在漫长的历史发展中，作为中国传统文化重要组成部分的民间信仰，在呈现和表达的时候有一定规律可循。深化中国民间信仰研究，有助于阐明民间信仰的独特价值及其与中国社会秩序的关系。
民间信仰之空间系统的表现形式
在中国民间社会，长期存在着以家庭为核心的信仰共同体。其中，信仰活动的参与主体是全体家庭成员，不分老幼，虽然有时存在着一定的性别区隔，如男不拜月、女不祭灶，但并没有阻断家庭与民间信仰的天然联系。随着分家析产，重新建构新的家庭，由家庭结成的信仰共同体又会基于共同利益和命运在一定条件下得以扩张或延续。由此可见，家庭成为中国民间信仰赖以存在和发展的重要空间要素，也是中国民间信仰空间系统的起点。
围绕家庭所展开的中国民间信仰活动，因为受制于多重因素，遂不可避免地呈现出某些明显的特征。由于空间的关系，天地君亲师在传统时代得到人们在家庭内部的崇拜。进入民国以后，人们开始崇拜天地国亲师，将封建君主换成国家加以祭拜。而灶王爷和灶王奶奶一定是在烧火做饭的地方接受人们的祭祀和礼拜。凡此种种皆可以说明家庭空间的狭小，某种程度上虽然限制了人神交流的范围，但是却无法阻断人们借助崇拜超自然的力量谋求家庭福祉的美好愿望。那么人们在家庭内部究竟崇拜哪些神灵，举行那些仪式呢？
一般来说，人们在家庭内部所从事的民间信仰活动主要体现在祖先崇拜、风水信仰、禁忌习俗以及神灵信仰等方面。这些信仰活动与年节习俗中所标记的时间节点相结合，共同建构起了以家庭为核心的信仰体系，并以相对稳定的空间形态表现出来。人们相信通过风水布置，可以引导超自然力量护佑自己生前乃至身后的空间形态，避免遭受伤害，以保证家庭生活空间的安全。与此同时，日常生活中的各种禁忌亦在实践层面强化了民众对于自身生活空间的认知和界分。常言道“举头三尺有神明”，这就阐明了人们谨守各种规范，避免碰触各种禁忌的心理，从而确立了一种神圣化的时空秩序和价值体系，以消解家庭生活中的边缘情境。如果说风水与禁忌是针对超自然力量进行的一种似乎有些消极的外在空间的防护行为，那么对于神灵的虔诚祭祀，则将家庭成员引入较为积极的表达宗教情怀和宗教诉求的状态，作为信仰空间而存在的家庭之诸多功能遂也得到进一步丰富和强化。在家庭内部，人们通过对某一种或多种神灵的供奉，达成世俗与神圣的奇妙沟通与交融，而祈求神灵降恩赐福、消灾去厄的目的就是为了获得神灵福佑，维护家庭生活各个方面的秩序。正是由于受到实用理性的支配，人们普遍以为保佑现实人生求一神不如求多神。因此，多神崇拜应运而生。然而无论如何，基于血缘传承关系而形成并不断强化的祖先崇拜始终是人们信仰的重心，并实现了家庭信仰空间的代际建构。众所周知，随着血缘关系的不断扩展，家族信仰空间得以形成，而祠堂和墓地也成为家庭、家族信仰活动得以稳定存在的空间和物质基础。可以说，以血缘关系为纽带的家庭信仰空间既为个体的家庭成员提供了必要的心灵安慰和保障，也为家庭整体参与各种社会活动提供了合理依据。
村落是由不同的家庭及家族基于共同的地缘关系结合而成的，其内部的日常信仰生活是以来自不同家庭的人们共同参与的集体祭祀活动为表征的，是各个家庭信仰的重要补充和提升。这种集体祭祀方式虽然在某种程度上是建立在家庭参与的基础之上的，与人们在家庭内部从事的信仰活动有一定的关联性，但是又在规模和内涵等方面超越了个体家庭，增加了一些新内涵。因此说，村落信仰空间是村庄内部用来举行集体祭祀活动的地方，被赋予一定的神圣意涵和表达方式。其中，既包括具有明显信仰符号和普遍象征意义的空间，例如庙宇或临时搭建的神棚等，也包括不具有明显信仰符号但却在特定情况下为当地村民所信奉的某些器物，例如道路、水井、树木、洞穴等。而为村民们普遍认可的神明，包括为当地人所接受的某些神物是他们的信靠对象，有时还作为正义、公平的象征性权威参与村落日常生活秩序的构建，促进了村庄内部以及村与村之间的和谐共处。定期举办的村落集体祭祀仪式，使得其成员不仅意识到彼此拥有共同的神圣空间，而且竞相表达各自在集体祭祀活动中的作用和价值。具有周期性特点的村落祭祀活动，既是人们满足信仰需求的过程，也是展示力量、争取权利的重要时刻。可以说，信仰空间依村落群体生活的内在信仰需求而产生，同时又是一系列可触及、现实的物理存在，背后还隐含着各种世俗与神圣的力量及权利纠葛。
庙会，是指在寺庙内或附近举行的酬神、娱神、求神、娱乐、经贸等活动的集会，具有跨家庭、家族和村落的特点。这种祭祀活动令寺庙所具有的空间神圣性更加广泛，参与的世俗人群更为广泛。近代以降，随着商品经济的发展，以及反迷信思想的传播，一些庙会受到冲击、削弱，以致失去了原有的祭神功能，而转变为各种农贸集市。然而不论庙会发生了怎样的改变，其中所蕴藏的经济性、娱乐性功能如何被放大，祭祀神灵、崇拜偶像的内核受到多么严重的打压和破坏，其存在的内在动力和基本性质皆与其信仰功能有着密不可分的关系。这从庙会的命名与流传中，可以窥见一斑。
值得注意的是，有关灵迹的传说和祭祀神灵的仪式在庙会传承中发挥了非常重要的作用。有学者指出，有灵迹贯穿的村落庙会传说隐喻了人们对其生活空间的想象与建构，同时人们对自身生活空间所有资源分配的机制，也是其对相应村落历史、祭祀神灵、信仰仪式集体记忆的结果。例如在笔者曾经调查过的河北省大义店村的冰雹会中，张天师亲赐祭文的传说至今仍然起着凝聚会众、神化仪式的重要作用。毋庸讳言，庙会神圣空间的大小、参与信仰活动人数的多寡也与神灵的灵验程度密切相关。信则灵与灵则信，成为支配人们参与信仰活动的关键、法则。于是，香火越旺，参与神灵祭拜和庙会的人就越多，庙会活动空间和信仰空间就增大；而庙会活动空间和信仰空间越大，参与神灵祭拜和庙会的人就越多，香火也就越旺。因为庙会提供了将个体信仰经验无限复制的神圣空间，而这也正是超越村落界限的庙会得以存在和持续发展下去的原因之一。
源于血缘的家庭与源于地缘的村落以及跨家庭、村落的庙会是民间信仰之空间系统得以建构的三个基本层面。一般来说，每一家庭都有自己的神灵谱系，但总会与村落神灵谱系有一部分重叠和交叉；每一村落各有自己的神灵，但又总会多多少少成为当地庙会信仰的一部分。如果转换参照物，便会发现民间信仰具有“神散而形不散”与“形散而神不散”等多重形态并存的特点。前者揭示的是，神灵分散，功能分散，而空间存在形态不分散的某些特质；后者阐释的是，空间存在形态分散，功能分散，而崇拜的神灵不分散的某些特质。正是由于这种交互作用和并存，才使得民间信仰持续流传，其空间呈现和表达具有了多样性的特点。对于普通人来说，这些多层次的神圣空间与村民日常生活密切相关，神圣与世俗浑然一体才是关键。
民间信仰之空间系统的内在特征
空间性是民间信仰得以系统表达的关键所在，而与民众世俗生活的密切相关更使其具有公共性、移动性、时间性等内在特征。
首先，公共性。这是指在一定的公共空间范围内人们对于神灵的敬奉是自由、开放的。当然，这种公共性在某种情况下又存在一定的相对性。这主要表现在两个层面：其一，家庭内部的日常信仰空间对家庭成员来说是公共的，但对于家庭之外的人来说则是私密的；其二，在家庭发生重要事件——例如婚丧嫁娶、修房盖屋——时，也会有限度地向亲朋好友开放。同样，村落内部的信仰空间在通常情况下也只向本村村民开放，但在非常时期则会向外村开放。例如在面临各种危难，或利用水利资源时，便不得不将相对独立的小空间连接为一个更大的空间，以避免或减少外来压力对公共空间造成破坏或挤压。不过，与村落和家庭相比，庙会空间则处于一种较为开放的形态。可以说，信仰空间越大，其公共性表现得越强。
其次，移动性。民间信仰的实践空间并非固定不变，在必要的情况下也会发生位移。例如，家庭信仰空间既可以在房屋或院落内部得到展现，同时，还会根据实际需要移动到自家的坟地、田地或场院，甚至还会随着家庭成员的出行、分门别户或庭院本身的迁移而发生某种改变。这是因为家庭信仰空间是基于血缘、亲缘关系建构起来的，并与家庭日常生活密切相关。故此，所有家庭成员及其崇拜祖先和神灵的场所都是家庭信仰空间的组成部分。另外，村落及庙会的信仰空间也会随着信仰主体的需要而发生位移。因为人们既可以设立、废除或移动某一座庙宇或庙宇中的某一尊神像，也可以根据自己的需要选择进入哪一座庙宇，或敬奉哪一位神灵。空间的移动性是民间信仰社会适应力的集中体现，受民众信仰的实用理性等特征的制约。
再次，时间性是民间信仰空间的另一内在特征。也就是说在某一特定时间内，信仰空间的神圣性才得以凸显出来，否则，它便退隐为世俗形态。换而言之，神圣空间的存在常常以神圣时间为前提或相伴存在。例如，在神诞日、年节或婚葬等时间点，信仰空间的神圣性便得以充分彰显；某些世俗空间经过一定神圣时间内信仰仪式和特殊的信仰符号的洗礼也会被建构成神圣空间。时间性对信仰空间的影响既包括世俗空间的神圣化，同时也包括神圣空间的世俗化。信仰空间随着时间的周期性或不规则转换，不断被强化、确认及传承。因此可以说，时间性是民间信仰获得稳定空间并得以存在、发展的要素之一。
通过揭示民间信仰空间系统的三个内在特征，不仅可以观察到中国民间信仰的多重面向，也可以进一步探析它与中国社会秩序的内在关系。民间信仰往往将宗教意识通过实践转为行动，借助各种仪式把神灵祭祀外化于空间之中。对于人们来说，信仰是一种生活，是满足现实需要的途径。信仰和祭拜何种神灵，既源于信仰传统，又离不开现实生活中的某种实际需要。这也是民间信仰的神圣性与世俗空间紧密连接的根本原因，如果脱离其生活空间，探寻其信仰之来龙去脉，就会显得有些无的放矢。
民间信仰之空间系统的存在基础
在对中国民间信仰空间的存在形态及其内在特征进行一番阐述之后，还必须探明信仰空间得以建构的基础究竟是什么？
一般来说，民间信仰是普通民众在自己的日常生活中建立起来的，与其日常生活和生命历程密切相关。民众对于自身生活空间有着十分精准的计算：家里或村里需要祭祀什么神，什么神在什么时候祭祀，用什么来祭祀，都来自于他们或祖祖辈辈生活经验的积累。他们绝不会轻易浪费一根香、一张纸和一寸土地。民间信仰体系中缺少专职的神职人员似乎也可以看成是乡村民众精于计算的结果。所谓“上供不吃亏，烧纸一堆灰”、“上供人吃，心到神知”等流传民间的谚语、俗语也直接、间接地反映出民间信仰中所隐含的某种功利观念。在信仰活动中，花销多少香火是与人们日常生活中的物质生活水平、心理承受能力等要素密切相关的，另外也与他们的现实需要保持某种平衡。一句“千里远烧香，不如在家敬爹娘”，道破天机。
正是因为普通民众多持这种态度参与神灵祭拜和信仰活动，所以民间信仰赖以存在的空间基础呈现出独特的样貌。即民间信仰者所制造的神圣空间往往会与其生活空间保持一致，而不会多跨出一步。这也说明中国民间信仰的现实存在，离不开生活经验的计算，似乎与波普金的“理性的小农”等论断，有某些暗合或相似之处。笔者以为这并不能够否认普通民众对于信仰世界的感知和接受能力，至多只是他们营造信仰空间的独特方式或手段而已。中国普通民众对于生命之宗教意义的追求与其他宗教信仰者相比，不论是出发点还是终极目标都是一致的，只是将信仰的基础建立在他们的现世生活之中。于是，中国民间信仰形成了重视现世人生，而非追求来世的样貌。人们普遍相信来世的存在，也从来没有放弃与之沟通，但是这种沟通是有条件的，是以自我的现世人生为旨归的。
笔者尝试以中国本土宗教及固有社会结构为研究重点，审视中国民间信仰,并对中国民间信仰的空间呈现与表达展开初步探索。虽然信仰空间与中国社会其他空间结构存在着诸多连接和交叉之处，但这并不影响将其作为相对独立的论说对象加以学术审视和缜密解析。惟有如此，并将空间理论与更多的事实相结合进行科学论证，才能够进一步深入分析民间信仰与中国社会秩序的建立、维系之关系等问题。
[作者单位为南开大学历史学院。本文为教育部人文社会科学重点研究基地2005年度重大研究项目“汉到明代墓葬所见民间信仰暨近现代华北民间信仰研究”（05JJD770120）、南开大学“985工程”二期中国思想与社会研究哲学社会科学创新基地项目“中国民间信仰研究——以华北地区为中心的考察”成果之一。]
