仪轨与规范有所不同，所举行的仪式亦有不同，纵使是同一教派也有可能因师承有别而不同。如全真派所传承的科仪为例，目前皆使用《广成仪制》作为仪轨，但仪本仍有分歧，使用不一。不过，现今在中国西南地区的道观大致使用此模板作为科仪依据。
高雄关帝庙承袭正统道教全真龙门「丹台碧洞宗」法脉，在传承和推广的责任与义务上，举办了「揭开神秘的道教科仪观摩会」[1]。此次的观摩会特别邀请正一派高功李游坤大师莅临与庙方全真派传法弟子交流演法，首次结合正一派与全真派醮典科仪共同展演示范，堪称台湾道教界的创举。藉此活动的推展为道教文化的传承与发扬尽一份心力，更期盼大众对道教文化有进一步的了解与认知。
[1] 2013年10月6日于高雄关帝庙一楼财神殿。
本文原以〈《广成仪制》之《雷霆祷结皇旛》科仪程序略述〉发表于上述观摩会会场，经笔者增补小部分史料，修正一二处编纂，以新题目重新发表，期许能渐臻于完善。但本科仪涵摄道教的深奥哲理及修持法门，阐述上自有它的困难度，因而拙文若有未妥未尽之处，甚盼海内外方家有以指正是幸。
关键词：高雄关帝庙、全真道教、道教科仪、祷结皇旛、道家哲学
二、祷结皇旛科仪概说
「祷结皇旛」是道教「广成坛」[2] 所秘传的一种科仪，此类科仪现今仅存四川道教特有。此仪据《高上玉皇本行集经‧经仪篇》（手抄本）记载：「凡有人以玉皇上帝圣号书于长旛，高悬于空得结灵篆，得福无量。」所谓「皇旛」，意指一条以长度「一丈五尺六吋」之黄布，上书「太上开天执符御历含真体道昊天金阙玉皇大天尊玄穹高上帝」圣号；下则用红布分为五条飘带作为旛脚，而飘带头端以铜钱或置入「秘物」结一圆状之小球象征「五雷」，此称「皇旛」。另外，凡举皇旛科仪必须同竖太乙招魂神旛，制作尺寸规格如同皇旛，惟以白布朱书「东宫慈父大慈仁者太乙寻声救苦天尊青玄九阳上帝」，以祈冥阳普福，幽显蒙庥。本仪设法坛于外竖立竹竿上悬旛旗，以自然天候使旛旗下之五条旛尾纠结成形，其形状为占验法事成果之依据。
[2] 由清代道士陈仲远，法名复慧，在川西地区所开创隶属于全真派的民间伙居道「广成坛」，其影响遍及川西各地区，其学问亦受到川西道众所敬重。据四川《灌县志》载：「清乾隆年间邑人患疫，仲远为建水陆斋醮。会川督巡境临灌，闻于朝，敕赐兰台真人。」依此，四川道教称陈仲远为兰台亚史陈真人。陈氏亦是研究清代四川道教科仪的重要文献学者，所校辑全真科仪丛集乃继广成先生制科书之遗风而作，因而题名《广成仪制》。所按「广成」，系指唐末、五代高道杜光庭之名号，道教尊称为「广成天师」。
(一) 皇旛之构造及其所蕴涵之道家哲学
1、旛杆与旛布
关于民间结旛的历史发展、盛行、普及，均与道教的发展、盛行息息相关。以旛杆的高度三丈六尺，象征道教三十六天，而旛布所书写的圣号是沿袭北宋徽宗政和六年（1116）以后对玉皇尊号的加封 [3]，其长度则以道家的理念作为依据。盖道教认为大道生育天地是一种生化的过程，万物皆为「道」所化生，终归于「道」，如此周而复始生生不息。按《老子》第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」是由「道」所生的「一」，则「一」是万物始源的「炁」，即「一」代表「道」。由「一」所生的「二」为阴阳 (《河上公注》：以「二」为阴与阳 )，再由「三」炁以生万物。如据《河上公注》由道所化生的「一」，再分阴阳二炁，阳炁上天，阴炁入地。另，隋代萧吉《五行大义》卷三，〈论数‧起大衍论易动静数〉：「凡万物之始，莫不始于无，而后有，故易有大极，是生两仪，两仪生四序，四序生之所生也，有万物滋繁，然后万物生成也，皆由阴阳二气。」萧氏又于〈论五行及生成数〉引据《易经．系辞上》认为天数五奇为：一、三、五、七、九；地数五偶为：二、四、六、八、十。故此仪「皇旛」以「一丈五尺六吋」的长度，即取意「一」为「道」，取天数五奇之中数「五」为天，地数五偶之中数「六」为地，蕴涵着「道通天地，化生万物」之意。
[3] 按：元代脱脱，《宋史‧吉礼七》：「徽宗政和六年九月朔，复奉玉册、玉宝，上玉帝尊号曰：太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝，盖以论者析玉皇大天帝、昊天上帝言之，不能致一故也。」虽然「昊天上帝」之名称远古已有，但宋徽宗政和六年 ( 1116 ) 始加封玉皇为「昊天玉皇上帝」，之后渐渐出现道经称玉皇为「玉皇大天尊玄穹高上帝」。若以「太上开天执符御历含真体道昊天」而说，笔者认为皇旛圣号当延用于北宋之后。
本仪既蕴涵了「道通天地，化生万物」之意，免不了有道家阴阳论之学说。盖天地之间，太极分判两仪，两仪即为阴阳，再由阴阳分而为五行。以阴阳二者的关系是相生而相克，也是相反而相成，如同生死，不能只生而不死，也不能只死而不生；又同道教内丹术以心为火，肾谓水，水火二者，互相制约，互相作用，以维持生理的动态与平衡。《易经．系辞上》也说：「一阴一阳之谓道」，其明确说明阴阳二者必须共存、共和方为正道。况阴、阳二者性质相反，须借由「和」而成一家，才能成就万物。故皇旛科仪必竖太乙招魂神旛等同这种理念，皇旛为阳属天，太乙旛为阴属地，阴阳相互调和，才能维持万物之生长与均衡。
明代全真道士周玄真所撰《高上玉皇本行经集注》卷一〈玉帝尊次考〉载称︰「刘海蟾云：玉帝在道教，即三清之化，道教先三清者，先虚无而后妙有，所谓无极太极，非有尊卑之殊。」文中记载全真祖师刘海蟾述说「玉帝在道教，即三清之化」的观点，明确表达了玉帝即是道炁所化生而成。此外，〈经源考〉载说，元始于阴阳混沌之时，先天地而生，万物之元母，是无极界之至尊，为三教中之首领，进而演化成为玉帝之论述。这种的观念认为玉帝乃太极界至高无上之主宰，所居昊天金阙弥罗天宫，统御诸天，化育群品，权衡三界，总御万灵，生生不灭，永不毁沦，为众圣之尊。举凡国家之兴亡、帝王之成败、人民之祸福、政治之治乱、文化之兴衰，以及个人之贫富、贵贱，乃至万物之生杀消长，万众莫不求于玉皇上帝。然而，以玉帝称号「玉皇大天尊玄穹高上帝」之玄穹一词，即表玄虚苍穹之意，玄虚意指「道」，苍穹即为苍天。故「皇旛」所书玉帝之尊号中「含真体道」，其实也是复归于元始，遵行「道」化万物相生变化，循环不息的自然规律理念。
2、旛脚
在「皇旛」的结构中，最重要的一环在于旛脚。其因以自然天候使旛旗下的五条旛尾纠结成形，再依据教内秘传《皇旛云篆》[4] 所记载串结之形状以占验法事之成果。
[4] 按光绪十一年(1885)重刊〈序〉所述：为东华帝君钦奉元始颁赐，牒请雷公、电母、风伯、雨师、诸大官将降临坛场串结宝旛。一般是经自然天候之吹荡，使五条旛脚缠结成形，认为其形状表现为上天云篆之字，并以不同串结之形状为不同仙圣临坛所结，预示吉凶内涵不一。
「旛脚」是以红布或黄布分为五条飘带，而飘带头端以铜钱或置入「秘物」结一圆状之小球象征「五雷」，同时代表风、雨、雷、电、云五种自然气象的巧妙变化。上述之「秘物」，其实是置入茶叶、铜钱、米、盐、黄豆等五种民生用品，其意代表为信众祈求丰收年年、财富连连之外，另有包含着道教五行相生之理念。所谓象征「五雷」之意，其因认为诸法之中，威力最大的是雷法 [5]，以雷为天之号令，其权最大，三界十方一切皆由雷司总摄。简述如下：
[5] 据考证雷法起源于北宋，兴盛在南宋，道教诸多派系都有传承此法，道藏所收录《道法会元》、《清微丹诀》、《法海遗珠》等书中皆有详细记载。
米盐，以作驱邪解秽之物，另作坎离 [6]，即「坎」属水为北方，「离」属火为南方之意。茶叶，以茶叶之颜色「青」，五形属木，为东方之意。
铜钱，取以物件，五行属金，为西方之意。黄豆，取黄豆之颜色「黄」，五形属土，为中央之意。
[6] 宋全阳子俞琰《周易参同契赞序释疑》认为：米盐，出自于《史记．天官书》语。一本米盐作坎离，非是。并认为米盐分判一词，犹言黑白分明也。虽说法不一，但笔者以为既是黑白分明，亦犹如太级圈之南北二极，同等坎(水)、离(火)，故认同道教之说法。
旛脚以金、木、水、火、土为「五雷」，其理念无非阴阳五行之气变化而生，而五气皆由先天「道炁」所生化。[7] 此观点认为万物皆由「道」化生而来，再经过阴阳的变化，以气的聚合而成象成形，但事物由始而终，有生化即有灭亡，聚者不能不散，散者也不能无聚，只有再复归于道，在聚散的转化之中，获得永恒的生命。在此所提出的理念，如同道教修炼的方法和目标：「枢机运合于五行，究竟还从于道合。」期以达致生生不息，与「道」合真。
[7] 按：《高上神霄玉枢斩勘五雷大法》说：「夫五雷者，皆元始祖气之所化也。」
(二) 科仪之依据与仪式之音乐
行使科仪时所使用的经书是整个仪式进行最主要的依据。目前全真派所传承的科仪大致使用《广成仪制》作为仪轨，四川地区的道观亦使用此类模板。高雄关帝庙既然传习于四川全真道脉，理应参照《广成仪制》作为科仪之依据。据传此套书册堪称全真派斋醮科书大全，共有各种斋醮仪轨等书籍三百余卷，但其中若干卷已缺，现存清代至民国时期木刻本、抄本等，由「武阳云峰羽客陈仲远校辑」[8]。本书原藏于四川成都二仙蓭，兹因大陆文革时期恐文物遭受破坏送至青城山常道观收藏，现今由成都青羊宫道观手工印刷出版。
[8] 同注2。
道教音乐，是道教进行斋醮仪式时所使用的法事音乐，是道教仪式中不可缺少的内容，它具有衬托、营造宗教神秘的气氛与仪式中的气势，并有增强信仰者对道教信仰的向往与崇敬。道教音乐在发展过程中，始终和当地民间音乐密不可分。因此，各地的道教音乐便与当地的传统音乐息息相关，也和当地的民间音乐有着密切的联系，各地的道教音乐也都具备强烈的地方特色。
四川道教音乐按其音乐形式，分别采用「全真正韵」与「四川广成韵」[9]。全真道乐的流传与使用，主要流传在道观之内。由于十方丛林制度所形成的宗教修行规式，从道士的出家入道至其养成，都需严格地遵照教内的清规戒律，教外人士实难探寻其中之奥妙。然而，经高雄关帝庙不断的支持与推动，促使全真龙门丹台碧洞宗法脉在台湾得以继承，所承习的「全真正韵」与「广成韵」于仪式中表现的纤悉无遗。
[9] 「全真正韵」亦称「静坛」音乐，指在道教宫观内活动使用，是全真派出家道士专用的音乐，此类音乐较具浓厚宗教气氛，曲调典雅肃穆。「广成韵」俗称「行坛」音乐，此韵是流传于四川早期民间伙居道坛使用的韵曲，但部分的道观也有采用此韵。广成韵属于四川民间地方韵，曲风独特风格多样，较为热闹活泼。虽然广成韵来自于民间，但目前四川各大道观在法事音乐的使用仍以广成韵为主，常用的曲目有〈八卦韵〉、〈四景赞〉、〈西江韵〉、〈小赞〉、〈跑马韵〉、〈龛子韵〉、〈十王龛子〉、〈回向赞〉等。
(三) 科仪之程序
道教建斋设醮必设坛场，坛场为神灵降真之圣域，从古至今道教颇为重视坛场的设置。以「科仪」一词，则通指依科行仪礼拜，依规书章呈文，表现丰富的教理教义内涵，以及传承久远的仪式规范。道教科仪包括坛场布置、演法仪轨，以及礼仪规范，并特别严格重视道士行为仪态的庄重与严谨。在道教的科仪中，主要是指每一项仪式的整体内容，所包括道士的威仪、唱诵、表白，以及「高功」存思通神等，藉此表达道教理念中所蕴含的「自然无为，天人合一」思想作为最高的境界。所以，科仪的内涵除了整体的仪规之外还要注重于道士的修炼，只有经过修持的道士才能表现出庄重严谨的道教科仪与坛场的神圣气氛。「结旛」亦是如此，结旛者必须于四十九天前虔心「斋戒」，以祷祈圣真届时临坛结旛，为信众达到祈福禳灾之目地。
1、净身
净身仪式通常是作为宗教仪式的前导，尤其主持结旛者必须通过神咒的护持，达到一种身心净化状态，再以自身崇奉敬意之心祈求法事能够顺利进行。
《雷霆祷结皇旛》科仪的开始由高功自谦庸才，首向上天祈求愿得圣真之庇佑，以利结旛法事之顺利。这里由高功的自谦表现出古代睿智哲人老子对人生的透彻了悟，以「处下谦退」为最高的处世之德，广传教化，普润众生。随后仪式进入主坛道士净身之程序，其曰：「三净灵章，谨当持诵。」三净灵章，即净心、净口、净身神咒。这说明行持者必须自先净化自己，使自性达到一尘不染境界，再以虔诚的真心感触元灵，即可与圣真相应感通，达到神机感应变化莫测的意境。三净咒，不论在法事或自身修持，道教对此都极为推崇。如《道法会元》卷九《清微梵炁雷法》述：「凡行持之际，先『净口、心、身』，要内外一尘不着，清净圆明，身心与虚空等。然我即天地，天地即我，相忘于彼我之间。诵呪若空中琅琅然有声，所召立至，所祷立通。平昔须是熟记念头，不生疑惑，方谓之行持。」这说明了行法之前，持诵三净咒的重要性，而具体的诵持方法是行持者必须先行忘掉凡人的身分，再使自身融合于天地之间，犹如进入天际一般之境界。这是一种自身的体验，使自己成为能量的发动者，藉由体内「声鸣」[10] 感应着上天诸神，便能达到闻召即临，所祷感通。
[10] 《黄帝内经》所提出：「五脏有声，声各有音」，人体五脏对应着五音（呼、笑、歌、哭、呻）。声鸣，即是利用体内的共鸣声与上天相互对应。如道教秘咒中的讳字，虽不解其字义，但以读音所发出的共鸣声即可感通鬼神。故〈清微梵炁雷法〉说：「诵呪若空中琅琅然有声，所召立至，所祷立通。」即是以行持者体内之声鸣，感应上天之意。
2、解秽
解秽，即解除坛内邪恶污秽之气。此仪于坛内设大锅一只燃烧树枝，使烟雾布满坛场上空，其目的则是为了秉告天上神仙，祈请串结皇旛祈福平安。此外，此举另有解除天地之氛秽，营造出仙界之气氛，祷求神明降临证盟，使祭祀区域内之仪式顺利进行。故《祷结皇旛》中云：「凡欲竖旛启事，必先荡秽除氛。使地界以肃清，则神员而示应。」据此，于仪式中召请神将、日宫、月府、天罡 [11]，运行雷法，行三台罡、九凤罡荡除氛秽。
[11] 五雷正法中，雷为阳，霆为阴，阴阳合而为雷霆。雷霆仰赖日宫太阳，而威赖于月府太阴，而神赖于北斗九皇（北斗七星与左辅、右弼二星，共为九星，故称之为北斗九皇。）为枢辖。依此，召行雷法需召请日宫、月府等神。
解秽的节次中，所运用是有形与无形的要素，无形即为体，有形则为用，而道教法术绝不离开体用的关系。体即是本体，用即是作用；离体无作用，离用无本体，体用是一体两面之说。如行三台罡、九凤罡荡除氛秽为法事之「作用」，若无行持者运用自身元炁为「本体」，也无法达到体用一如之效果。又，仪式中道士将〈玉清解除厌秽真符〉焚化于水碗，道士运自身之真机与水交合，手持五雷牌令于水中持咒书讳，以「水」荡除坛场四周之秽气。这些动作只能作为外相之作用，若缺少了行持者的本体运行，就如同少了内部的机件，也就产生不了真正的作用。故《道法会元》卷八十四《先天雷晶隐书》提到：「盖其真符、真咒、真炁、真罡、真诀、真机，非今人画符念咒，布炁步罡掐诀机关也。」上引说明了实际修炼的重要性，并非只有形式上的画符念咒，存炁步罡等事。
事实上，人神感应是建立在修持的内炼功夫上，道教的科仪和术法应由上天授予神力，配合道士自身的「性命」修炼达到为信众济幽度显的目的。所以，道士必须不断的修炼自己才有能力济度他人，当然，这要经过一段长时间的勤学苦练，才能达到这个信仰的境界。
3、请师申文
宗教传承之系表，通常是由近处向远处寻找依托，道教历来特别重视师徒传承，这个环节主要的意义在表达师承关系的重要性。本仪述：「道非师而不度，相承于授受之间；法无将而不灵，相感于召合之际。」所以，道教黄老初始，自祖天师创教，乃于今天已经数千余年，不管以何种方法着手，以哪种理论发挥，道教任何派别最终总是殊途同归。全真派既继承于道教的醮坛制度，理应遵循着仪轨。故于仪式中拜进书缄禀告泰玄都省 [12]，张、葛、许三师真君、雷霆启教汪萨二大真人 [13]，俯垂省览，祈求主张结旛大法。祷请祖师行令差委飞符捷疾张天君讳矫、先天主将王天君、部领雷公、电母、风伯、雨师，及蒋刚轮、毕机先、华文通、雷压、陈石等五方天雷使者 [14]，雷部合干官将齐临坛场，大展神功串结皇旛。
[12] 「省」，原为古代行政区划单位。在道教神界体系意识中，其编制与古代朝廷一样，泰玄都省即泰省、都省、玄省，合称道教三省。
[13] 张、葛、许三师真君为：张道陵、葛玄、许逊；雷霆启教汪萨二大真人为：汪守真、萨守坚。按：明朱权编纂《天皇至道太清玉册》卷八认为：「雷霆三省，张天师判都省，葛仙翁判玄省，许真君判泰省。」引文中，雷霆三省同泰玄都省。
[14] 仪本所列雷部诸将原出《道法会元》卷八十二《先天一气火雷张使者祈祷大法》，即东方蒋刚轮、南方毕机先、西方华文通、北方雷压、中央陈石，为五方天雷使者，惟仪本上所加注飞符捷疾张天君为「张帅名矫」，与上引文献记载张使者为张燔有所出入。但以仪本所列五雷将班讳字大略看来，极有可能以上述文献作为依据，而广成仪本又出于之后，疑传抄编印时误植。
科仪演法俨然成为道教传承的重要依据，其依序为：行持者 → 师父 → 师爷 → 道教诸师 → 道。首先，行法者自身之师承必先确立，也就是行法者必须要有道教传承的身分，行仪中渐次祷祈道教诸师圣众，以得到道教历代师真之庇荫，故说由近处向远处寻找依托。在上述观念下，若从人的角度看来，科仪演法是师徒关系得以维系的基础，更是师徒传承的主要依据。但这种的基础奠定在整个道教的伦理思想上，并非拘泥于在各流派之中。以全真派而例，行祷结皇旛科仪所启请的祖师为正一派祖天师、灵宝派葛真君、净明派许真君，而非专以自家祖师为启请之对象。这是一种无私的道教观，而不是仅限于各宗派的狭隘主义，派别之间虽各自流传，但终究皆从其朔，此仪中可一一的反映出来。又，道书《太上净明院补奏职局太玄都省须知》记载：「太 (泰) 玄都省者乃玉皇上帝专达之府，府有文林、武林二品官。」此书原为净明派之经籍，文中认为「泰玄都省」者为玉皇上帝专达之官署，并置有文武官员。清代道士陈仲远编辑《祷结皇旛》仪本时，很显然接受了这种的观念，以疏文申启泰玄都省三师真君，伏望师慈主张结旛法事启迪后人。道教首重师承论，此仪亦有上溯其道教师承关系之意义。反观现今的道教各派自我主义过高，这种情况的发生或许为人心的纠结，但这种昏庸无道的状况，如果未能自我反省，实在很难找到对应明晰的头绪。
道教以道为本，以德为用，劝化行善，以济国利民的教义思想来宣教。这样的传统一直流传到我们这世代，自然而然的形成传承的特征，从而形成具有长远历史的宗教文化。
4、变神化身
这一节次，重要是主坛高功运行雷法与存思 [15] 的程序，高功法师在存想中，配合咒语、符法和意念造化其境，藉以帮助天人感应。在道教中，对雷神的信仰崇拜已久，但雷法的兴盛于南宋，是藉由历代道门的推展，使雷法逐渐成为道教法术之代表。全真诸派自来重视内丹之学，早期虽刻意淡化符咒之术，然而历代祖师运用符咒为人治病解厄、祈晴求雨等事迹频传，致使教内纷纷仿效其法，渐渐的符咒与雷法的传统道教法术被全真派所采纳，以维持旧有的修炼体系，加入改革古老的符咒法术，将道教的丹术、符法、方术，融为一体应运而生。
[15] 存思，又称为存想、存神。即默想诸神形象或仙境奇景，使自身置于其中。存想原是汉代流行的一种内观养生术，用于自身之修炼。道教采用此法，是斋醮科仪中高功通神的重要法术。
本段科仪将变神与天师同体，使坛场化为仙境。其方法大略为：以自身存想由凡体变化为「经师」祖天师张道陵之身，此时存神观想自身已与上天之炁相合护卫于体内五脏；其次存想化为「籍师」葛悟玄，再由体内导引出先天之炁后，存想自身已达虚皇圣境之前；最后存「度师」许旌阳，三师护持身形，如同身在云端极变风云，策役三界，风雨雷电云，万神我主张之情境。整段科仪在道士化于身形体变祖师之后，以利指挥万神，助其法事顺利完成，瞬间使科仪的神秘气氛达到最高潮。这是在天人合一的基础上进行法事，以自然而然的法则与天地之间相互着感应，集天地万物之灵对应于内，而外部则与宇宙造化相通。
对此观点《道法会元》卷六十九〈造化章八〉有详细的载说：「人禀天地之炁以生，天地正直无私，人返能夺天地造化。盖天地人三才之炁贯通，屏息万缘，则与天地相为表里，风雨雷电，又何难之有。盖天有日月星，光明可普照天下，人有眼耳鼻，可闻可见识天地间之万物。地有三江五湖、四海五岳、四渎四肢为万物。此身便是大地山河，无所不备矣。吾果能息缘调气，以身中克应，合天地之秘密，仍以我之真意，注想于所行之事，则天地真炁随吾意行，定见执应。此万无一失之事。」上引为北宋道士王文钦认为：人为天地之炁所化生，若能以天地人三才之炁相互贯通，瞬息断绝世俗的一切因缘以契合于天地之间，那么风、雨、雷、电，又有什么困难。天有日、月、星可照临，人有眼、耳、鼻可闻见，无论是三川五岳、江河湖海，我身即是大地山河。并说人若能学习屏息调炁，以自身之炁应对着内脏以合天地之秘密，诚意存想所行之事，自然得到感应。
雷法变神法术的核心，在于人体定心存气的状态中，以本身清静无尘的心，深切地感受自然间各种气象的变化，而这些变化必须和体内的器官相互的对应。广成先生云：「心者，神也；神者，心也。」变神如同以「心」去感受万物。就现代的观点看来，将心解释为人类思想的代词，也就是这个法事的进行需要行持者透过存想去引动着雷法内功。这似乎有一点神秘主义的色彩，但是一个有修持的成就者，自然能够感应自然界的种种变化，这种例子确实常常出现在道教祖师灵验传记中。
5、召将结旛
道教以「符」作为遣神召将的信物。发符也就是道士按照信徒的要求，以灵符召请天将、功曹、符使传递等神，将符文通报天界帝阙的科仪。故此节次中，告发〈功曹符〉以召先天值符使者、年月日时四值使者，等候串旛报告帝阙；步「破地召雷罡」召请先天雷部诸神速赴坛场；告发〈万灵符〉以召请万神临坛洞鉴；步「使者罡」召请先天雷霆行令飞符捷疾张使者，部领五雷大将、雷公、电母、风伯、雨师……齐赴旛前。最后于结旛前告请牒文 [16]，牒下雷司将帅，再行祷结皇旛。
[16] 牒文，道教文检，如同官府布达命令之公文。
这节次表现在步罡掐诀、书符念咒的道教法术上，但这些法术的运用并不是单纯于外表的形式而已，如同上文所引《先天雷晶隐书》提到，雷法施行的方法讲究的是真实的感召，以自身的元炁去契合上天之真炁，故真符、真咒，真炁、真罡，真诀、真机，为雷法六府，即秘密所在之处。
再以步罡为例，强调所踏出的步伐经由步伐的变换所产生阴阳交会之气，直上与北斗星宿相互对应的关系。如「破地召雷罡」，即以天阳地阴的观点，启开下地之阴气与上天之阳气相互交融，使天地之间出现一种共鸣，两者交通成和而达到召天地鬼神的目的。盖道教认为天上之星宿为天上神仙之炁所凝化，代表着天界诸神，并认为星辰和世人的命运息息相关，由祂们主司人命的生死与贵贱。如此，步罡的理念也就产生了出来，藉由道士行法的步伐与天上北斗星宿相互感应，引入斗星之神光为信众禳灾祈福。
6、朝旛拜诰
升起皇旛后，即进行朝旛拜诰仪式。「诰」在道教中是诸真圣众对道教徒的训勉文书，藉以赞颂祖师之威德虔心修持，是道教科仪中的文体之一。此仪道士存玉帝亲临坛场，以虔诚恭敬之心拜诵〈玉皇宝诰〉，祈求旛结成象，洞显天机，如事所祷，教化世人。
全真派拜诰仪式以唱韵的方式来表现，每诵一句经文，接一句圣号，礼拜一遍。诰文为：「志心皈命礼，礼拜玉皇赦罪大天尊玄穹高上帝。太上弥罗无上天，妙有玄眞境，渺渺紫金阙，太微玉清宫，无极无上圣，廓落发光明，寂寂浩无宗，玄范总十方，湛寂眞常道，恢漠大神通，圣号宣扬，万罪消除。礼拜玉皇赦罪大天尊玄穹高上帝。」这个仪式的进行除了认为玉皇大帝高居天宫，掌管三界统制万灵，是为天界至尊之神给予的赞颂之外，但从诰文中我们不免要理解玉帝信仰主要蕴含着无限的大道之理。若能体认到玉帝本是大道所化生，而大道规范着天地万物，自然万物无不出于道返入于道，领悟此理才能真正感应到「玉帝」的存在。人亦是如此，人体即为天地，以自身融于自然之中，感受天地洗涤自身之心灵，再以诚心忏悔请求赦除以往之罪愆，何事无法求得？哪怕没有感应？笔者深切的认为，宗教的仪式若无维系本身宗教的理念，将使仪式形同虚设，致使失去宗教仪式的价值。
三、结旛灵验记
人们的心灵或理性的修持固然重要，但人们现实的生活与情感的抒发在所不免。故而道教巧妙地运用人对神明的敬慎与神秘等感觉，充分普遍的达到这个信仰需求。仪式中，道士通过发奏启师、荡除氛秽、行法变神、化符召将、申疏送符等仪节，于就坛前祷结玉皇神旛，将信徒禳灾祈福的愿望，上达天听。
高雄关帝庙于2013年10月5日至10月15日，启建了「癸巳年庆成谢土祈安礼斗冥阳普福大法会」。这次的法会由于庙方修缮工程已告一段落，依台湾宗教习俗举行了奠土安镇、竖扬皇旛，以答神恩的一个醮典。在庙方积极推动道教文化的理念上，于醮会的第二天盛大举办了「揭开神秘的道教科仪观摩会」。在这次的醮典中「祷结皇旛」是一件大事，为了使整个醮典达到尽善尽美，早在半年前就排定所有相关的事项，当然也包括择吉结旛。「结旛」是四川道教秘传的法事，这种科仪在道教科仪上近乎失传，惟龙门丹台碧洞宗与少数的教派还有在行此科仪。笔者曾听四川的老道长认为结旛还要算准风雨雷电相交之日，才能顺利串结皇旛。故择吉竖旛是非常重要的程序，这种的观点也在科仪文化上保留了下来。
很不巧的在10月5日法事开坛当天下午，台湾的中央气象局发布菲特台风在台湾陆上台风警报，虽然台湾南部并非警戒区域，但暴风圈笼罩着台湾，结旛科仪又设坛于外，难免担心有一场的风雨打乱了科仪的进行。在10月6日结旛当日早晨，正如风雨前之宁静，天上乌云密布，诡谲多变的气候，霎时强风夹带着的细雨，有如随即狂风暴雨之前兆。正当高雄关帝庙道长们商讨如何应对此事之时，有一道长则说：「绝对不会下雨，『关圣帝君』会庇佑法事顺利的进行。」这是一句极具震撼的话，也是一种信仰支撑的力量。此话一出确实让大家彷佛注入一股强心剂，增强了士气也得到了的自信。法事进行中，天候的稳定有如「关圣帝君」临坛庇佑一般，但阵阵的强风似乎没有停止，难道冥冥之中自有天数？果然在有风无雨的状态下，风势助长了结旛的速度，在扬起皇旛之时，经「风神」强风吹荡促使宝旛立即串结，使众人目睹道教结旛科仪的自然奥妙。
此次「祷结皇旛」所呈现串结的形状，据《皇旛云篆》载曰：「举念存诚叩帝台，心诚意正天门开，无边花雨纷纷下，不尽恩波滚滚来。此旛乃：五老上帝临坛下盼，敕命辛天君同风伯巧结『存诚』二字。崇善者，一诚有感，万事亨通；修斋者，现存获福，已往超升之兆。」依文意看来，信众虔诚恭敬的心得到上天的回应，故命令雷部主官辛天君会合风神于坛前串结「存诚」二字，并表示崇善者，必能得到感应，事事皆能顺利通达；修斋超度先亡者，生人必获福荫，亡过定能超升。庙方所启建本科「庆成谢土祈安礼斗冥阳普福大法会」，是为信众祈福，亦为众亡超度，在意义上堪称是名符其实的冥阳普福法会。
道教在民间的信仰中，民众常以个人的利害得失作为灵验之依据，由于大部分民众对道教信仰的偏颇，导致于这种的思维长期表现在道教的信仰之中，灵验与否与获得的利益多寡成了正比。然而，真正的宗教是应该以真理来教化民众，使其动荡不安的心灵最终得到依归，而不是只有单一的偏思促使造成道教陷入迷信的结果。善用人类对神明的敬慎与神秘所订定出的戒律，是道教对人类行为上的约束，这种思想在于「劝人为善，修己助人」的目的上完成，若能达到这种的目标即能与神相应，并且得到神灵的庇佑；偏思所造成迷信的人，只为功利而不求心灵上的升华，他们是以功利主义来对待着宗教，这种行为和道德观完全背道而驰，他们的行为将会对道教甚至社会造成不利的后果。所以，人类在某种的环境下可能不免要宗教的依托才能使心灵得到平静与提升，但宗教也应该负起教化信众的本责，也只有这样才能保证宗教的永续发展与社会的安定祥和。
四、结语
道教仪式的核心内容在于宗教本身之思想，故须以经典教义作为依据，否则容易流于形式，甚至过于庸俗。然而，若以宗教信仰者的角度看来，这个科仪的内容意义在社会的理念观点上应以成立，以安定信仰者进而安定整个社会。在社会思想的层面上，无疑是具有重要的意义，否则这些科仪就无法顺利的完成，更别说替信徒禳灾祈福之事了。
英国人类学家 Maurice Blich 认为：「仪式和其它符号体系不同之处，在于仪式是界于行动（action）和陈述（statement）之间，因此，那些只关注其中的符号意义的仪式研究，通常是片面的，并会造成误解。要弄明白一个仪式的符号和社会学方面的意义，只有将该仪式的田野参与观察研究，和对它的历史形成过程的研究结合起来才能达到。」笔者认为这种说法甚为贴切，外界对宗教的观念往往无法融入现实的宗教，这种问题的产生，有可能当事人未深入了解宗教的信仰思想，或只是以表面的个案、传闻、甚至个人的偏思去看待整体的宗教，那么所造成的结果当然不符合于实际的宗教。如果大家都能以宗教的立场去理解宗教、看待宗教，与尊敬同理心的态度去接触宗教，相信就不会有诸多的误解与隔阂。
「祷结皇旛」的道教科仪是道教最玄妙神奇、出神入化，且能「天人合一」的一种法事活动。这项科仪以「道」为中心思想，对玉帝的信仰融合「神化人格」的概念，并且顺应自然的变化与规律，使每一个体都能发挥其主动性，事物也可以保持其天然性。不以人为做作，使其随意的发展；不受任何拘束，使自身无所负担，以达到道教自然信仰的本质。
主要参考文献：
陈仲远 校辑《广成仪制‧雷霆祷结皇旛全集》，成都二仙蓭刻板。
《道藏》，北京：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合影印出版，1988。
萧登福《清静经今注今译》，高雄：九阳道善堂，2004。
萧登福〈《易经》中《河图》、《洛书》之阴阳五行生克思想〉，新疆特克斯世界周易高端论坛论文，2012。
陈柏勋〈全真道教科仪在台湾的传承与延续─以高雄关帝庙为例〉，《武庙道教文化季刊 创刊号》，页19-28，2012.4。
郭于华 主编《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000。
作者简介：
陈柏勋 (Bergsing Chen) ，字山佑，台湾高雄市人，1966年生。受业于四川成都老君山道观住持张至容大师门下，蒙赐道名陈理义。
2007年于四川成都老君山道观正式授「冠巾礼」，传承法脉接派度人。主要从事道教仪式研究与实务，曾发表相关论文十余篇。
