道教的思想学说，向有“杂而多端”之称，其神团的组成也是如此。这一点，可从不同时期的不同道派曾对道教神团作过不同的划分上得到证明。总的说来，道教的神团可以分为先天之神、后天仙真和道教俗神三大部分。先天之神出自天地未分之前，与生俱来就有神通，且得高居天宫之中；后二者则需通过修炼才能进入神仙世界，以致人们多认为修道、奉道乃是凡人成仙的必经途径。但是，在道教的神团中，有一小部分成员不仅是真实的历史人物，而且也不曾经过修炼，却被吸纳为道教神仙，从而构成了另一类成仙的模式。他们都是些什么样的人？他们能被道教承认、接受的原因是什么？他们在整个道教神谱中居于什么样的地位？下面，试就此谈谈本人的一些看法。
一
首先来看第一个问题。
从道教的发展史来看，其神系曾经历了一个长时间的充实、完善和基本定型的过程。在两晋时期，陶弘景的《真灵位业图》曾依照现实生活次序，对当时人们所奉的道教众神进行了一次具有承上启下意义的归位。之后，道教的神谱又不断更新，到了宋朝基本定型，金允中《上清灵宝大法》中的神系可谓是一个代表。查有关神仙的记录，那些经由“特殊飞升”的人物从社会地位上来说有君王、将相、一般官员、儒家圣贤、普通民众等。我们姑且就按照他们的这种社会地位，把这些神仙分为五种类型。其中，君王型有周文王、燕昭王、秦始皇、汉高祖、刘备等；将相型包括辅佐君王建功立业的将相如诸葛亮、关羽，以及在国家、民族危难之时挺身而出的将相岳飞、文天祥等；一般官员型多是在地方为民众做了许多好事的清明官员，如开漳圣王、包公；儒家圣贤型，指历史上非常有名的圣贤人物，如孔子、颜回；普通民众型，包括行业神如鲁班、扁鹊等，及为民众做出了贡献的人，如妈祖、广泽尊王。总之，这些神仙从上到下包含了社会中形形色色的人物，体现出一种成仙的平等性以及道教的包容性。
二
其次，我们具体剖析一下上述神仙飞升的原因。
由于这些“特殊飞升”的神仙(真实的且非道教徒的历史人物所成为之神仙)来源庞杂(来自社会各个阶层)，也就使得分析他们飞升的原因变得很复杂。笔者能力有限，在此只能分析一下他们所以能被道教接受的几点重要原因。
第一，帝王进入道教神团的原因。帝王在中国具有绝对的权力，如董仲舒言：“天者百神之大君也”，所以“天子受命于天，诸侯受命于天子”。其对于宗教也不例外，如东晋道安言：“不依国主，则法事难立。”道教这一中国土生土长的宗教，在封建社会中更是离不开帝王的支持，例如，北魏寇谦之能完成对道教的改造，实得力于魏太武帝拓跋焘和宰相崔浩的支持，唐、宋、明时期道教的发展也离不开最高统治者的大力扶持，此时道教徒地位的提升、活动场所的修建、经文的保存以及相关的一些活动在很大程度上俱有赖于帝王的支持。所以，帝王对于道教的发展和壮大非常重要。
当然，帝王对道教的支持并不是单方面的。既然帝王在国家中处于独尊的地位，故道士们为了博得其青睐，总是尽力迎合帝王男囊狻Ｒ虼耍挥械钡缻
教和帝王关系密切的时候，道教才获得了极大的发展。道教对帝王的迎合，主要在于用宗教固有的神性宣扬王朝建立、君王即位的合法性，以及用神仙学说满足帝王的长生欲求，其具体表现主要在以下几个方面：第一，为新王朝的建立寻找神学依据。纵观历史可以看到在新旧王朝更替之际有不少的道士卷入战争，他们所扮演的角色之一就是为新王朝的建立宣染神圣的“合法性”，比如道士王远知在隋末战争中自称“奉老君之旨”而向李渊“预告受命之符”，朱元璋在夺取政权的时候也利用道士为自己制造舆论，把他说成是“真命天子”。第二，竭力彰扬帝王的神性。而对帝王神性的彰扬最有效的方法就莫过于把他们纳入道教神团，这大概也是帝王型神仙出现的原因。虽然依照传统的观点，帝王是上天之子，本身具有神性，但是这种神性只不过是帝王成仙的一个潜在条件，所以并不是每个帝王都能享受道教的这种殊荣，因此道教需要对具有成仙潜质的帝王进行一番取舍。一方面他们把与道教关系密切的帝王纳入神团，另方面也把在大众心目中的贤德明君纳入其中。前者在抬高帝王身价的同时，暗含了一个这是他们支持道教的善果的信息，如秦始皇、燕昭王等这类慕仙的帝王；后者则是顺应民心，承认一种公认的价值观念，如刘邦、刘备诸位。把帝王纳入道教的神团说起来虽然是对天子神性的彰扬，其实质不过是在于迎合一些渴望长生以永享奢侈生活的帝王的要求。自秦始皇统一全国后，中国就建立了高度集权的封建专制国家，在这种体制下，帝王拥有绝对的至高无上的权力；在这种国家里，道教欲获得发展，对君主的服从、取悦就成为一种必要。虽然帝王在现实生活中已经享有了至尊至贵的待遇，可是这恰恰促使他更加渴望长生，以便可以永远称王称帝；再则，人总是欲壑难填，尽管帝王已经拥有了至高无上的权势，但是道教的神仙生活对帝王来说仍是一个极大的诱惑，因为成为神仙就意味着超越了对人自身的局限，即超越了人生命之有限和人能力之局限，所以神仙不仅长生久视，而且具有各种神通，胜过人间帝王，是故历史上才出现了燕昭王、秦始皇、汉武帝、宋徽宗、明世宗之类极其慕道的君王。既然万民之主有此向往，为了迎合他们的心理，道教于是便选择合适的前世帝王，将其纳入神谱，以此证明今世、后世帝王的飞升是有可能的；加之民间广泛流传着如黄帝等成仙的传说故事，无疑又为帝王飞升的成功提供了一个古老的证据。对道教来说，把帝王纳入神谱大致有三点好处：谝唬叭藣
成仙的范例可以为一些渴望成仙的帝王带来希望，进而赢得他们对道教的支持和信任，为道教的发展寻找到一个可靠的保障；第二，把帝王纳入神谱，还可以借帝王的声威扩大道教的影响；第三，这是密切道教和帝王关系的一种手段，可以为道教的发展博得更多的帝王支持。基于上述原因，道教当然有必要选择一些帝王作为神仙，所以，我们才可以在道教神谱里看到黄帝学道骑龙升了天，燕昭王、秦始皇、汉武帝慕仙也就成仙了，不热衷道教的刘备也仙化了。
第二，儒家圣贤被纳入神谱的原因。早在先秦时期，儒道两家的思想指向虽然相去甚远，但双方也存在相互吸收和渗透的一面。从道家方面来看，儒家学说是其思想的一个组成部分，如司马谈说道家“采儒墨之善”，这一点就使道教对儒家思想和儒家圣贤有一种亲近感。到了汉武帝时期，儒家思想经过董仲舒的改造成为官方的正统思想，从此开始享受两千年的独尊地位，其修齐治平观念、伦理道德思想等不断地深入到社会各阶层、各领域。虽然道教在此时只是一种民间的宗教，但在这种氛围内它也不可能不受到儒家的影响。从道教早期经典来看，成书于东汉的《太平经》就继承了许多儒家思想，其言：“帝王，天之子也。皇后，地之子也，是天地第一神气也。”接下来的《老子想尔注》谓：“治国之君务修道德，忠臣辅佐务在行道，道普德溢，太平至矣。”其后约在东晋初出的《西升经》又说：“德以仁为主，德无不容仁也；礼以义为谦，称物平施适时之宜；施以恩为友，因恻隐之心推以及物非求报也故其施博；惠以利为先，惠者仁之施以利物为功口惠而实不至。”后来的《正一法文天师教诫科经》也说：“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠……仁义不可不行，施惠不可不作……。”这些，都说明道教从一开始就吸收儒家思想，如此则把儒家圣贤纳入自己的神团也就是顺理成章的事。
到了两晋南北朝时期，道教开始经历一场历史性的改革，以葛洪、寇谦之、刘宋陆修静等人为代表的上层人士领导了这次改革，“改革的一个重要内容就是把儒家的伦理政治思想大量的引进到道教的教义之中，使之原始的民间道教上升成为封建社会所需要的一大宗教。”改革之后，儒家思想在道教中的地位得到了提高，如葛洪《抱朴子内篇·对俗》云：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生。”这次改革虽然主要是针对民间频频利用道教起义而来，但是从道教自身的发展看，这次改革也是必然的。如前所述，王权在中国对于宗教的发展至关重要，所以道教要继续生存只有改变其民间宗教的性质，努力争取上层人物的认可和支持，为此，用官方正统思想儒学改造原有的教理教义就是必然的事。既然道教是按照社会上层的要求来进行改造的，那么尊儒的思想也会随之渗入到道教之中，所以，把儒家祭祀的圣人列入道教的神团也就不可避免。陶弘景在《真灵位业图》中把孔子、颜回列居高于庄周、老聃的第三中位之左位，在一定程度上反映了当时的这种尊儒情况。从此以后，道教就在符合儒家思想的要求下发展、壮大自己，在儒家伦理道德之下成神成仙，如陈致虚《金丹大要》曰：“夫金丹之道，先明三纲五常，此则因定生慧。纲常既明，则道自纲常出，非纲常之外别有道也。”《净明忠孝全书》云：“贵在乎忠孝之本，方寸净明，四美俱备，神渐灵通，不用修炼，自然道成。”由此可见，随着道教的发展，儒家思想在道教中的地位日渐上升，道教和封建政权的结合也日益紧密。所以我们可以说，儒家圣贤被纳入道教神团，既是道教对儒家思想吸收的表现，对传统道德伦理的认同，也是对封建政权的迎合。
第三，将相型神仙、一般官员型神仙以及普通民众型神仙可以说都是典型的、常见的道教民间俗神，在此我们姑且把他们归为一类来加以分析。如下所示，这些人完成从历史人物到民间俗神的升级之原因是多方面的。
（1）历史人物自身的因素是使他们迈向成神的第一步。中国一直有着一种传统，那就是对那些为国为民谋福利的人进行祭祀和颂扬，如《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”在民间，人们也用祭拜和传颂来追念他们心目中的“伟人”、“能人”。大多数从将相、一般官员和普通民众升为的神仙，就是先在民间的祭拜和颂扬中被民间赋予神性的。关公身前是勇武的将军，妈祖身前是灵验的女巫，鲁班是技艺超群的工匠，包公是公正不阿的清官，他们或者品格高尚或者能力过人，这就使得他们离开人世后值得他们所在地的人们追念。人们一般采用两种方式追念他们，一是建祠庙即祭祀，一是口头宣扬他们的故事即颂扬，但也二者兼而有之。其实在这些追念形式中，已经在把历史人物向神仙推进了，因为他们在祠庙中受到祭拜就是他们被赋予超能力的一种表现；同样地，口头的传承一般形成传说，也是神化人物的一个途径，如许钰说：“如果说先秦时代关于鲁班的记载，在历史真实中已经夹杂有想象的蛩兀抵噬弦丫且恢执担趋岷捍丫呵肼嘲嗷疃氖贝叮琐
关于他的某些记载，那就更难说是严格意义上的史实了。它们大多是根据前人关于鲁班之巧的说法，生发出来的故事，这种故事或者完全是植根于后代生活的一种创作，或者是就某些历史因素加以演义，从而使历史人物的鲁班渐渐地演变成一个传说中的典型。”什么是传说？鲁迅说：“迨神话演进，则为中枢者渐进于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，……。”所以说，传说已经在把历史人物神化了。这些被神化了的历史人物，起初只在一定地区或特定领域内有影响，如妈祖最初只是福建莆田湄州屿的保护神，影响范围很小。但这毕竟使他们迈出了成神的第一步。
(2) 国家社会的政治经济文化等因素促成了民间神信仰的广泛传播。
首先来看经济的因素，以妈祖为例，其最初只是北宋时期莆田湄州屿上的一个保护神，后来随着当地渔业和商业的发展而传出岛外，并逐渐成为沿海地区的江海保护神。到了元代，由于定都北京，所需粮食大量都有赖于南方，水路南粮北运成为国家大事；在这一漕运过程中，作为南方沿海保护神的妈祖始传到北方。因为当时为了保证海上运输的顺利完成，必然对江海保护神进行虔诚和隆重的祭祀，所以妈祖信仰受到了朝廷和地方的一致重视；而官方对妈祖的祭祀，则有力地推动了她在全国的传播。到了明代，因对外经济交流、沿海工商业发展等经济原因，妈祖信仰又被传到了邻近的国家，如日本，琉球。正是随着明代经济的发展，妈祖信仰不断扩大，在此环境下，明初出现了《太上老君说天妃救苦灵验经》，后此经正式收录《正统道藏》，标志着妈祖被纳入了道教神谱。
再以行业神鲁班为例，我国的手工业行会是随着经济的发展出现的，尤其是手工业和商业。据童书业在《中国手工业商业发展史》中说，我国的手工业行会唐代安史之乱后就开始发展了，宋元时期行会制度相当普遍，许多手工业如木作、砖瓦作、石作、竹作等，都有了自己的行会，明清时代行会转化为行帮组织……它有宗教性，也作为迎神、祭祀、公益救济事业的主体。由于宋代打破了原有的坊市旧制，城市店铺可随意开设，促进了手工业和商业的发展，所以形成了行会的普遍建立。到了明清时候我国的手工业、商业发展迅速，商品经济中的资本主义萌芽首先就诞生在这两方面，所以明清时期的行业神崇拜非常兴盛，木瓦石匠月嘲嗟墓┓鉅簿头浅Ｆ毡椤３墒殪睹鞔摹堵嘲嗑肪蛵
记载了当时木工等建筑工匠庙祀鲁班的活动，这种庙祀是对秦汉时期神化鲁班的再次升华。我们可以说，鲁班在被普遍供奉时就完成了他的飞升，如《鲁班经》说鲁班“是年跻四十，复隐于历山，卒遘异人，授秘诀，云游天下，白日飞升”。近世的《鲁班书》更说他是西岳华山虑吁洞的树灵真人转世，在终南山得仙师玄文正真传，在峨嵋山封神，因在丙午年八月初九寅时为鲁王造金殿有功，勋封为鲁班仙师。从这里，我们可以看到行业神积极主动地在向道教神靠拢，欲借道教的神光抬高自己祖师的地位，而道教亦默认了这一点，允许他在寺观中有一席之位，如清代北京精忠庙、东岳庙皆兼建鲁班殿，正阳门外又建公输子祠，又称鲁班馆。
接下来再看看文化的原因。这里所谓文化原因，主要指大众文艺形式的推动作用。我们知道这些神由于自身因素，生前在民间就有一定影响，所以死后才会在当地受到不同程度的追念，很多颂扬他们的传说故事就构成了以后大众文艺的题材。而经过大众文艺作品加工润色的这些人，形象变得更加完美，更有神性，最后被更多的人所接受。比如，随着“说三分”、“三国戏”和一些以三国故事为题材的其它通俗文艺作品的广泛传播，关羽的知名度和地位越来越高。所以，他在北宋末徽宗时被追封为“忠惠公”，此后慢慢上升为王昭列武安王；从这个封号，我们也可以看出最高统治者亦注意到了关羽形象中被江湖艺人特别强调的“义”的特征。这就证明，大众文艺形式的影响力是很大的。另外，历史上的包公也是经过宋元明清几百年的文化浸泡，而成为深受民众喜爱的包青天的。有研究者指出：“清官代表包公则主要靠贫民百姓、艺人、下层文人‘炒’热的。”比如，宋元时说书人的话本《鲁斋郎》、《生金阁》等，明清时的小说《龙图公案》、《三侠五义》等一大批文艺作品都以包公为主角，借这这些作品在民间的广为流传，包公奠定了他在人民群众中的形象地位。
最后，再看一看政治因素的作用。这可以从两方面来看：一是所处时代的政治需要，二是统治者的措施。仍以关羽为例，关羽的神化始于两宋之交，因为有宋-代一直面临着边外强敌进逼这个严重的问题，尤其在徽宗时，由于金军不断南进，北宋江山岌岌可危，这时统治者就看中了关羽的“忠义”精神，为了倡扬这种精神以激励人心，动员人们保卫宋室，关羽便得到了不断的赐封。到了明清时期，中国的封建社会进入晚期，封建社会的各种社会矛芨骷鈲
锐、无法调和，统治者为了巩固自身权位而不得不更多地求助于神的思想武器，利用关羽，便是其中的一个重要方面。所以在明清时期，由于统治者的大力宣扬和赐封，形成了我国历史上关羽崇拜的高峰期，其表现一是他的封号不断增加， 二是关庙的数量不断增加。由上可知，时代的背景给神的发生、发展创造了一个有利的环境，但统治者的政策却为神的信仰之广泛、深入传播起到很大的推动作用。如在关于清廷推动妈祖信仰传播这一问题上，杨永占也用详实的史料向我们证明了这一点，“清政府鉴于其所处的统治地位，对妈祖所做的一切，诸如敕加封号、颁发匾额、修建庙宇、撰写数据等无疑对妈祖信仰在国内外的传播起到一种规范作用和推动作用，使妈祖信仰在传播中能去粗取精，几乎家喻户晓，其覆盖面之大、范围之广、速度之快是民间传播这种形式所不可比拟的”。
上面三点，大致归纳了政治经济文化的因素在神的信仰的发展、传播中所起的促进作用。但是我们必须看到，一种神的信仰能否迅速传扬开去，关键还在于他对于信奉他的人灵不灵验，有无效果。这种灵验不在于今天的人看来是怎样，而在于当时人们的认识。关帝和妈祖信仰在明清能迅速传播开，就还与民间和官方宣传他们显灵的事迹分不开；对此，郭松义、杨永占分别在他们的文章中作了论说，兹不再赘述。
总的来说，因为道教本来就是从民间宗教改造、上升而来的，所以它有不少尊神就是吸收民间之神而形成的，如太乙、九皇，以及与五斗米道关系密切的北斗崇拜，都起于楚、蜀民间，是古已有之的民间祭祀对象。所以，道教神与民间神有一种割不断的联系，在它被改造后，它仍然不断吸收民间神进入它的神团；我们可以看到，大多数将相型、一般官员型、普通民众型道教神仙走的，都是从民间神到道教俗神的这条路。在这个过程中，道教籍着把这些在民间具有一定影响力的神纳入自己的神系，而充实壮大了自己的神团；而这些从民间来的神，也借着道教的力量而被多渠道地、更大范围地推广、提升，在民间造成了更深刻的影响。道教正是凭借这种对民间神的非凡包容性，而使它的影响日益扩大，深入到社会各个角落。因为民间神是民众熟悉、信任的神灵，他们被纳入到道教神系后，道教便借着他们在民间的影响而宣传了自己。但是，并不是所有的民间神都能进入道教神团，道教对民间信仰的吸收有自己的选择标准和方式；对此，刘仲宇先生曾作过详尽的讨论，这里就不再赘述。简言之，道教收容、改造这些神灵，其原因一方面是由于道教本来自民间，所以有可能吸纳他们，另方面则是由于这些神灵原来在民间很有信徒，道教可以借其壮大自己的力量。
三
最后，我们再简单谈一下这种“特殊飞升”的神仙在整个道教神谱中的地位及意义。
考神仙境界的层次，其由高到低可分为天仙、神仙、地仙、人仙和鬼仙几类。本文所谈的这些神仙，只能位居鬼仙、人仙、地仙之列，而达不到神仙、天仙之位，实处于较低的神仙境界，其地位远远次于先天之神和后天通过修道而成的仙真。之所以如此，是因为道教之按照宇宙生成模式和人间等级制度而构建的塔形神谱，其目的是诱导人们通过努力修行而不断得到升迁，其宗旨最终还是服务于修道成仙这一道教的核心思想；所以，这些由非道徒而成的神仙，其在道教神谱中的位置不会很高。
尽管如此，这类神仙却是道教神谱不可或缺的一个部分，并对道教的发展起着其特殊的功能。具体而言，帝王型神仙维系着道教与统治阶层的密切关系，使得道教可以在国家的大力支持下不断发展；儒家圣贤型神仙使道教与正统思想相一致，赢得古代知识分子的欢迎；而道教俗神则贴近大众生活、深入人心，使得官方道教在明清时期衰落后，仍可以继续在民间生存、发展。这三类神仙，为道教在现实生活中赢得了大量的支持者，成为促进道教发展不可忽视的一种因素，值得我们关注和研究。
注释:
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参阅郭朝华：《中国各地城隍名姓事略考》，北京：《中国道教》，1997年，第3期。
同上。
见《历代神仙通鉴》，第163回，王西平等点校《神仙全传》本(西安：三秦出版社，1992)。
见《洞玄灵宝真灵位业图》。
见《元始天尊说药王救八十一难真经》，《道藏》本，第三十四册。
见《太上老君说天妃救苦灵验经》，《道藏》本，第十一册。
见中国道教协会编：《道教大辞典》。
《春秋繁露》卷十五《郊义》（北京：中华书局，1975）。
《春秋繁露》卷十五《顺命》。
《高僧传》卷第五《晋长安五级寺释道安》（北京：中华书局，1992）。
详请参阅卿希泰：《明太祖朱元璋与道教》，南昌：《江西社会科学》，1999年，第1期。
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参阅朱天顺：《元明时期促进马祖信仰传播的主要社会因素》，厦门：《厦门大学学报》， 1986年，第4 期
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参阅王学森：《关羽崇拜的形成》，北京：《文史知识》，2000年，第9期。
参阅孔繁敏：《包公传说研究》，见《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》。
参阅郭松义：《论明清时期的关羽崇拜》，北京：《中国史研究》，1990年，第3 期。
万历十八年，对关羽的赐封由王提高到帝，称为“协天护国忠义大帝”；万历二十四年，更封其为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”（道教据此把他认作道教神仙）；顺治九年，再赐封为“忠义神武关圣大帝”；到光绪五年，对关羽的封号已达到二十二字。参阅郭松义：《论明清时期的关羽崇拜》
早在明代，就有关庙“祀遍天下”之说；到了清代，更有“天下关帝庙，奚啻一万余处”之说。转引自刘永华：《关羽崇拜的素成与民间文化传统》，厦门：《厦门大学学报》（哲社版），1995年，第2期。
杨永占：《清代官方在妈祖信仰传播中的作用》，北京：《史学月刊》，1997年，第12 期。
参阅刘仲宇：《道教与中国民间神祀》，南京：《宗教》，1987年，第2期。
详请参阅刘仲宇：《道教对民间信仰的收容和改造》啥迹骸蹲诮虓
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详见《锺吕传道集·论仙真》，《修真十书》卷十四，《道藏》本，第四册。
参阅郭武：《论道教神仙体系的结构及其意义》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》第七辑(上海：上海古籍出版社，1995)。
