东晋末年的“古灵宝经”《洞玄灵宝玉京山步虚章》，是一部近数十年来备受国际道教学界关注的经典①。究其主要原因，一是因为该经所阐述的灵宝“步虚”仪式，对中古以来道教斋醮仪式的演变发展产生了非常深远的影响，而且至今仍然在各种道教科仪中被普遍使用②；二是“步虚词”作为中古以来道教文学一种极其重要的文体形式，而该经则提供了“步虚词”一种最早的形态③；三是围绕该经在敦煌本《灵宝经目》中归属问题的讨论。根据敦煌文书P.2861和P.2256宋文明《灵宝经义疏》，陆修静(406-477)在其《灵宝经目》中，将古灵宝经划分为“元始旧经”和“新经”两类。1982年，道教学者小林正美先生提出敦煌本《灵宝经目》已经被陆修静作过重大改动，认为应该根据古灵宝经各自所最尊崇的经典和最主要的神灵，以及是否有“三洞经书”的观念，将古灵宝经重新划分为由“葛氏道派”所创作的“元始系”和由“天师道”所创作的“仙公系”两种灵宝经④。由于《洞玄灵宝玉京山步虚章》在古灵宝经分类问题的讨论中最具有代表性，因此，学术界对其归属至今形成了三种主要看法：一是按照敦煌本《灵宝经目》现有的“元始旧经”和“新经”的分类，认为该经属于“元始旧经”；二是依照“元始系”和“仙公系”的划分标准，将其划归“仙公系”，或称“仙公新经”⑤；三是认为该经原属“元始旧经”，然而其最初却仅有开头的序言和“洞玄步虚吟十首”。至于该经其他绝大部分内容则都属于“仙公新经”，是后人根据较后出世的“仙公新经”撰写并补充进来的⑥。
有关古灵宝经的分类，关系到对古灵宝经文本解读和基本教义思想的准确把握，而不同的分类法亦将使中古道教史一系列重大问题的研究得出完全不同的结论。我们认为，从灵宝“步虚”仪的起源来看，《洞玄灵宝玉京山步虚章》最核心的教义思想与“元始旧经”完全一致，因此应属于一批最早问世的“元始旧经”之一。而该经相关内容又对较后出世的“新经”产生了深刻影响。正因为如此，敦煌本《灵宝经目》现有的“元始旧经”和“新经”的分类，保持的就是古灵宝经问世之初的面貌，陆修静对此并未作任何修改。而“元始旧经”和“新经”亦均属于“葛氏道派”在前后不同时期所创作。我们还认为除了关注古灵宝经之间某些个体差异之外，还应该更加重视古灵宝经在根本教义思想上的统一性和连贯性。
一、从灵宝“步虚”仪的起源看《洞玄灵宝玉京山步虚章》的分类归属
(一)关于《洞玄灵宝玉京山步虚经》内容概说
敦煌本《灵宝经目》之“元始旧经紫微金格目”称：“《升玄步虚章》一卷，已出。卷目云《太上说太上玄都[玉]京山[步虚]经》。”可见，该经本属于“已出”的“元始旧经”之一。《灵宝中盟经目》作《太上升玄步虚章》一卷⑦；《斋坛安镇经目》作《洞玄灵宝玉京山步虚经》⑧。明代万历《续道藏》收录了《洞玄灵宝玉京山步虚章》。
《洞玄灵宝玉京山步虚经》的开篇，是对古灵宝经的最高天界圣域——大罗天玄都玉京山七宝玄台紫微上宫的详尽叙述。接着是《步虚吟》，主要阐述“修灵宝洞玄斋诵空洞步虚章”之法，包括叩齿咽液存思诵念以及礼拜的程序。而诵念则包括一系列讽诵之词，第一是《洞玄步虚吟》十首；第二是《太上智慧经赞》八首；第三是右英夫人吟诵颂三首；第四是“五真人颂”，指太上太极五真人于会稽上虞山将灵宝经授予葛仙公即葛玄时，各作颂一首。所谓“五真人”，即徐来勒、郁罗翘、光妙音、真定光、正一真人三天法师张道陵；第五是《礼经咒》三首。而该经的最后，则专门叙述“葛氏道派”从葛玄到葛洪传授“上清三洞太真道经”的过程。
小林正美先生所提出的“元始系”和“仙公系”分类法，其划分的主要标准，包括：(1)“元始系”灵宝经最尊崇的是葛巢甫所创作的《灵宝赤书五篇真文》。而“仙公系”最尊崇的则是《道德经》，并包括了上清经、灵宝经和三皇经等“三洞经典”；(2)“元始系”最尊崇的主神是元始天尊。而“仙公系”最尊崇的主要是太极真人和葛仙公；(3)这两批经典的作者分别属于不同的道派，“元始系成于葛氏道之手，仙公系则是由天师道所编纂的”⑨。因此，陆修静《灵宝经目》所著录的近三十部古灵宝经，实际上是对“葛氏道派”和“天师道”两种不同道派所创作古灵宝经的汇编。而陆修静本人则属于天师道派，又称为“天师道三洞派”。
根据这一标准，《洞玄灵宝玉京山步虚经》虽然在属于“元始系”的“《元始旧经紫微金格目》”中已著录经名，然而，由于该经最尊崇的经典是老子《道德经》而非《灵宝赤书五篇真文》，其最尊崇的主要神灵是“太极真人”和“太极左仙公”，而非元始天尊，因此，小林正美认为该经原本属于“仙公系”灵宝经。至于该经在敦煌本《灵宝经目》中从原来的“仙公系”变身为“元始系”的主要原因，他认为主要是因为较早出世的“元始系”经典存在大量空缺，陆修静特地将该经从较后出世的“仙公系”中抽出补充进“元始系”的⑩。小林正美的这一新的分类法，在国际道教学界影响极其深远，而且成为越来越多的研究者讨论古灵宝经的一个主要出发点。
我们认为，要判定《洞玄灵宝玉京山步虚章》的真正归属，最关键的可能是要真正理解该经最核心的教义思想，弄清该经在古灵宝经系列中所承担的角色和被赋予的使命。《洞玄灵宝玉京山步虚章》属于一部专门阐述灵宝“步虚”仪的经典。该经又简称为《太上洞玄步虚经》、《步虚经》等等。在该经中，由于《洞玄步虚吟》十首具有最核心的意义，所以该经亦被简称为《洞玄步虚吟》、《空洞步虚章》、《步虚》、《步虚词》、《步虚韵》、《步虚声》、《步虚颂》等等。
究竟什么是道教的“步虚”呢？唐代道教宗师杜光庭称：“步虚十首，出于《灵宝玄都玉京山经》，乃十天众圣旋绕玉京之山，歌咏修真之词也。”(11)唐代吴兢《乐府古题解》称：“《步虚词》，道家曲也，备言众仙缥缈轻举之美。”宋代曾慥《类说》称：“《步虚词》，道观所唱，备言缥缈众仙轻举之美。”(12)而宋代晁公武《郡斋读书志》著录《步虚经》一卷，称：“右太极真人传左仙公。其章皆高仙上圣朝玄都玉京飞巡虚空所讽咏，故曰步虚。”(13)综合以上多种解说，我们认为所谓道教“步虚”，其最初的涵义实际上是指天界神灵漫步太虚或天堂时所演出的赞美诗和舞蹈。因此，自中古以来，道士在各种斋醮活动中所举行的“步虚”仪式，在本质上其实是对天界神灵仪式的一种模仿。
值得我们深究的是，古灵宝经为什么要创设灵宝“步虚”仪式？灵宝“步虚”仪究竟是如何从“高仙上圣”在天界的仪式行为转化成为人间道士的斋法仪式的呢？
(二)《元始五老赤书玉篇真文天书经》与灵宝“步虚”仪的起源
南朝初期的刘敬叔将道教“步虚”仪的起源追溯至三国的陈思王即曹植(14)。至于“步虚”仪更早的渊源，还有印度佛教的梵呗以及中国上古祭祀用于祭神的乐舞和歌《诗》等不同说法(15)。《洞真太上神虎隐文》属于早期上清派经典之一，出世于公元364-375年之间，该经记载了太上大道君命玉清上宫侍女唱出天堂的赞美诗，其中已经具有灵宝“步虚”仪的某些情节(16)。而《洞玄灵宝玉京山步虚经》亦称：
玄师太元真人临授许常侍、掾《太洞玄经玉京山诀》，作颂三首，同夕，右英夫人亦吟诵之。(17)
以上“许常侍、掾”，即东晋上清派的实际创始人许谧、许翙父子。“玄师太元真人”即古上清经传说中的汉代方士茅盈。而其三首颂诗亦见于陶弘景《真诰》中(18)。因此，灵宝“步虚”仪的出现与早期上清经也有一定的关系。
然而，我们认为“步虚”这一概念的正式出现并且成为中古道教斋法仪式极为重要的组成部分，其最早应开始于东晋末年古灵宝经有关灵宝斋法的制定，而灵宝“步虚”仪最核心的内容，则与古灵宝经对《灵宝赤书五篇真文》的信仰密切相关。
中外学术界一般都认为，《元始五老赤书玉篇真文天书经》作为古灵宝经中最重要最核心的经典，其在“元始旧经”中出世最早。而该经多次记载天界神真举行“步虚”仪式的情景，对于我们理解灵宝“步虚”仪的起源及其涵义具有十分重要的意义。古灵宝经认为，《灵宝赤书五篇真文》就是创造宇宙世界最根本的“大道”，具有至高无上的神圣性。《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上记载《灵宝赤书五篇真文》出世过程称：
《元始洞玄灵宝赤书玉篇真文》生于元始之先，空洞之中。天地未根，日月未光，幽幽冥冥，无祖无宗，灵文晻蔼，乍存乍亡，二仪待之以分，太阳待之以明……文势曲折，不可寻详。元始炼之于洞阳之馆，冶之于流火之庭，鲜其正文，莹发光芒，洞阳气赤，故号赤书。灵图既焕，万帝朝真，飞空步虚，旋行上宫，烧香散华，口咏灵章。(19)
根据该经记载，在《灵宝赤书五篇真文》的出世和演化宇宙世界的过程中，天界出现了“万帝朝真，飞空步虚，旋行上宫，烧香散花，口咏灵章”的特定情景。所谓“旋行上宫”，是指天界神真们围绕《灵宝赤书五篇真文》所珍藏的最高天界——无上大罗天玄都玉京山紫微上宫旋转舞蹈。因为该经开篇称：“《五老玉篇》，皆空洞自然之书，秘于九天灵都紫微宫七宝玄台，侍卫五帝神官。”该经卷下亦称《元始自然赤书玉篇真文》在“开明之后”，其“旧本封于玄都紫微宫”(20)。而这些天神之所以“飞空步虚，旋行上宫”以及“口咏灵章”的原因，就是为了表达对《灵宝赤书五篇真文》的极度尊崇。该经随之记载了《灵宝赤书五篇真文》出世所开启的“十二灵应”，其中第四即为：“是时上圣大神，妙行真人，无鞅数众，朝礼玉庭，旋行太虚，赞诵灵文。”其“旋行太虚”与“飞空步虚”意义相同。而天界神真在“飞空步虚”同时所进行的“口咏灵章”，其实就是指吟唱《洞玄灵宝玉京山步虚章》中的《洞玄步虚吟》，或称《步虚颂》。对此，我们将在后面进一步说明。
《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中又记载：
灵宝玄都玉山处于上天之中，七宝之树，垂覆八方，有十方至真尊神，妙行真人，朝卫《灵文》于玉山之中，飞空步虚，诵咏洞章，旋行玉山一匝，诸天称善。五亿五万五千五百五十五亿重道，五亿五万五千五百五十五亿万无鞅数，至真大神，当灵宝大斋之日，莫不稽首遥唱玉音，诸天伎乐，百千万种，同会云庭。当此之时，真乐乎哉。(21)
《灵宝赤书五篇真文》出世后，古灵宝经所创造的最高神灵——元始天尊，将其珍藏在上天玄都玉京山紫微上宫中，因此，天界神真们每至“灵宝大斋之日”举行斋戒仪式，都需用到此朝觐《灵文》，即《灵宝赤书五篇真文》。朝觐仪式即包括旋绕玉京山紫微上宫而“飞空步虚，诵咏洞章”。“诵咏洞章”与“遥唱玉音”都指歌咏《步虚颂》。而整个天界也因此充满了既庄重神圣而又欢庆的氛围。
《元始五老赤书玉篇真文天书经》的下卷，首先详细列举了各种定期斋戒的缘由和规定，然后又再一次出现了众多神真“步虚”的情景，其文称：
众真并以上合天庆之日，清斋持戒，上会玄都，朝礼《天文》，诵经行道，上赞元始自然之章，中和三元洞明之气，下庆神真大慈之教。道在则尊，唯清为贵，故斋戒存其检行。当其斋日，诸天大圣尊神、妙行真人、日月星宿，皆会玄都玉京之台紫微上宫，持戒朝礼，旋行诵经。诸地上五岳神仙真人、四海水帝、北酆三官、三界地祇，一切神灵，莫不束带肃然持斋，尊道重法，以崇天真也。(22)
所谓“天庆之日”与前引“灵宝大斋之日”相同，都是指古灵宝经的各种定期斋戒之日，包括“月十斋”、“八节斋”等等。每当这种斋日，天界所有神真一方面都要“清斋持戒”，严格遵守各种斋戒的规定，另一方面则要“上会玄都”，即最高天界——玄都玉京之台紫微上宫，去朝觐《灵宝赤书五篇真文》。其所称“《天文》”和“元始自然之章”均指此。而其朝觐的仪式，即包括“飞空步虚”或“旋行诵经”。至于地上的“五岳神仙真人”等各种各样的神灵，则与天界神真们完全一样，也需要遵守灵宝斋戒的规定，举行相关仪式，以作为尊崇天界神真的象征。
《太上洞玄灵宝空洞灵章经》是一部《正统道藏》未收的“元始旧经”。敦煌文书和《无上秘要》保留了该经绝大部分内容。该经分别描述了天界三十二诸天的图景，其中亦多次出现尊崇《灵宝赤书五篇真文》以及神灵“步虚”的情景。例如，该经即称：“元始开图，敷落《五篇》”；“龙汉承康界，开图号赤明。妙哉元始公，儵欻敷三灵。五帝承符会，赤书朗长冥。十部大乘门，众圣赞洞经。飞步旋玄都，三周绕宫城。神王稽首唱，魔王伏真形”；“诸圣朝庆，齐礼玉门。飞行步虚，萧条灵篇”；“上圣旋七宝，飞行诵《灵文》。一唱众仙和，十转生死分。拔出无穷幽，开度七祖奔”；“眇眇大罗上，太极玉清畿……天地并化消，众圣皆兢归。旋绕七宝台，蹑空振羽衣……《五文》殖玄根，豁落诸天开。生遇大罗界，大小悉仙飞”(23)。所谓“上圣旋七宝，飞行诵《灵文》”，其《灵文》就是指《灵宝赤书五篇真文》。而所谓“《五文》殖玄根”，则是指《灵宝赤书五篇真文》就是“大道”，是宇宙世界的根本。
《元始无量度人上品妙经》又简称《度人经》，其经文称：“云上九都，飞生自骞。”唐代李少微注称：“云上者，飞天神王内讳也。开龙汉之劫，启赤明之运，敷自然之书，立天地之根也。九都者，三象既分，而有九层之台，处乎玉京之山，焕乎空玄之上。飞天神人常散百和之香，流五云之华，以观飞天真人。台上有太真玉郎，一日三回，十绝之旛，回旛一周，则诸天上帝三朝玄台，绕台三匝，诵咏洞章也。”(24)其中“自然之书”就是指《灵宝赤书五篇真文》。而“一日三回”、“诸天上帝三朝玄台，绕台三匝，诵咏洞章也”，都是指灵宝“步虚”仪。
可见，灵宝“步虚”仪从一开始，就是与古灵宝经对《灵宝赤书五篇真文》的极度尊崇密不可分的。宋代晁公武依据《洞玄灵宝玉京山步虚经》，将“步虚”解释为“高仙上圣朝玄都玉京飞巡虚空所讽咏”，本身符合灵宝经对“步虚”仪的外在描述。然而，其最主要的局限，则是其未能说明这种特定宗教仪式的由来，其最初是为了通过灵宝斋法表达对《灵宝赤书五篇真文》的极度尊崇，灵宝“步虚仪”本身是一种神真朝觐《灵宝赤书五篇真文》的仪式。
(三)古灵宝经“元始旧经”所见从源自天界神真的“步虚”仪向人间“灵宝斋法”之“步虚”仪的转换
古灵宝经所创立的“灵宝斋”又称“灵宝本斋”、“灵宝洞玄斋”或“太上灵宝斋”等，它们都是对六种斋法即八节斋、三元斋、金箓斋、明真斋、黄箓斋、自然斋的总称。陆修静《洞玄灵宝五感文》亦记录了这些斋法名称。这些斋法是通过多部特定的古灵宝经“元始旧经”确立起来的。这些灵宝斋法都贯穿了《灵宝赤书五篇真文》这一最核心的信仰，而其中即包括了灵宝“步虚”仪。我们试以“金箓斋”为例。
根据《无上秘要》卷53《金箓斋品》，灵宝“金箓斋法”源自“元始旧经”《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》之“九幽玉匮罪福缘对拔度上品”。而“金箓斋”的斋仪，除了启请天仙、地仙等“监临斋堂”以及礼拜十方无极太上灵宝天尊等神灵之外，其中特别值得注意的有两点，一是该斋法规定要“露经中庭”。所谓“经”，就是指《灵宝赤书五篇真文》。因为该斋法明确规定，行道者必须“丹书《灵宝真文》五篇，于中庭五案，置五方，一案请一篇《真文》”(25)。在斋坛上安放《灵宝赤书五篇真文》，就是为了证明其斋法与“高仙上真”在玄都玉京山朝觐《灵宝赤书五篇真文》是相互关联的；二是在其仪节“发炉”和“复炉”之间，还专门有“步虚”这样一个特定的仪节内容。对此，该经的不同版本其规定有所差异。《正统道藏》本作：“次旋行三匝，诵《步虚灵章》”(26)；而《无上秘要》卷53《金箓斋品》所引《洞玄明真科经》则为：“十方愿念礼谢都毕，当旋行三匝，绕香灯，口诵《步虚洞章》”(27)；敦煌文书P.2406号《太上洞玄灵宝明真经科仪》称：
十方愿念礼谢都毕，当旋行三匝，绕香灯，口诵步虚洞章竟，还东向咒曰：香官使者、左右龙虎奉香、驿龙骑吏，当令臣静室斋堂生自然金液丹精、百灵芝英，交会在此香火前，令臣得道，遂获神仙。
可见，“诵《步虚灵章》”与“口诵《步虚洞章》”相同，实际上都是指“步虚”仪式和《步虚颂》。而行道者之所以绕香灯“旋行三匝”的用意，恰恰是对天界神真“飞空步虚，旋行上宫”的仿效。
《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》，是一部《正统道藏》失收的“元始旧经”。而该经说明了灵宝斋法中“步虚”仪式的来源及其宗教意义。陆修静《洞玄灵宝说光烛戒罚灯祝愿仪》称：
《经》言：夫斋法之大者，莫先太上灵宝斋。灵宝之文是天地之元根，神明之户牖，众经之祖宗，无量大法桥也。若诵经一句，则响彻九霄，诸天设礼，鬼神振肃也。幽深远妙，难以宣言。夫非天下之至善，莫能致焉。非天下之至信，莫能请焉。非天下之至精，莫能奉焉。非天下之至才，莫能行焉。太上所重，众真所尊，皆铸金为字，刻书玉篇，封之于无上大罗天玄都玉京山紫微上宫七宝玄台。此台则是太上所治也。五老侍卫，万帝朝真，玉女执巾，金童扬烟，焚百和合香，流熏紫庭，吐日精以却秽，散月华以拂尘，神灯朗照，炳烛合明，金风八散，庆云四陈。飞龙毒兽，备卫玉阙。十方至真，三千已得道大圣众，及自然妙行真人，皆一日三时，旋绕上宫，稽首行礼，飞虚浮空，散花烧香，手把十绝，啸咏洞章。赞九天之灵奥，尊玄文之妙重也。今道士斋时，所以巡绕高座，吟咏《步虚》者，正是上法玄根，众圣真人朝晏玉京时也。行道礼拜。皆当安徐雅步，审整庠序，俯仰齐同，不得参差。巡行步虚，皆执版当心。冬月不得拱心，夏月不得把扇，唯正身前向，临目内视，存见太上在高坐上。注念玄真，使心形同丹，合于天典，则为飞仙之所嗟叹，三界之所轨范，鬼神之所见具瞻也。不得左顾右盼，更相前却，及言语笑谑，有所呵唤，则触忤威灵，四司纠过，五帝结刑，明科所禁，可不慎哉！(28)
以上内容对于研究灵宝斋法思想和灵宝“步虚仪”的起源具有极其重要的意义。按敦煌文书S.6481号《灵宝自然斋仪》既征引了以上“《经》言”的全部内容(极少数文字有别)，接着又分9小段列举了“选举职僚”的条目，然后注明称：“右出《金箓简文》。”我们认为敦煌文书S.6481号《灵宝自然斋仪》所征引的以上全部内容，均属于《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》原有的部分(29)。
近年来，部分研究者根据敦煌文书所作的该经辑佚，却不包括以上“《经》曰”的内容，显然是认为这一部分并不属于《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》。由于这段文字的出处对于我们的讨论极端重要，因此，我们有必要先作比较专门的考证。
首先，从《洞玄灵宝说光烛戒罚灯祝愿仪》的征引形式来看，这里的“《经》言”的全部内容，应出自《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》。以上长篇引文出现在陆修静《洞玄灵宝说光烛戒罚灯祝愿仪》后半部分的《授上品十戒选署禁罚》中，而《授上品十戒选署禁罚》绝大部分内容，都是在直接征引两部古灵宝经的基础上形成的。陆修静在这一部分明确征引了古灵宝经《金箓》，即《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》，还有《威仪》，即《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》。然而，这一部分还有大量内容却没有标明经名，需要我们来确定其出处。
根据我们的研究，(1)从“法师还东面向西，说戒威仪。天尊告太上道君曰”开始，到“天王欢悦，列名上清，可谓得道方寸之间”，长达47行，这段内容陆修静没有标明出处，然而却可以判定均直接出自《太上洞玄灵宝经金箓简文三元威仪自然真一经》(30)；(2)紧接着，陆修静称“《经》言：感天地，致群神，通仙道，洞至真”，到“度一切物，莫不有宜也”，共10行，可以发现是分两段征引，而且全部出自《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》(31)。而陆修静此处所谓“《经》言”，亦证明了就是指《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》；(3)紧接着，从“《经》言：夫斋法之大者，莫先太上灵宝斋”开始，到“明科所禁，可不慎哉”！共27行，即以上我们认为是出自《太上洞玄灵宝经金箓简文三元威仪自然真一经》引文；(4)紧接着，从“《经》言：斋时日夕各三时，烧香悔过”，到“言人能弘道，非道弘人，此之谓也”，共10行，均出自《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》(32)。以上说明陆修静在这一部分都是大段直接引用这两部古灵宝经，并没有加进自己的任何评论或发挥。而《正统道藏》本《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》作为一部完整的古灵宝经，并没有以上“《经》言：夫斋法之大者，莫先太上灵宝斋”等这些内容，因此，可以判定这些内容应全部出自已经散佚的《太上洞玄灵宝经金箓简文三元威仪自然真一经》。
其次，从敦煌文书S.6481号《灵宝自然斋仪》对《金箓简文》的征引也能证明这一点。该文书先征引了从“《经》言：夫太上灵宝斋者，莫先太上灵宝斋也”，到“明科所禁，可不慎哉”的全部内容。紧接着又称：
毕，法师便依旧选举职僚，明日行道，各典所署。一人都讲，其职也，克明正典，总持法座。至如行道时节，礼拜容止，先鸣法鼓，次引朋众，风则轨仪，敬凭唱说。
一人监斋，其职也，笃励亏怠，弹纠僭失，不偏不傥，无隐无滥，昞(秉)执宪章，务令允惬。
一人侍经，其职也……
右出《金箓简文》
这份敦煌文书从“毕，法师便依旧选举职僚”开始，共分成9小段，分别叙述各种“斋官”的职掌，然后，才出现“右出《金箓简文》”的说明。吕鹏志等之所以将这9小段与前面的大段内容看成是出自不同的经典，一是可能认为这9小段的内容与前面的大段内容没有直接联系；二是二者的分段格式也不相同，因此，认为其在9小段之后所注明的“《金箓简文》”，并不包括这9小段以前的大段内容。
不过，我们的看法却与此正好相反。一是因为这9小段开头的“毕”，实际上是指该经灵宝斋法“步虚仪”进行完毕，然后才有“法师便依旧选举职僚”这样的内容。《太上洞玄灵宝经金箓简文三元威仪自然真一经》在此先阐述“太上灵宝斋”和“步虚仪”与《灵宝赤书五篇真文》信仰不可分割的关系，然后又叙述“步虚仪”的具体仪法，最后再转入“斋官”的选拔程序等等；二是从这份文书的书写格式来看，S.6481号《灵宝自然斋仪》在此罗列9小段之后注明“右出《金箓简文》”，接着又对《金箓简文》进行长篇征引，然后重新出现“右出《金箓简文》”。因此，这种格式也同样证明了开头的“《经》言”，与这9段之间显然是连贯相通的；三是从敦煌文书、《无上秘要》和明朝《永乐大典》等所保留的该经内容来看，该经既有大量长篇不分段落的陈述，但是对于所有条目性的内容(包括每条戒律)，都会以极小段落来表现。因此，段落大小的分别并不影响其出于同一部经典的判断；四是，其实也是最重要的是，我们在前面证明了陆修静《洞玄灵宝说光烛戒罚灯祝愿仪》所谓“《经》言：夫太上灵宝斋者，莫先太上灵宝斋也”等全部内容，均出自《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》。
在弄清了以上这段极其重要的文字的出处之后，我们再来讨论《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》与灵宝“步虚仪”的关系。
首先，这部“元始旧经”特别强调了“灵宝之文”即《灵宝赤书五篇真文》至高无上的神圣性及其在“太上灵宝斋法”中最核心的地位。该经称《灵宝赤书五篇真文》被“封之于无上大罗天玄都玉京山紫微上宫七宝玄台”。而“灵宝斋”之所以不同于其他道教斋法，其实在极大程度上恰恰是因为其中贯穿了对《灵宝赤书五篇真文》的高度崇拜和信仰。而道士之所以在灵宝斋法仪式中“吟咏《步虚》”，其最主要的象征意义就是仿效天界神灵的仪式，向《灵宝赤书五篇真文》表达尊崇之意。
根据《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》的记载，天界神真们在举行“太上灵宝斋”时，“皆一日三时，旋绕上宫，稽首行礼，飞虚浮空，散花烧香，手把十绝，啸咏洞章。赞九天之灵奥，尊《灵文》之妙重也”，其所谓“一日三时，旋绕上宫”，就是道士在金箓斋等斋法中“旋行三匝，绕香灯”的主要依据。而其“飞虚浮空”，与前引《元始五老赤书玉篇真文天书经》中“旋行太虚”或“飞空步虚”意义相同。众仙真“啸咏洞章”与“口咏灵章”相同，蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》之“释步虚旋绕”条称：
按《上元金箓简文·真仙品》曰：拔度生死，建斋威仪，礼十方毕。次一时左转，绕香灯三周，师诵《步虚》之章，弟子都门赞祝三周，如玄台法，尊卑相次，安徐雅步，调声正气，诵咏空洞之章，勿得顾盻，意念不专，迟速越错，更相进却。要量坛席广狭为则。如坛席狭处，第二、第五、第八首，旋绕散花，余面经像作。可也。(33)
以上所谓“第二、第五、第八首”，就是指《洞玄灵宝玉京山步虚经》之《洞玄步虚吟》十首中的第二首、第五首、第八首。在蒋叔舆看来，《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》等“元始旧经”所谓“吟咏《步虚》”，也是与《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的内容紧密相关的。
其次，《金箓简文经》称：“今道士斋时，所以巡绕高座，吟咏《步虚》者，正是上法玄根，众圣真人朝晏玉京时，行道礼拜，皆当安徐雅步，审正庠序，俯仰齐同，不得参差，巡行步虚，皆执版当心。”则清楚地说明了道士举行灵宝斋法时，要“巡绕高座，吟咏《步虚》”的原因，“正是上法玄根，众圣真人朝晏玉京时行道礼拜”。所谓“玄根”，《元始五老赤书玉篇真文天书经》记载元始天尊对太上道君即称，《灵宝赤书五篇真文》为“元始之玄根，空洞自然之文”(34)。可见，在古灵宝经中，“玄根”的涵义与“道根”或“道本”相等同，实际上就是指作为“大道”之根本的《灵宝赤书五篇真文》。
而所谓“今道士斋时，所以巡绕高座，吟咏《步虚》者”，一方面再一次证明了东晋末年道士在斋法活动中所进行的灵宝“步虚”仪式，即一边赞诵一边巡绕舞蹈的动作，在本质上其实就是仿效天上神真举行灵宝斋法和“步虚”仪的行为。另一方面，则证明了古灵宝经“元始旧经”的作者，虽然往往将经典的内容大都追溯至远古“劫运”即宇宙形成之初的时代，然而却也可以包含东晋末年即“元始旧经”创作之时人世间的事物。因此，《洞玄灵宝玉京山步虚经》作为一部专门为修奉灵宝斋法的道士们所撰写的经典，其内容既包括了天界神真们所吟诵的《步虚颂》，也应包括了“五真人颂”以及与葛玄有关的内容。对此，我们将在后面进一步讨论。
再次，《金箓简文经》对灵宝斋法中道士集体举行“步虚”仪式等有十分明确的规定。其称“皆当安徐雅步，审正庠序，俯仰齐同，不得参差。巡行步虚，皆执版当心。冬月不得拱心，夏月不得持扇，唯正身前向，临目内视，存见太上在高坐上。注念玄真，使心形同丹，合于天典，则为飞仙之所嗟叹，三界之所轨范，鬼神之所见具瞻也。不得左顾右盼，更相前却，及言语笑谑，有所呵唤，则触忤威灵，四司纠过，五帝结刑，明科所禁，可不慎哉！”以上除了舞蹈节奏与身体活动等规定之外，还包括存思神灵等等。所谓“存见太上在高坐上”，即需要通过意念存想太上大道君就坐在坛场中心的高座上。其原因是因为无上大罗天玄都玉京山紫微上宫七宝玄台，既是《灵宝赤书五篇真文》的珍藏地，又是“太上之所治也”，即太上大道君统领万神治理天界的处所。而且上天神真在玄都玉京山所举行的灵宝斋法包括“步虚”仪式等，其实都是在太上大道君率领下完成的。因此，道士们通过意念“存见太上在高坐上”，如此，即使得相关斋法仪式如同天上神真的斋法完全一样，真正具有救度天人的神圣意义。
如果我们仔细研读《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的“洞玄步虚吟”十首以及其他颂诗，就可以发现其内容基本上都是对与灵宝“步虚”仪有关的神灵世界和仪式的阐释。例如，“洞玄步虚吟十首”第一首的第一句为“稽首礼太上，烧香归虚无”；第二首有“欢乐太上前，万劫犹未始”；第四首有“俯仰存太上，华景秀丹田”。所谓“俯仰存太上”，与前引敦煌本《金箓简文》所称“府(俯)仰齐同，不得参差。巡行步虚，皆执版当心……临目内视，存见太上在高坐上”，意义相同。就是道士们在灵宝“步虚”仪中仿效天上神真们表达对太上大道君的尊崇。又如第十首称：“长斋会玄都，鸣玉扣琼钟。十华诸仙集，紫烟结成宫。宝盖罗太上，真人把芙蓉。散华陈我愿，握节征魔王。法鼓会群仙，灵唱靡不周。无可无不可，思与希微通。”其内容完全是对天界神灵“步虚”情景的再现。
根据以上讨论，灵宝“步虚”仪式开始于古灵宝经“元始旧经”，而且本身就是灵宝斋法不可或缺的组成部分。《洞玄灵宝玉京山步虚经》也两次明确提到了“灵宝斋”这一重要概念。该经称：“修灵宝洞玄斋，诵空洞步虚章”；“太极真人之辞，众仙常所耽诵，不宣于下俗之人，秘藏金阙玉房之内也。仙公曰：宣传至人修灵宝斋者也，不可示浮华之徒，慎之哉，慎之哉。”(35)近年来，吕鹏志提出“没有任何元始旧经采用‘灵宝斋’这个名称”，“‘灵宝斋’之名仅见于‘新经’中”(36)。因此，他把《洞玄灵宝玉京山步虚经》中“灵宝斋”的表述，看成是后人模仿有关“仙公新经”而续写该经最直接的证据。不过，前引敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》征引《金箓简文》即称“经言：夫斋法之大者，莫先太上灵宝斋也”。《元始五老赤书玉篇真文天书经》也称“至真大神，当灵宝大斋之日，莫不稽首遥唱玉音”(37)，所谓“灵宝大斋之日”，也就是指“灵宝斋”，包括“八节斋”、“三元斋”等一系列定期斋戒之日举行的斋法。可见，“元始旧经”本身已有明确的“灵宝斋”这样的概念。而“太上灵宝斋”比“灵宝斋”的表达还要崇重。
(四)古灵宝经“新经”所见灵宝“步虚”仪及其与“灵宝斋”和《灵宝赤书五篇真文》的关系
古灵宝经“新经”的出世一般要晚于“元始旧经”(38)。小林正美等认为“仙公系”灵宝经(实即“新经”)中没有《灵宝赤书五篇真文》信仰。但是，我们经研究认为，所谓“仙公系”灵宝经中其实也有非常显著的《灵宝赤书五篇真文》崇拜。将《道德经》确定为“仙公系”最尊崇的经典，在某种意义上是对古灵宝经教义思想的一种误解。因而“新经”中所见灵宝“步虚”仪，实际上也非常完整地继承了“元始旧经”有关“灵宝斋法”及其对《灵宝赤书五篇真文》的高度尊崇。
在敦煌本《灵宝经目》中，《太上洞玄灵宝真文要解上经》为“新经”之一。该经开篇有关内容即直接出自《元始五老赤书玉篇真文天书经》等多部“元始旧经”(39)。该经称：
太上灵宝治玄都玉京山七宝玄台，十方至真自然妙行真人，飞仙大圣众，皆浮空烧香散华，旋行一日三周，手把十绝华幡，口诵洞章。日月交回，七星运关，三百三十日，则天关回山一度，三百三十度，则九天气交，三千三百度，天地气交。天地气交为小劫交，九千九百度则大劫周。此时则天沦地没，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末无遗。天地所以长存不倾者，元始命五老上真，以《灵宝真文》封于五岳之洞，以安神镇灵，制命河源，致洪泉不涌，大灾不行。此自然之文，故曰灵宝九天上书，非鬼神所知。
《太上元始灵宝五篇真文》，旧藏太上玄台七宝上宫。天书宛奥，不可寻详，文彩焕曜，洞映上清。五老侍卫，上帝朝真，玉女执巾，金童扬烟，燌百和合香，流熏紫庭。吐日精以却秽，散月华以拂尘。神灯朗照，炳烛合明，金风八发，庆云四陈，鸾凤悲鸣，啸歌邕邕，飞龙毒兽，备卫玉阙。万帝稽首，旋行上宫，飞空步虚，啸咏洞章。赞九天之灵奥，欣三天之宝明，寔玄文之妙重，功德巍巍乎太空。(40)
《元金箓简文》即指“元始旧经”《太上洞玄灵宝金箓简文元威仪真一经》。以上所谓“太上灵宝治玄都玉京山七宝玄台”，“太上灵宝”就是指《灵宝赤书五篇真文》。“元始旧经”《太上无极大道自然真一五称符上经》对此有专门解释，该经称“老君曰：《太上灵宝》生乎天地万物之先，乘于无象空洞大道之常，运乎无极无为而混成自然，贵不可称，尊无有上，曰太上”(41)。该经又将具有宇宙本源意义的“《太上灵宝》”，直接解说成《灵宝真文》和《灵宝赤书五篇真文》。并且还特地借“葛仙公”对此作了专门说明(42)。所谓“太上灵宝治玄都玉京山七宝玄台”，就是指《灵宝赤书五篇真文》作为宇宙演化的根源和中心，其处所是在最高天界——玄都玉京山七宝玄台。《太上洞玄灵宝真文要解上经》称“《太上元始灵宝五篇真文》，旧藏太上玄台七宝上宫”，其涵义与此相同。
这部“新经”在描述《灵宝赤书五篇真文》演化宇宙世界的过程中，所谓“十方至真自然妙行真人，飞仙大圣众，皆浮空烧香散华，旋行一日三周，手把十绝华幡，口诵洞章”，以及“万帝稽首，旋行上宫，飞空步虚，啸咏洞章”，其实都是指天界神真们的“步虚”仪式，而其最核心内容，也都是表达对《灵宝赤书五篇真文》的极度尊崇。
“新经”《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，在敦煌本《灵宝经目》中被著录为《太极真人敷灵宝文斋戒威仪诸要解经诀下》一卷。该经主要论述“灵宝斋法”，而其经名中原有的“敷灵宝文斋戒威仪”，其实就是强调“灵宝文”即《灵宝赤书五篇真文》在“灵宝斋法”中最核心的地位。因为所有的“灵宝斋法”，包括斋法的坛场设置，到各种具体仪节，其实都与《灵宝赤书五篇真文》信仰密不可分。至于其经名中的“敷”，特别是其中“诸经”的表达，都表明该经的相关内容，主要是对多部“元始旧经”的进一步敷述和发挥(43)。例如，该经开篇即称：
《灵宝经》有大法，正月、三月、五月、七月、九月、十一月，是岁六斋月。一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，名为月十斋。
以上所谓“《灵宝经》有大法”，其实是指一部特定的更早出世的“元始旧经”。而“元始旧经”中惟有《元始五老赤书玉篇真文天书经》和《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》中有“岁六斋”和“月十斋”等相关论述(44)。
《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》称：
今相率共修灵宝无上斋……是为灵宝斋礼十方，太上大法妙赜矣。皆当安徐雅步，审整庠序，男女不得参杂，令威仪合于天典，则为鬼神之所具瞻，飞仙之所嗟叹，三界之所轨范也。仙人修此斋，亦无已时，况凡贤者乎。拜既竟，斋人以次左行，旋绕香炉三匝毕，是时亦当口咏《步虚》，蹑无披空洞章。所以旋绕香者，上法玄根，无上玉洞之天，大罗天上太上大道君所治七宝自然之台，无上诸真人持斋诵咏，旋绕太上七宝之台。今法之焉。又三洞弟子诸修斋法，皆当烧香歌诵，以上象真人大圣众，绕太上道君台时也。故求无上正真大道者，亦可绕高座上清灵宝经。所以绕香炉者，直今世学者多浮浅，不能受至经。故示斋法，以委心香烟耳。行道心至，所愿寻香烟，已御太上。太上道眼恒洞观诸天下人善恶，亦无毫遗也……太极真人曰：贤人有灾疾，道士当为立灵宝斋，转经烧香，悔罪请命，日数随意……学仙道欲长生久视，享无期之年劫，安宗庙，兴门族，度七世父母苦厄，升天堂，后世出贤明子孙，当受《灵宝真文》，行是斋，自得此大福。(45)
以上包含有相当丰富的内容，涉及到灵宝斋法中道士所应遵守的规定、斋戒者咏诵的“步虚吟”以及旋绕香炉所具有的神学意义等等。而这些内容其实都是直接在《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》等“元始旧经”的基础上形成的。尤其是“安徐雅步，审整庠序”，“旋绕香炉三匝毕”，“口咏《步虚》”，“所以旋绕香者，上法玄根”，两经完全相同。按照这部“新经”的规定，其“灵宝斋法”在“口咏步虚”之外，还增加了“蹑无披空洞章”。而所谓“蹑无披空洞章”，很可能是指在“元始旧经”中稍晚出的《太上洞玄灵宝空洞灵章》。该经所称“故求无上正真大道者，亦可绕高座上清灵宝经”，“无上正真大道”在汉魏六朝时代是指佛教，这种表达是指佛教信徒亦可以参与灵宝斋法。而《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》所称在斋法中“斋人以次左行”，在“元始旧经”中则表述为“次师弟子一时左行”(46)。
《灵宝赤书五篇真文》在各古灵宝经中往往有不同的名称。至于在坛场高座上安置的“上清灵宝经”，其“上清”一词，则是专指出自“上清玄都玉京七宝紫微宫”的灵宝经(47)，其涵义与该经在其后所称的《灵宝真文》一样，其实都是指在“灵宝斋法”中最具有核心意义的《灵宝赤书五篇真文》。因此，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》是按照“元始旧经”来叙述的。
而以上两部“新经”也证明了古灵宝经“新经”与“元始旧经”完全一样，都是把《灵宝赤书五篇真文》尊奉为最根本的经典。关于《洞玄灵宝玉京山步虚经》最尊崇的经典究竟是《灵宝赤书五篇真文》还是《道德经》的问题，我们还有必要进一步讨论。
二、《洞玄灵宝玉京山步虚经》最尊崇的经典辨析
(一)关于“仙公系”灵宝经最尊崇的经典
小林正美等将《洞玄灵宝玉京山步虚经》从原来的“元始系”重新划归为“仙公系”最主要的原因之一，是其认为该经中完全没有对《灵宝赤书五篇真文》的信仰。同时又因为该经出现了“五真人颂”。而作为“五真人”之末的张道陵称赞说：“如有五千文，高妙无等双。”即强调《道德经》的崇高地位，所以小林正美称：“《玉京山步虚经》中，正一真人无上三天法师张天师赞美老子《五千文》是‘高妙无等双’，这在说明天师道崇拜老子《道德经》的同时，也显示出载有这些文字的《玉京山步虚经》成于天师道的道士之手。”(48)
对此，我们有不同的看法。因为从多部被小林正美判定为“仙公系”的古灵宝经来看，其中虽然也重视《道德经》，但是却更尊崇《灵宝赤书五篇真文》。由于我们对此已经有专门讨论(49)，在此我们试以一部小林正美认为最具有代表性的“新经”来说明。敦煌本《灵宝经目》著录的《太上太极太虚上真人演太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀上卷》一卷(以下简称《洞玄真一自然经诀》)。该经属于“新经”。《正统道藏》阙载。敦煌文书P.2356号、P.2403号、P.2452号均为该经钞本，南北朝至唐宋道教类书保存了该经不少佚文。小林正美特别强调该经在“仙公系”灵宝经中的代表性，将其称之为“刘宋时期成于天师道之手的仙公系《灵宝经》之一”，“是刘宋时期天师道教徒编纂的”(50)。
《洞玄真一自然经诀》与《洞玄灵宝玉京山步虚经》最主要的相同点或可比之处，是在近30部古灵宝经中，唯有这两部经典出现了在古灵宝经中具有标志性意义的“五真人颂”，但是，却难以得出《洞玄真一自然经诀》不认同《灵宝赤书五篇真文》以及最尊崇《道德经》的结论。
首先，从《洞玄真一自然经诀》最主要的内容来看，该经都是在“元始旧经”的基础上，进一步阐述《灵宝赤书五篇真文》的威德，并制定相关传授仪式。该经中多次出现的《太上灵宝洞玄天书》、《太上灵宝至真五篇太真道上经》、《太上灵宝洞玄宝经》等等，其实都是对《灵宝赤书五篇真文》的不同称呼。而该经也明确把《灵宝赤书五篇真文》尊奉为最崇高的“道”。例如，《太平御览》所引《灵宝真一诀》称：“《洞玄自然经本文》，出乎太上道也者，弥纶无极，微妙无形。”(51)敦煌文书P.2356号《洞玄真一自然经诀》则称：“《太上灵宝洞玄天书》，道之至真，尊大无上。”所谓《洞玄自然经本文》以及“《太上灵宝洞玄天书》，其实也是对《灵宝赤书五篇真文》的不同称呼。而“太上道”即相当于“大道”。该经强调其为“道之至真，尊大无上”，将《灵宝赤书五篇真文》直接尊奉为“道”。这种观念就是较后出世的“新经”完整地继承“元始旧经”经教思想的证明。
其次，虽然《洞玄真一自然经诀》也尊重老子《道德经》，然而，《道德经》在该经中的地位却是与《灵宝赤书五篇真文》完全无法相提并论的。因为该经还专门将《灵宝赤书五篇真文》与《道德经》以及各种佛道经典作了详尽的比较。敦煌文书P.2356号《灵宝真一自然经诀》称：
《太上灵宝洞玄天书》，道之至真，尊大无上。诸道士、沙门、百姓子男女人，欲栖名山，清静无为，永绝世务，志学仙道，长斋幽林，读《道德》五千文、洞真玄经卅九章、消魔智慧，举身白日升天。而无是经，终不得上仙太真之道。
这部“新经”一方面高度肯定了《太上灵宝洞玄天书》，即《灵宝赤书五篇真文》作为宇宙最根本的“大道”的属性，肯定其具有至高无上的地位。然后，作者又列举了包括老子《道德经》、上清经派最核心的经典《上清大洞》三十九章经，甚至还包括佛教在当时最流行的各种经典等等，认为这些经典虽然各自都有其经德，然而，比起《灵宝赤书五篇真文》则相差极远。所谓“读《道德》五千文、洞真玄经卅九章、消魔智慧，举身白日升天。而无是经，终不得上仙太真之道，永享无数劫”，是说如果没有《灵宝赤书五篇真文》，仅靠这些经典本身，既不能使人得道成仙，更无法完成度人救世的使命。而这一点实际上也就告诉了我们，虽然某些所谓“仙公系”灵宝经对上清经或者《道德经》也颇多赞美之辞，然而，只要是把这些经典与《灵宝赤书五篇真文》相比较，古灵宝经的判教取向却又是毫不含糊的。
最后，从“五真人颂”本身最核心的思想来看，恰恰也是把《灵宝经》当作最崇高的“大道”来尊崇的。“五真人颂”中反复强调的是《灵宝经》与“大道”的关系。而“五真人颂”所提到的《灵宝经》，其实就是专门指《灵宝赤书五篇真文》。而古灵宝经亦从未把所有“元始旧经”或全部古灵宝经都直接等同于“大道”。敦煌文书P.2356号《灵宝真一自然经诀》所称“《太上灵宝洞玄天书》，道之至真，尊大无上”，也表明惟有《灵宝赤书五篇真文》才具有“大道”的本质。
总之，如果将“五真人颂”与《洞玄真一自然经诀》整部经书结合起来看，就能发现其最主要的内容，其实仍然是对《灵宝赤书五篇真文》的高度尊崇。因此，不能因为“五真人颂”中出现了张道陵“如有五千文，高妙无等双”这样一种相当孤立的表达，就把它作为该经将《道德经》奉为最重要经典的证明。而《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的“五真人颂”也需要作同样的理解和分析。
(二)关于《洞玄灵宝玉京山步虚经》最尊崇的经典
我们在前面证明了作为《洞玄灵宝玉京山步虚经》核心内容的,《步虚颂》和“步虚”仪式本身，其最初创设本来就是与《灵宝赤书五篇真文》信仰密不可分的。也正因为如此，《洞玄灵宝玉京山步虚经》最尊崇的经典应是《灵宝赤书五篇真文》。对此，我们试作进一步讨论。
《洞玄灵宝玉京山步虚经》的开篇即称：
玄都玉京山在三清之上，无色无尘，上有玉京金阙七宝玄台紫微上宫，中有三宝神经。山之八方自然生七宝之树，一方各生一株，八株弥满八方，覆盖诸天，包罗三界，为无上大罗天，太上无极虚皇天尊之治也。其山林宫室皆列诸天圣众名籍。(52)
《洞玄灵宝玉京山步虚经》对玄都玉京山七宝玄台紫微上宫的描述，其实是对《元始五老赤书玉篇真文天书经》作进一步阐释。《元始五老赤书玉篇真文天书经》除了对玉京“紫微上宫”有大量说明之外，前引该经卷中记载：
灵宝玄都玉山处于上天之中，七宝之树，垂覆八方，有十方至真尊神，妙行真人，朝卫《灵文》于玉山之中，飞空步虚，诵咏洞章，旋行玉山一匝，诸天称善。
而古灵宝经所描述的最高宗教圣域——“玄都玉京金阙七宝玄台紫微上宫”，是在融合了中国本土宗教传统和外来佛教观念之后所形成的一个最高天界结构。“紫微上宫”即“紫微宫”，或称“紫宫”。自古以来，“紫微宫”就是中国传统最高神灵的居所，北极星就在紫微宫中。《淮南子·天文训》称：“太微者，太一之庭也；紫宫者，太一之居也。”东汉张衡《灵宪》所记载的“天宫”即“上帝之宫”，并称：“紫宫为皇极之居，太微为五帝之廷。”(53)至于“七宝之树”以及对玄都玉京山神灵世界的大量描述，则又在极大程度上直接借鉴了三国时期支谦所译《阿弥陀经》中的西方净土极乐世界(54)。
根据《洞玄灵宝玉京山步虚经》的记载，我们认为只有珍藏在最高天界——“玉京金阙七宝玄台紫微上宫”中的“三宝神经”，才真正堪称是这部古灵宝经最为尊崇的经典。而“三宝神经”的观念在“元始旧经”和“新经”中都相当常见(55)。那么，究竟什么是“三宝神经”呢？“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》的开篇，记载太上道君稽首礼问元始天尊曰：
自顾宿世，福庆因缘，亿劫运通，得会圣明。昔蒙显擢，过忝上真，加见训喻三宝神经，赐以大戒，告以法音。过泰之欢，实为无量。(56)
根据《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》等多部“元始旧经”的记载，元始天尊特地用以“训喻”太上大道君的所谓“三宝神经”，其实就是指《灵宝赤书五篇真文》。而以上所谓“昔蒙显擢，过忝上真”，是指太上大道君因为修奉《灵宝赤书五篇真文》并救度天人，被元始天尊任命为太上大道君，并治理天庭玄都玉京。根据“新”、“旧”古灵宝经的说法，也只有《灵宝赤书五篇真文》才被珍藏在“玉京金阙七宝玄台紫微上宫”中。因此，《洞玄灵宝玉京山步虚经》所称“三宝神经”，其实就是指《灵宝赤书五篇真文》。
《洞玄灵宝玉京山步虚经》实际上亦提到了《道德经》在玄都玉京山中的位置。该经记载玄都玉京山有十种不同名称，其文曰：“山上七宝华林，皆作上清三洞道德玄经文章。”
而《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》解释称：“七宝华叶山树境界，枝条茎叶，土石台观，皆是七宝，华叶皆是上清三洞道德等经。”(57)这里的“上清”应指上清天。“三洞”即指“三洞经书”。而“道德玄经”即指《道德经》。因此，所谓“上清三洞道德玄经”，是指“三洞真经”和《道德经》两种不同的经典。而这里的“道德玄经”与该经末尾“五真人颂”中的《道德经》是相呼应的。另外，《无上秘要》卷43《诵经品》所引《洞玄玉京山经》，是该经《道藏》本已缺失的一段佚文，其文称：“兆若能长斋久思，讽诵《道德洞经》。”其《道德洞经》应是对《道德经》一种特殊的称呼。无论是“元始旧经”还是“新经”，其实都将《灵宝赤书五篇真文》看成是“三洞经书”和《道德经》以及所有道教经典科教的根源(58)。前引敦煌文书P.6481号《灵宝自然斋仪》引《金箓简文》，称《灵宝赤书五篇真文》是“众经之祖宗”，其涵义即指此。而《洞玄灵宝玉京山步虚经》将“三洞经书”和《道德经》都看成是玄都玉京山上七宝华林之上的“华叶”，实际上是在说明《灵宝赤书五篇真文》与“三洞经书”特别是《道德经》之间的本末源流关系。而“元始旧经”《太上无极大道自然真一五称符上经》对《灵宝五篇真文》与《道德经》之间的本末源流关系，也有基本相同的说法(59)。
三、《洞玄灵宝玉京山步虚章》所尊崇的最高神灵辨析
(一)关于“仙公系”灵宝经最尊崇的主神
小林正美认为，《洞玄灵宝玉京山步虚章》同其他“仙公系”灵宝经一样，其最尊崇的神灵是“太极真人”和葛玄。而刘屹则认为“仙公新经”的主神是“太上大道君”、“太上虚皇”或“元始天王”等多位神灵(60)。我们认为，虽然《洞玄灵宝玉京山步虚章》并没有直接出现“元始天尊”，但是却并不影响该经仍把“元始天尊”奉为最高神灵。因为古灵宝经无论“元始旧经”还是“新经”，其实都把元始天尊奉为主神(61)。由于我们对此已有专门研究，所以在此仅以几部“新经”来说明。
《无上秘要》卷39《授洞玄真文仪品》通过征引多部古灵宝经，重构了传授《灵宝赤书五篇真文》的仪式。其中该品所征引的《自然经诀》，指敦煌本《灵宝经目》著录《太上太极太虚上真人演太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀上卷》(又简称《洞玄真一自然经诀》)。而这部“新经”用很大的篇幅来说明《灵宝赤书五篇真文》的传授仪式，其文曰：
次师东面长跪，还仙官。太上灵宝无上三洞弟子姓名等上启：虚无自然元始天尊、无极大道太上道君、高上玉皇，已得道大圣众、至真诸君丈人、三十二天帝、玉虚上帝、玉帝、大帝、东华、南极、西灵、北真、玄都玉京金阙七宝玄台紫微上宫灵宝至真、明皇道君，某等宿命因缘，生值道化，玄真启拔，得入信根，先师盟授三宝神经，供养尊礼……(62)
以上内容对于研究古灵宝经“新经”的主神观念及其来源极为重要。一是该经启奏“虚无自然元始天尊、无极大道太上道君”等神灵的相关内容，实际上都出自“元始旧经”《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》(63)。小林正美一方面强调《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》中的“虚无自然元始天尊”，其实就是“元始天尊”(64)。然而，另一方面则又强调“仙公系”灵宝经(实即“新经”)中没有出现过“元始天尊”。因此，小林正美可能没有注意到《洞玄真一自然经诀》此处直接征引了《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》。而这部“新经”也证明了“新经”要比“元始旧经”晚出。二是这部经典证明了“新经”直接承袭了“元始旧经”有关“元始天尊”作为最高神灵的观念。该经中的“虚无自然元始天尊”和“无极大道太上道君”，就是“元始天尊”和“太上大道君”这一对组合。还要指出的是，由于“元始天尊”这一最高神格的最初出世和塑造，本身就是与《灵宝赤书五篇真文》密不可分的(65)，因此，《洞玄真一自然经诀》作为一部在“元始旧经”基础上进一步阐述《灵宝赤书五篇真文》传授仪式的“新经”，其将“元始天尊”奉为最高神灵其实是完全必然的。三是《洞玄真一自然经诀》证明了“元始天尊”与“太上大道君”这一组合，与“太极真人”和“葛仙公”，完全可以出现在同一部古灵宝经中。
除此之外，在古灵宝经“元始旧经”和“新经”中都反复出现的“十方天尊”、“十方无极天尊”、“十方无极太上灵宝天尊”等，其实都是“元始天尊”的一种十分重要的存在方式，是古灵宝经借鉴大乘佛教“十方诸佛”之后所形成的主神观念。“新经”《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》有礼拜十方“无极太上灵宝天尊”的仪式(66)。其含义以及顺序，与“元始旧经”所确立的“明真斋”、“金箓斋”和“黄箓斋”等相同。因而也可以看成是古灵宝经“新经”认同“元始天尊”作为最高神灵的标志。“新经”《太上洞玄灵宝真文要解上经》的全部内容，均是在多部“元始旧经”基础上，对《灵宝赤书五篇真文》的神圣来源和仪法进行发挥。该经中出现的“元始”其实就是该经的主神——元始天尊。而该经“十方忏谢”仪中的“十方无极太上灵宝天尊”，其实也是“元始天尊”的另一种表现方式(67)。
在明确了古灵宝经“新经”也把“元始天尊”奉为最高神灵之后，我们再来考察《洞玄灵宝玉京山步虚章》的主神观念。
(二)关于《洞玄灵宝玉京山步虚章》最尊崇的主神
我们认为《洞玄灵宝玉京山步虚章》的主神既不是“太极真人”和“葛仙公”，也不是“太上大道君”或“太上虚皇”，而是“元始旧经”所一直尊崇的最高神灵——元始天尊。该经称玄都玉京山在三清之上，“上有玉京金阙七宝玄台紫微上宫”，“无上大罗天，太上无极虚皇天尊之治也”(68)。《正统道藏》版本中的“太上无极虚皇天尊”，应该是宋代以后道士改写的结果。因为自南北朝至宋代，多种道教典籍的征引均与此有别。北周时期成书的类书《无上秘要》所引《太上玉京山经》称：
太上无极虚皇大道君，治在玉京山。(69)
唐玄宗(712-756年在位)初年，史崇所撰《一切道经音义妙门由起》引《太玄都玉京山经》称：
太上曰：夫玄都玉京山有七宝城，城有七宝宫，宫有七宝玄台，即太上无极虚皇大道君之所理。(70)
宋太宗太平兴国八年(977)成书的《太平御览》所引《玉京经》称：
玄都玉京山有七宝城，太上无极大道虚皇君之所治也。高仙之玄都焉。(71)
宋仁宗天圣五年(1027)成书的张君房《云笈七签》所引《玉京山经》称：
玉京山冠于八方诸大罗天，列世比地之枢上中央矣。山上有七宝城，城有七宝宫，宫有七宝玄台。其山自然生七宝之树，一株乃弥覆一天，八树弥覆八方大罗天矣。即太上无极虚皇大道君之所治也。(72)
据此可见，《正统道藏》本中“太上无极虚皇天尊”，原来实为“太上无极虚皇大道君”。至于“太上无极虚皇大道君”的真正神格，我们认为唐代《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》的解释应最具有权威性。该经称上天玄都玉京：
即大道君治化行坐之处，法界处，道场处，安神处，说法处。(73)
因此，该经中的所谓“太上无极虚皇大道君”，实际上就是指太上大道君。《洞玄灵宝玉京山步虚章》在北周至北宋的版本，均称治理玄都玉京的是“太上无极虚皇大道君”。而在《正统道藏》本中却已改变为“太上无极虚皇天尊之治也”。我们认为这种变化，极可能是宋代以后，道教中人因为无法正确地理解该经中的主神观念，而加以错误改动的结果。
对于《洞玄灵宝玉京山步虚章》有关太上大道君神格在各种版本中的演变过程，刘屹博士亦有一定关注和讨论。他主要是从太上大道君是最高天界——无上大罗天玄都玉京紫微宫的治理者，强调该经所尊崇的最高主神就是太上大道君，并由此引申出《洞玄灵宝玉京山步虚章》等“仙公新经”要比“元始旧经”更早出世，以及“仙公新经”的作者还“不知道有元始天尊”等相关结论(74)。
我们经过重新研究，证明了“元始旧经”一般都要比“新经”更早问世(75)。另外，多部“元始旧经”亦能证明，“太上大道君”能够治理无上大罗天玄都玉京紫微上宫七宝玄台，其实本身就是“元始天尊”亲自任命的结果。除了前引《太上洞玄灵宝智能罪根上品大戒经》之外，前引敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》引《金箓简文》称：
灵宝之文是天地之元根……封之于无上大罗天玄都玉京山紫微上宫七宝玄台。此台则是太上之所治也。
“太上”即“太上大道君”。而该经的开篇就是元始天尊对太上大道君说法。元始天尊又对太上大道君称：“君受高皇之号，太上之任。”(76)至于太上大道君“受高皇之号，太上之任”究竟是怎么来的呢？敦煌文书P.3022号“元始旧经”《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》对此作了非常清楚的叙述。该经记载太上大道君自称：
我随劫死生，世世不绝，恒与《灵宝》相值同出……至赤明开运，岁在甲子，诞于扶刀盖天西那玉国浮罗之岳，复与《灵宝》同出度人。元始天尊以我因缘之勋，锡我太上之号，封鬰悦那林昌玉台天帝王，位登高圣，治玄都玉京，实由我身尊承大法。
该经亦明确将“《灵宝》”解释为“《灵宝真文》”，又称“《灵宝赤书五篇真文》”。可见，太上大道君能够治理玄都玉京，是因为其修奉《灵宝赤书五篇真文》累积了盖世功德，而且是元始天尊亲自任命的结果。《元始五老赤书玉篇真文天书经》又记载，“《太上洞玄灵宝召伏蛟龙虎豹山精八威策文》，与《元始玉篇真文》同出于赤天之中”，“太上大道君受之于元始天尊，赏箓于上三天玄都紫微上宫”(77)。因此，《洞玄灵宝玉京山步虚章》所称太上大道君“治在玉京山”，与“新”、“旧”古灵宝经都将元始天尊尊奉为最高主神并不矛盾。与其他“元始旧经”相比，这部经典之所以没有直接出现“元始天尊”的名号，仅仅是因为该经的重点，是突出太上大道君在天界领导众神进行灵宝斋法的“步虚”仪式。《洞玄灵宝玉京山步虚章》整部经典的内容，其实都只是对《元始五老赤书玉篇真文天书经》等多部“元始旧经”所提到的灵宝“步虚”仪的一种专门说明，是与这些经典中“灵宝斋法”的内容相呼应的。
《洞玄灵宝玉京山步虚章》的前序称：
太上震响法鼓，延宾琼堂，安坐连花，讲道静真，清咏洞经，敷释玄文。
其中“太上”就是指太上大道君，而“清咏洞经，敷释玄文”，就是指太上大道君为众多神真解说《灵宝赤书五篇真文》。这一内容其实在多部“元始旧经”中都有出现。例如，《元始五老赤书玉篇真文天书经》记载太上大道君等“奉修《灵文》，敷演玄义，论解曲逮”(78)。所谓“《灵文》”，即《灵宝赤书五篇真文》。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》亦记载太上大道君自称：“吾所以敷张玄旨，解说要言者何？感念十方天人受生，不能保度其身。”(79)
“玉京金阙七宝玄台紫微上宫”其实也是古灵宝经所创造的最高神灵——元始天尊的居住地之一。例如，“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》开篇称“灵宝天尊静处玄都元阳七宝紫微宫中”(80)。此“灵宝天尊”即元始天尊。而“玄都元阳七宝紫微宫”就是“玉京金阙七宝玄台紫微上宫”的另一种称呼。《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中称元始天尊为太上大道君“赏箓于上三天玄都紫微上宫”，说明元始天尊才是大罗天玄都的真正统治者。又如，《元始无量度人上品妙经》记载第三无色界魔王歌曰：
三界之上，眇眇大罗。上无色根，云层峨峨。唯有元始，浩劫之家。部制我界，统承玄都。
南齐时期灵宝经学者严东为此专门作注，称：“大罗者，大罗之天也，在三界之上也”；“元始者，天尊也。浩劫者，浩浩无数也。元始之道，经无数之劫，常居大罗之天也”；“部制者，言大罗之天，天尊所治，并大圣在其上，上有玄都之山，七宝之台。台有《三宝神经》，大圣一日三时上朝七宝之台，旋行诵咏，以制万魔也”(81)。可见，元始天尊与玄都玉京山以及《三宝神经》即《灵宝赤书五篇真文》具有必然的联系。唐薛幽栖称：“元始天尊建万化之初，为众道之首，居玉清上元之境，统大罗玄都之域。”(82)
《洞玄灵宝玉京山步虚经》所阐释的灵宝“步虚”仪，究竟是如何来体现元始天尊与太上大道君之间的关系的呢？宋代蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》之“释步虚旋绕”条引用了唐代张万福的说法，其文曰：
张万福天师曰：玄都玉京山上冠八方，即太上无极虚皇大道君之所治也，高仙之玄都焉。诸天大圣、高仙真人，各各持斋奉法，宗太上虚皇于此矣。凡遇斋日，并乘飞龙八景云舆，大会太上玄都玉京，烧自然旃檀返生灵香，飞仙散花，旋绕七宝台三帀行，诵空洞歌章也……又飞天之神，常乘碧霞之辇，游于玉隆之天，一日三时，引天中众圣，上朝七宝之宫、七宝之台、七宝玉宫，皆元始天尊所居。诸天众圣朝时，皆旋行，诵歌洞章，即《升玄步虚章》。或旋空歌章，《大梵无量洞章》之流也。密咒毕，都讲唱《步虚》旋绕，以次左行，绕经三周。其第一首，但平立，面经像。作第二首，即旋行。至第十首，须各复位。竟之，每称善，各回身向中散花，礼一拜，法十方朝玄都也。(83)
在张万福看来，“太上无极虚皇大道君”与“太上虚皇”也可以当作是同一神格，然而，却只有元始天尊才真正是无上大罗天玄都玉京紫微上宫的最高神灵。
《洞玄灵宝玉京山步虚经》之“洞玄步虚吟”第六首其实也出现了“天尊”这一名称。其文称“天尊盻云舆，飘飘乘虚翔”，“头脑礼金阙，携手遨玉京”。而《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》释为：“天尊携盻于我，云舆飘飘，与我乘虚而同翔也；”“头脑礼在金阙内，天尊携提执手，遨游坐玉京也。”这里的“天尊”就是元始天尊。而“元始旧经”和“新经”中的“天尊”概念，在绝大多数情况下，其实都是指元始天尊(84)。元始天尊“头脑礼金阙”的原因，是因为《灵宝赤书五篇真文》珍藏在紫微上宫的“金阙”之中。而《洞玄灵宝玉京山步虚经》中有关天上所有神真之所以集会玄都七宝玄台紫微上宫的真正原因，既不是为了朝觐其中的治理者——太上无极虚皇大道君(即太上大道君)，也不是为了朝觐古灵宝经自己所创立的最高神灵——元始天尊，而是为了朝觐其中的《灵宝赤书五篇真文》。因为只有《灵宝赤书五篇真文》才是作为宇宙本源具有终极意义的“道”，也才具有至高无上的神圣性。
(三)小结
根据以上讨论，我们认为《洞玄灵宝玉京山步虚经》作为一部专门阐述灵宝“步虚”仪的古灵宝经，其“步虚”仪与《灵宝赤书五篇真文》信仰具有不能分割的关系，而且本身就是“元始旧经”所确立的“灵宝斋法”的重要组成部分。《元始五老赤书玉篇真文天书经》等“元始旧经”对“步虚”仪式和《步虚颂》都有专门提及，说明早在“元始旧经”出世之初，就已经有灵宝“步虚”仪的存在。从《洞玄灵宝玉京山步虚章》的核心内容和教义思想等诸方面来看，该经在陆修静《灵宝经目》中被著录为“元始旧经”，是由该经在“元始旧经”系列中的地位及其所扮演的角色决定的，符合古灵宝经的本来面目。也正因为如此，不太可能是陆修静将该经从较后出世的“仙公系”抽出补充进“元始系”的。而该经也不太可能是由与“葛氏道派”具有很大不同的“天师道派”或“天师道三洞派”所创作。
四、对有关《洞玄灵宝玉京山步虚经》中大量内容来自“仙公新经”观点的辨析
(一)关于《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》的成书年代
近年来，吕鹏志等研究者提出，《洞玄灵宝玉京山步虚章》作为“元始旧经”之一，其原经的内容仅有序言和“洞玄步虚吟十首”，至于其他内容，则都是后人通过摹写较后出世的“仙公新经”而“补充”进该经的(85)。这种“后来补充说”形成最主要的原因，首先是受到了小林正美“元始系”和“仙公系”划分标准及其研究方法的直接影响。小林正美认为，古灵宝经中与《道德经》以及“太极真人”和“葛仙公”有关的所有内容，一般都属于“天师道三洞派”所创作的“仙公系”。多年来，这一结论似乎已成为不少研究者讨论古灵宝经的一种基本立场。不过，根据我们的研究，这种分类法其实与古灵宝经的实际情况有较大的差距，因为《灵宝赤书五篇真文》和《道德经》可以同时出现在同一部古灵宝经中，而且在所有古灵宝经中，《道德经》的地位从未超过《灵宝赤书五篇真文》；至于元始天尊与“太极真人”、“太极左仙公葛玄”，亦完全可以出现在同一部古灵宝经中。那些没有出现“元始天尊”名号的古灵宝经，其实也同样将元始天尊奉为最高神灵；至于“三洞经书”的观念，“元始旧经”也要远比“新经”更加完整(86)。其次，一部分研究者往往都强调在《道藏》本《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》中，仅有对《洞玄灵宝玉京山步虚章》前序和“洞玄步虚吟十首”的疏注。因此，他们认为该经的其他内容均是后来补充进来的(87)。
我们认为，《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》的成书年代及其作为证据的有效性还可以作进一步讨论。关于《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》成书时间，《道藏提要》和《道藏通考》均未确定其具体年代。施舟人则认为其出世是在唐朝(88)。《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》称：
太上说玄都玉京山经者，太上，圣人之假号，能说成法也……是洞玄第三部灵宝第八卷。所以次《空洞》者，空洞即是诸天通赞，法体周圆，识古今之一揆，括粗妙以同徒，故次。此文太上通结述成，号大浄法门之赞也。
以上所谓“次《空洞》者”，是指《洞玄灵宝升玄步虚章》被编纂在“元始旧经”《太上洞玄灵宝空洞灵章》之后的位置。至于其称“是洞玄第三部灵宝第八卷”，我们认为很可能是指该经在唐高宗后期所编《一切道经》即历史上第一部《道藏》中的位置(89)。另外，《正统道藏》一共收录有对古灵宝经的三种经疏，即《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》、《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》、《洞玄灵宝诸天灵书度命妙经义疏》。王卡先生主张将以上性质相同的三部灵宝经疏联系起来考察，并认为“这三种著作都是南北朝末至隋唐之际某位重玄学道士所撰的灵宝经疏释，极有可能就是南朝齐梁著名道士宋文明的《灵宝经义疏》”(90)。而在近年出版的《中华道藏》中，王卡先生则将这三部经疏出世的年代确定为“约出于隋唐”。以上三部经疏中十分明显的重玄哲学色彩，也符合道教在隋唐之际的时代特征。活动在盛唐时代的道教宗师张万福对《度人经》有极深的研究。《正统道藏》收录有《洞玄灵宝无量度人经诀音义》，题为“张万福纂”。而明代白云霁《道藏目录详注》称：“《度人经大梵隐语疏义》一卷，张万福纂。”(91)虽然从目前的材料还不能判定张万福一定就是《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》的作者，但是，将该经疏的出世确定在隋唐之际应该是比较符合实际的。
然而，却有大量证据能够证明，早在《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》出世以前，《洞玄灵宝玉京山步虚章》中即有除序言和“洞玄步虚吟十首”之外的大量内容，从而证明不宜直接以《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》，来判断《洞玄灵宝玉京山步虚章》的相关内容为后人所添加。
(二)古灵宝经“新经”对《洞玄灵宝玉京山步虚章》相关内容的征引
一批古灵宝经“新经”其实就有对《洞玄灵宝玉京山步虚经》经名或相关内容的大量征引。“新经”《太上玉经太极隐注宝诀》称：
太上玉经隐注曰：诵《太上洞玄步虚经》时，先叩齿三下，咽液三过，心存日月在已面上，从鼻孔入洞房金华宫，光明出项后，焕然作九色圆象，薄入玉枕，彻照于十方，随我遶经，旋回而行矣……太极真人曰：吾昔始得仙时，受太上大道君大智慧经偈七遍，叩齿三下，咽液三过，存三素元君在金华宫，如婴儿之状，而咏此文也。(92)
以上所谓“诵《太上洞玄步虚经》”，就是指诵读《洞玄灵宝玉京山步虚经》。而以上仪法内容，均见于《正统道藏》本《洞玄灵宝玉京山步虚经》中。该经之“步虚吟”原注称：
修灵宝洞玄斋，诵空洞步虚章，先叩齿三通，咽嗽三过。心存日月在己面上，光芒灌鼻，日从鼻左入，月从鼻右入，入金华宫，光明出须(项)后，焕然作九色圆象，溥(薄)入玉枕，彻照十方，随我绕经，旋回而行。毕，又叩齿三通，咽液三过，存三素元君在金华宫，如婴儿之状。(93)
以上所称“修灵宝洞玄斋，诵空洞步虚章”，亦清楚地说明了灵宝斋法本身就是与“诵空洞步虚章”不能分离的。所谓“随我绕经，旋回而行”，实际上就是随之围绕《灵宝赤书五篇真文》旋转而行。吕鹏志认为《洞玄灵宝玉京山步虚经》中出现的“洞玄灵宝斋”和“灵宝斋”名称，都是后人从“仙公新经”中移植而来的。我们在前面证明了“灵宝斋”之名最早应出自“元始旧经”。
还有部分学者通过经文材料的比对，提出《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的相关内容是模仿了《太上玉经太极隐注宝诀》等“新经”。或者说是后人依照这些“新经”而续写了《洞玄灵宝玉京山步虚经》。对此，我们也有不同看法。因为这些“新经”在出现这些相关内容时，往往都直接而明确地提到了《洞玄灵宝玉京山步虚经》的经名。因此，从逻辑上来说，应该是这些“新经”的作者在直接引用《步虚经》，而不是《洞玄灵宝玉京山步虚经》模仿了《太上玉经太极隐注宝诀》等“新经”。
《太上玉经太极隐注宝诀》又称：
道士入室斋，读《太上步虚之玉章》及《飞行羽书》，则能驰骋九龙，云驾来迎，此两事宜秘之矣……太极真人曰：《步虚经》者，灵宝斋步玄诵也；《羽经》，洞真之咏也。(94)
以上所谓《太上步虚之玉章》和《步虚经》，其实都是指《洞玄灵宝玉京山步虚经》。而该经所谓“《步虚经》者，灵宝斋步玄诵也”，再一次证明了《洞玄灵宝玉京山步虚经》及其“步虚”仪，本身就是与“灵宝斋法”密不可分的。《太上玉经太极隐注宝诀》中还有“太上智慧经赞”，即举行灵宝斋法步虚仪式时所吟唱的八首颂诗。而《洞玄灵宝玉京山步虚经》先陈述了“洞玄步虚吟十首”，然后就是“太上智慧经赞八首”。显然，《太上玉经太极隐注宝诀》的“太上智慧经赞”也应直接出自“元始旧经”《洞玄灵宝玉京山步虚经》。
“新经”《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》亦论及“步虚洞章”和“灵宝斋”的来源。该经称：“是时太上高玄真人啸咏《步虚洞章》。”(95)这里的“步虚洞章”，也是特指在灵宝斋法“步虚”仪所吟诵的颂诗，即《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的相关内容。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》有属于“步虚咏”组成部分的“礼经祝三首”(96)。其文称：
真人口诀云：侍经仙童玉女闻此祝，皆欢悦而佑兆身也，是大经悉用此祝而礼拜矣。若冥心礼经者，亦心祝其文，乃上仙之秘祝也。
乐法以为妻，爱经如珠玉。持戒制六情，念道遣所欲。淡泊正气停，萧然神静默。天魔并敬护，世世受大福……
而《洞玄灵宝玉京山步虚经》的原文则为：
真人曰(应为“口”)诀云：侍经仙童玉女闻此咒，皆欢悦而佑兆身也。是大经悉用此咒而礼拜矣。若直心礼经者，亦心咒其文，乃上仙秘之乎。
乐法以为妻，爱经如珠玉。持戒制七情，念道遣所欲。淡薄正气停，萧然神静默。天魔并敬让，世世享大福……(97)
以上证明了《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》与“步虚洞章”相关的内容，均直接来源于《洞玄灵宝玉京山步虚经》。而两部经典所称“是大经悉用此祝而礼拜矣”，都是说有关“元始旧经”中的“灵宝斋法”特别是“步虚”仪，都已经使用了“礼经祝三首”。敦煌文书S.1351《太极左仙公请问经上》是一部《道藏》失收的“新经”。该经一方面与“元始旧经”一样，强调“太上灵宝斋”功德的至高无上，另一方面亦称：“洞玄步虚咏乃上清高旨，萧条玄畅微妙之至文，亦得始终修咏以斋戒也。”
在前面，我们讨论了“新经”《太上洞玄灵宝真文要解上经》、《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》对“元始旧经”之“步虚仪”的大量征引。而以上“新经”则在论述“灵宝斋法”时，都以“口咏《步虚》”、“洞玄步虚咏”等形式，提及到《洞玄灵宝玉京山步虚经》。因此，《洞玄灵宝玉京山步虚经》与这些“新经”之间的本末源流关系就已相当明了。至于“新经”《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》，特别是《太上玉经太极隐注宝诀》，既直接出现了《洞玄灵宝玉京山步虚经》的经名，也能证明《洞玄灵宝玉京山步虚经》在问世之初，本身就拥有除前序和“洞玄步虚吟十首”之外的内容。
(三)自陆修静至唐朝前期教内外典籍对《洞玄灵宝玉京山步虚章》的征引
陆修静(406-477)是最早整理古灵宝经的道教宗师。宋代郑樵《通志》除了著录《灵宝步虚经》一卷之外，同时还著录了陆修静所撰《步虚洞章》一卷，《升元(玄)步虚章》一卷，《灵宝步虚词》一卷(98)。陆修静的这些著作均已亡佚，但是却证明陆修静曾经在古灵宝经的基础上对灵宝“步虚”仪有专门的论述。而陆修静现存著作《太上洞玄灵宝授度仪》，也有对《洞玄灵宝玉京山步虚经》除序言和“洞玄步虚吟十首”之外大量内容的征引。而且该书还明确提到了《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的“太上智慧经赞八首”和“礼经咒三首”。其文称：
次弟子跪，九拜三起三伏，奉受《真文》，带策执杖，礼十方。一拜从北方始，东回而周讫，想见太上真形，如天尊象矣！毕，次师起巡行，咏《步虚》，其辞曰：稽首礼太上，烧香归虚无。流明随我回，****亦三周……无可无不可，思与希微通。次北向，颂礼经颂三首。其辞曰：乐法以为妻，爱经如珠玉……悉归太上经，静音稽首礼。每诵《步虚》一首讫，弟子唱善散花，礼一拜(99)。
以上所谓“奉受《真文》”，是指奉受《灵宝赤书五篇真文》。而所谓“咏《步虚》”和“诵《步虚》”，很明显都是指《洞玄灵宝玉京山步虚经》。特别是其最后称“每诵《步虚》一首讫”，说明了《洞玄灵宝玉京山步虚经》本来就包括“太上智慧经赞八首”和“礼经颂三首”。陆修静是否为《洞玄灵宝玉京山步虚经》增添了除序言和“洞玄步虚吟十首”之外的其他内容呢？回答是否定的。根据我们对陆修静所有著作的研究，陆修静对古灵宝经的征引，都尽可能忠实于古灵宝经的原文，不存在他为古灵宝经文本直接添加相关内容的可能性。
唐释道宣(596-667)所编《广弘明集》成书于唐高宗麟德元年(664)。该书称：“故道《步虚》云：天人同其愿，飘飖入紫微。七祖生天堂，我身白日升。”(100)道宣在此征引的“《步虚》”，就是指古灵宝经《洞玄灵宝玉京山步虚经》。该经的“礼经三首咒”第三首与此相同。在“新经”《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》以及陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》中，其实均有“礼经三首咒”(101)。唐初的道宣不从这些经书中征引“礼经三首咒”，而是要从《步虚经》中征引，本身也就证明了《洞玄灵宝玉京山步虚经》中这些内容的原始性。
我们再来看《洞玄灵宝玉京山步虚经》中有关“葛氏道派”传法谱系。主张将古灵宝经按“元始系”和“仙公系”重新进行分类的研究者，都认为这一内容最具有“仙公系”色彩。该经结尾称：
太极左仙公葛真人，讳玄，字孝先，于天台山授弟子郑思远、沙门竺法兰、释道微、吴时先主孙权。后思远于马迹山中授葛洪。洪乃葛仙公之从孙，号抱朴子，著内外书典。郑君于时说仙师仙公告曰：我所授上清三洞太真道经，吾去世之日，一通付名山洞台，一通付弟子，一通付吾家门子弟，世世录传。至人若但务吾经，驰骋世业，则不堪任录传，可悉付名山五岳，不可轻传非其人也。有其人者，宜传之，勿闭天道也。(102)
在《正统道藏》本中，这一段文字的大小与其他部分也不一致，部分研究者认为就是从其他“仙公新经”中移植过来的。但是，唐玄宗初年史崇等撰《一切道经音义妙门由起》所引《太玄都玉京山经》，即《洞玄灵宝玉京山步虚经》，证明了这一部分应属于该经原有的内容，其文称：
郑思远于时说先师仙公告曰：我所受上清三洞太真道经，吾去世之日，一通封名山洞室，一通传弟子，一通付吾家门子弟，世[世]录传至人。若但务吾经，驰骋世业，则不堪任录传，可悉付名山五岳。不可轻传非其人也。有其人者，宜传之，勿闭大法也。(103)
《一切道经音义妙门由起》所引内容与原经基本相同。有关研究者认为《洞玄灵宝玉京山步虚经》中所有与葛玄有关的内容，均是唐代道教中人根据相关“新经”添加的。然而，以上“葛氏道派”的传法谱系，其实在《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》以及敦煌本《灵宝威仪真一自然经诀上卷》等多部“新经”中都有记载，而唐代著名道教学者史崇不从相关“新经”中征引，而是从这部“元始旧经”中征引，也同样证明了《洞玄灵宝玉京山步虚经》这一记载所具有的原始性和权威性。
根据以上讨论，我们认为大致唐代出世的《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》对《洞玄灵宝升玄步虚章》序言和“洞玄步虚吟十首”的疏注，只能证明这些内容在这部“元始旧经”中具有核心地位，却不能证明《洞玄灵宝玉京山步虚章》的原经就只有序言和“洞玄步虚吟十首”，也不能据此判定该经其他内容，都是在《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》成书之后被添加进来的。而且从古灵宝经一般文本结构来看，《洞玄灵宝玉京山步虚经》作为一部独立而且完整的“元始旧经”，也不太可能仅有序言和“洞玄步虚吟十首”这样篇幅极少的内容。
五、余论
现存敦煌本陆修静《灵宝经目》，将古灵宝经划分为“元始旧经紫微金格目”和“葛仙公所受教戒诀要及说行业新经”两部分，简称为“元始旧经”和“新经”。而小林正美先生等则主张根据古灵宝经各自最尊崇的经典和主神，以及有无“三洞经书”观念这样三个主要标准，将古灵宝经重新划分为由“葛氏道派”所创作的“元始系”和由“天师道三洞派”所创作的“仙公系”。同时，他也明确地将“元始旧经紫微金格目”已著录的《洞玄灵宝玉京山步虚章》，确定为是一部由“天师道三洞派”所创作“仙公系”经典。并认为是“天师道三洞派”道士陆修静人为地改变了它的性质。近年来，国际学术界似乎有越来越多的研究者在此基础上，进一步强调古灵宝经内部在一系列根本性教义思想上的重大差异。其结果之一，则可能会使得一些本来具有高度连贯性和完整性的古灵宝经文本被分解得较为支离破碎。也正因为如此，真正弄清古灵宝经“元始旧经”和“新经”之间的内在关系，对于从总体上把握古灵宝经的经教思想及其在中古道教史上的地位，具有十分重要的意义。
根据我们的研究，古灵宝经“元始旧经”和“新经”在各自最尊崇的经典和主神以及“三洞经书”思想上，其实具有完全一脉相承的关系。从本文对《洞玄灵宝玉京山步虚经》的讨论来看，该经作为一部专门阐述灵宝“步虚”仪的经典，其基本内容本身就是“元始旧经”所创立的“灵宝斋法”的重要组成部分。因此，与其他“元始旧经”一样，该经最尊崇的经典是《灵宝赤书五篇真文》而非《道德经》，其最尊崇的主神是元始天尊而非其他神灵。而该经属于《灵宝经目》著录的“元始旧经”应无疑义。不存在陆修静将其从“天师道派”所创作的“仙公系”中“抽出”以充当“元始系”的可能性。而我们的研究也证明，历史上并不存在一个“天师道三洞派”，陆修静本人也难以称得上是“天师道三洞派”道士(104)。也没有确切的证据能够证明，该经的大部分内容都是后人通过摹写“仙公新经”而“补充”进来的。因此，敦煌本《灵宝经目》保持的是古灵宝经问世初期本来的面目。“新经”在很大程度上是对“元始旧经”的诠释和进一步发展。而“元始旧经”和“新经”都是“葛氏道派”在不同时期所创作的经典。同时，我们认为不能因为某些古灵宝经中只出现《道德经》和“太极真人”以及“葛玄”，就将它们归结为“天师道三洞派”所作。这些表面上的差异，其实在很大程度上只是每一部经典所承担的角色和被赋予的使命有所不同而已，并非是它们在根本性教义思想上的差别。因为作为整个系列中的各部经典，不太可能也没有必要去重复其他经典中已经完备的内容。反之，如果这批古灵宝经在一系列最根本性的教义思想上竟然都存在着如此重大而明显的差异的话，那么，陆修静整理古灵宝经并通过《灵宝经目》将它们编纂在一起的合理性，就可能是相当令人怀疑的了。
最后还要指出的是，“步虚仪”作为一种极富象征意义的道教仪式，虽然其最初出现可能是在东晋末年古灵宝经出世之前，然而，“步虚仪”成为中古道教斋醮仪式的重要组成部分，则开始于古灵宝经有关“灵宝斋法”的制定。虽然“灵宝斋法”在相当程度上借鉴了汉晋天师道斋法，但是，“灵宝斋法”对天师道斋法也产生了重要影响。学术界一般都将《洞渊神咒经》视为六朝天师道的异端。例如，该书卷4称：“道言，自今去道士为人治病，病人家来迎，子等先为作符……道士三时为中庭北向上口章请于转经行道，用三时步虚。若不能作大斋者，但即慕道士三时行道。若能作大斋者，一一如法耳。”(105)该书卷7又称：“有病人之家，若有犯入刑狱元元恐死者，当先立此斋，斋官或三人、五人、十人、八人，张好籍帐，若净室之中，备安三宝，香灯供养之具，令办集净洁，请三洞法师，法师中务取一人聪明了了分明者为法师，与主人唱道，并安二次开发高座，高座上一人称扬圣号为其主人，其余道士次次旋行耳，高座上法师执步虚唱和，座下人旋行，徐徐高越而望天听云中鸿声，若听嘹嘹之响，似玄景之宫天人之歌矣。”(106)以上反映的就是灵宝“步虚”仪在天师道斋法中的使用。国际道教学界对《洞渊神咒经》一书乃至该书各卷的出世年代都有很多不同说法。根据我们的研究，《洞渊神咒经》不少内容其实都源于古灵宝经。特别是敦煌文书S.3389《洞渊神咒经》卷4与《正统道藏》本有很大的不同，其中所提到的“灵宝天书”或《灵宝赤书五篇真文》等不少内容，就是直接在多部古灵宝经“元始旧经”的基础上形成的(107)。学术界一般认为《太上洞渊神咒经》20卷中的后十卷是唐朝出世的。而该经卷15为《步虚解考品》，其“洞渊大斋”中灵宝“步虚”仪的影响更加明显。
【注释】
①“古灵宝经”是指敦煌本陆修静《灵宝经目》所著录的一批早期灵宝经典，其出世年代在东晋末年至刘宋初年。参见 Ninji(大渊忍尔)，On Ku Ling-pao Ching, Acta Asiatica 27(1974)。译文见刘波译，王承文校：《论古灵宝经》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第13辑“敦煌道教文献专辑”，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年。
②Kristofer Schipper, A Study of Buxu(步虚): Taoist Liturgical Hymn and Dance，载曹本冶、罗炳良编：《国际道教科仪及音乐研讨会文集》，香港：1989年，第110—120页；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, The University of Chicago Press, 2004, p.219；张泽洪：《道教斋醮符咒仪式》，成都：巴蜀书社，1999年，第136—143页。
③Edward Schafer, Pacing the Void: T'ang Approaches to the Stars. Berkeley: The University of Chicago Press, 1977。
④[日]小林正美：《刘宋におる灵宝经の形成》，东京大学东洋文化研究所《东洋文化》62号，1982年。收入[日]小林正美：《六朝道教史研究》，东京：创文社，1990年，第138—188页；见[日]小林正美著，李庆译：《六朝道教史研究》，成都：四川人民出版社，2001年，第129—175页。
⑤[日]小林正美著，李庆译：《六朝道教史研究》，第166页；刘屹博士对这一划分标准有较为详尽的阐述，见刘屹：《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，《敦煌学》27辑，台北：乐学书局，2008年；《论古灵宝经〈升玄步虚章〉的演变》，Florian C. Reiter, ed., Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium, Harrassowitz Verlag, 2009, pp. 189—205；最近有王晧月《再论〈灵宝经〉之中‘元始旧经’的含义》，《世界宗教研究》2014年第2期。
⑥吕鹏志：《灵宝六斋考》，《文史》2011年第3辑，第118页；谢世维：《传授与融合——〈太极五真人颂〉研究》，《中国文哲研究集刊》第34期，2009年。
⑦《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷4，《道藏》第24册，第758页。
⑧(宋)蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷1《斋坛安镇经目》，《道藏》第9册，第379页。
⑨⑩[日]小林正美著，李庆译：《六朝道教史研究》，第168，160页。
(11)(宋)王契真：《上清灵宝大法》卷57《斋法宗旨门》引，《道藏》第31册，第233页。
(12)(宋)曾慥：《类说》卷51“步虚词”条。
(13)(宋)晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》卷16，上海：上海古籍出版社，1990年，第746页。
(14)(南朝宋)刘敬叔撰，范宁校点：《异苑》卷5，北京：中华书局，1996年，第48页。
(15)Kristofer Schipper, A Study of Buxu(步虚): Taoist Liturgical Hymn and Dance, pp. 114—115.萧登福：《六朝道教灵宝派研究》，台北：新文丰出版公司，2009年，第101页。
(16)《洞真太上神虎隐文》，《道藏》第33册，第566—568页。参见Kristofer Schipper, A Study of Buxu(步虚)：Taoist Liturgical Hymn and Dance。
(17)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第627页。
(18)陶弘景：《真诰》卷4，《道藏》第20册，第512页，《真诰》卷3，第507页，《真诰》卷4，第512页。
(19)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第774页。
(20)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第799页。
(21)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中，《道藏》第1册，第790页。
(22)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第799页。
(23)《无上秘要》卷29《三十二天赞颂品》引；敦煌文书P.2399号《太上洞玄灵宝空洞灵章》。
(24)《元始无量度人上品妙经四注》卷4，《道藏》第2册，第244页。
(25)(27)《无上秘要》卷53《金箓斋品》，《道藏》第25册，第193，196页。
(26)《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》，《道藏》第34册，第391页。
(28)陆修静：《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册，第824页。
(29)王承文：《〈太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经〉辑佚》，见王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，第593—595页。
(30)见《无上秘要》卷48《灵宝斋宿启仪品》所引《金箓经》，第171—172页。
(31)(32)《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第870，869页。
(33)(宋)蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷34《斋法修用门·释步虚旋绕》，《道藏》第9册，第579页。
(34)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第776页。
(35)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第626、627页。
(36)吕鹏志：《灵宝六斋考》，《文史》2011年第3辑，第118页。
(37)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中，《道藏》第1册，第790页。
(38)王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第99—107页；王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释——兼对刘屹博士系列质疑的答复》，《中山大学学报》(社会科学版)2013年第2期。
(39)王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释——兼对刘屹博士系列质疑的答复》，《中山大学学报》(社会科学版)2013年第2期。
(40)《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903页。
(41)《太上无极大道自然真一五称符上经》，《道藏》第11册，第632页。
(42)(43)王承文：《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及其内在关系考释》，《敦煌学辑刊》2012年第3期。
(44)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中、卷下，《道藏》第1册，第793—796页；《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》，《道藏》第34册，第384页。
(45)《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第868—869、870页。
(46)《无上秘要》卷54《黄箓斋品》引《黄箓简文》，《道藏》第25册，第198—201页。
(47)“元始旧经”《洞玄灵宝自然九天生神章经》开篇“三宝大有章”记载，与灵宝经相关的灵宝君“出书度人时，号上清玄都玉京七宝紫微宫”。
(48)[日]小林正美著，李庆译：《六朝道教史研究》，第166页。
(49)王承文：《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及内在关系考释》，《敦煌学辑刊》2012年第3期。
(50)[日]小林正美著，李庆译：《六朝道教史研究》，第21页。相同的提法亦见该书第22、174页。
(51)《太平御览》卷673《道部十五·仙经下》引《灵宝真一诀》，北京：中华书局，1960年，第2999页。
(52)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第625页。
(53)《后汉书》卷10《天文志上》引《灵宪》，北京：中华书局，1965年，第3216页。
(54)(吴)支谦译：《阿弥陀经》卷上，《新修大正大藏经》卷12，第300—309页。
(55)《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》，《道藏》第34册，第388页；《太上洞真(玄)灵宝智慧上品大诫》，《道藏》第3册，第395页：敦煌文书P.3148号《太上洞玄灵宝下元黄箓简文威仪经》称：“《下元黄箓简文·灵仙品》曰：功德威仪，礼敬三宝神经，宗奉三师。”
(56)《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷上，《道藏》第6册，第885页。
(57)《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》，《道藏》第11册，第169页。
(58)王承文：《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及其内在关系考释》，《敦煌学辑刊》2012年第3期。
(59)王承文：《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及其内在关系考释》，《敦煌学辑刊》2012年第3期。
(60)刘屹：《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，《敦煌学》27辑，台北：乐学书局，2008年；《论古灵宝经〈升玄步虚章〉的演变》，见Florian C.Reiter，ed., Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium, Harrassowitz Verlag, 2009, pp. 189—205。
(61)王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第27辑，武汉：武汉大学出版社，2011年；王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释——兼对刘屹博士系列质疑的答复》，《中山大学学报》(社会科学版)2013年第2期。
(62)《无上秘要》卷39《授洞玄真文仪品》引《自然经诀》，《道藏》第25册，第131页。
(63)见《无上秘要》卷38《授洞神三皇仪品》引《明真经》，《道藏》第25册，第127页；《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》，《道藏》第34册，第388页。按《无上秘要》卷39《授洞玄真文仪品》所征引的《自然经诀》，其与《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》相同的只是其启奏的神灵系列，其相关仪式则有差别。
(64)[日]小林正美：《金箓斋法に基づく道教造像の形成と展开——四川省绵阳·安岳·大足の摩崖道教造像を中心に——》，早稻田大学东洋哲学会《东洋の思想と宗教》第22号，2005年3月；又见[日]小林正美著，白文译：《金箓斋法与道教造像的形成与展开——以四川省绵阳、安岳、大足摩崖道教造像为中心》，载《艺术探索》2007年第3期。
(65)参见王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第632—550页。
(66)《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第868页。
(67)王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释——兼对刘屹博士系列质疑的答复》，《中山大学学报》(社会科学版)2013年第2期。
(68)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第625页。
(69)《无上秘要》卷23《真灵治所品》引《太上玉京山经》，《道藏》第25册，第63页。
(70)(唐)史崇撰：《一切道经音义妙门由起》，《道藏》第24册，第723页。按其“治”变为“理”，应为避唐高宗李治之讳所致。
(71)《太平御览》卷674《道部·理所》引《玉京经》，第3005页。
(72)(宋)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷21《天地部》引《玉京山经》，北京：中华书局，2003年，第486页。
(73)《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》，《道藏》第11册，第169页。
(74)刘屹：《论古灵宝经〈升玄步虚章〉的演变》，见Florian C. Reiter, ed., Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium；《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，《敦煌学》27辑。
(75)王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释——兼对刘屹博士系列质疑的答复》，《中山大学学报》(社会科学版)2013年第2期。
(76)《一切道经音义妙门由起》引《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》，《道藏》第24册，第730页。
(77)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中，《道藏》第1册，第788页。
(78)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第799页。
(79)《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上，《道藏》第6册，第184页。
(80)《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《道藏》第5册，第888页。
(81)《元始无量度人上品妙经四注》卷3，《道藏》第2册，第234—235页。
(82)《元始无量度人上品妙经四注》卷l，《道藏》第2册，第189页。
(83)(宋)蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷34《斋法修用门·释步虚旋绕》，《道藏》第9册，第579页。
(84)王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第27辑，武汉：武汉大学出版社，2011年。
(85)吕鹏志：《灵宝六斋考》，《文史》2011年第3辑。
(86)王承文：《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及内在关系考释——以〈灵宝赤书五篇真文〉与〈道德经〉的关系为中心》，《敦煌学辑刊》2012年第3期；《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第27辑，武汉大学出版社，2011年；《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及内在关系考释之二——以“三洞经书”观念的传承为中心》，《敦煌学辑刊》2013年第2期。
(87)与这种“移植说”相类似的观点，亦见于《道藏通考》对《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》的解说(Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, The University of Chicago Press, 2004, P.258)。
(88)Kristofer Schipper, A Study of Buxu(步虚):Taoist Liturgical Hymn and Dance, p. 114.
(89)唐代《道藏》又称为《一切经》或《一切道经》。有关研究参见汤用彤：《从一切道经说到武则天》，载《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年；王卡：《敦煌道教文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第19—20页。
(90)王卡：《敦煌本〈灵宝生神章经疏〉考释》，《敦煌学辑刊》2002年第2期。收入王卡《道教经史论丛》，成都：巴蜀书社，2007年，第288页。
(91)(明)白云霁：《道藏目录详注》卷1，《景印文渊阁四库全书》第1061册，台北：商务印书馆，第637页。
(92)《上清太极隐注玉经宝诀》，《道藏》第6册，第643、647页。
(93)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第626页。
(94)《上清太极隐注玉经宝诀》，《道藏》第6册，第643—644页。
(95)(96)《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》，《道藏》第6册，第160，160页。
(97)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第628页。
(98)(宋)郑樵：《通志》卷67《艺文略五·诸子类》，北京：中华书局，1987年，第790页。
(99)陆修静：《太上洞玄灵宝授度仪》，《道藏》第9册，第852—853页。
(100)(唐)道宣：《广弘明集》卷7，《大藏经》卷52，第134页。
(101)《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》，《道藏》第6册，第157页；陆修静：《太上洞玄灵宝授度仪》，《道藏》第9册，第853页。
(102)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第628页。
(103)(唐)史崇：《一切道经音义妙门由起》引《太玄都玉京山经》，《道藏》第24册，第731页。
(104)参见王承文：《陆修静道教信仰从天师道向灵宝经转变论考——以陆修静所撰〈道门科略〉为起点的考察》(上、下)，《宗教学研究》2014年第2期、第3期。
(105)《太上洞渊神咒经》卷4《杀鬼品》，《道藏》第6册，第13页。
(106)《太上洞渊神咒经》卷7《斩鬼品》，《道藏》第6册，第26页。
(107)Wang Chengwen, The Revelation and Classification of Daoist Scriptures, in Early Chinese Religion: The Period of Division(220—589AD), ed. by John Lagerwey, Brill, Leiden, The Netherlands, 1. 2010, pp. 818—821.
