庄子逍遥齐物的无用之用

摘要：《庄子》一书豁显主体生命的逍遥自在，此义揭橥于《逍遥游》一篇，而此篇以“无用之用”之道说为终止。本文对庄子的“无用之用”进行新诠释。《齐物论》中“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释：以“不用寓庸”为“无用之用”的第三个层次，也就是经历《齐物论》中相反相成辩证诡辞的现象界的“用”，到达“无言”的“无用”，乃是《齐物论》的得无之环中，而“照之以天”，可以“以应无穷”，因此最后可以超脱体性，而到达“不用寓庸”的“无用之用”。
齐“物”之道，在齐“物论”，在不可齐之中，寻求可齐之道。所谓诡辞，可分为逻辑的诡辞、辩证的诡辞两种，庄子为避免自己的论述也陷入言诠，采取一种特别的语言形式，用“旋说旋扫”的方式，取消彼端与此端这种逻辑上的二元对立，谓之“辩证的诡辞”。既然名为诡辞，便有其矛盾之处，庄子运用“先分解再取消分解”的辩证语言性格，以疑问的句式，取消由语言分解而来的相对两端，解消一切对概念系统的执着，乃因真正的“道”并不在言诠之中，破解现象界的相对，回归形上界的绝对。所以表相看似矛盾，实已消融于非矛盾的终极根源，“有”、“无”同谓之“玄”，解消对心知的执着，生命从对立的困境中超拔而出，各有其用，适性自在，无言清真，而成其大用。如此乃能回归无执着、无分别的自然常道，道通为一，如此乃能通达“不用寓庸”的“无用之用”，回返人间，到处逍遥。

关键词：庄子、逍遥、齐物、无用之用、辩证的诡辞

第一節前言

《庄子》一书豁显主体生命的逍遥自在，此义揭橥于《逍遥游》一篇，而此篇以“无用之用”之道说为终止。由此可见“无用之用”在庄子哲学中的重要性。《齐物论》一篇更旨在对人间的是非、善恶、美丑等价值判断，指点出一条解消之道，此一解消之道历经三个层次的“以明”，最后乃是对于《逍遥游》所说的“无用之用”之新诠释，《齐物论》以“为是不用而寓诸庸”加以发挥。
既然《齐物论》在化解对概念系统的执着，那么首先庄子面对的问题是，应采取何种语言形式加以论述，以避免也落于言诠之中。故庄子使用的是一种辩证的语言，以冲破对语言正、反二分法的执着，谓之“道家式的辩证诡辞”。其次，这种诡谲的言辞，对于正、反两造，既否定正面的论述亦否定反面的论述，看似自我矛盾，然而需进一步提出疑问的是，此种自我矛盾，斯为表面的矛盾？抑是实质的矛盾？原来庄子以“先分解再取消分解”的方式，用超越的“道”来解消对表相的执着，遂以“道”的层次观之，看似诡谲之言，实非诡谲之言，于现象界之外，指出形上界的终极依归。再者，由于终极之道的逐渐逼显，看似诡谲之相，实不显诡谲之相，然而道与言之间，亦即形上界与现象界是否陷于二分的相对立？庄子认为道寓诸于庸常之中，由生活世界的修养工夫中开显出终极境界。“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。”本文之提出，试图对《齐物论》道与言的层层关系加以厘析。
本文在第二节探讨庄子《齐物论》辩证诡辞的语言形式。第三节阐明庄子如何以超越的“道”解消表相的执着，运用“辩证的诡辞”以通达逍遥齐物的境界。第四节探讨逍遥齐物的无用之用，《逍遥游》提出“无用之用”，并不是要人自甘于小，而是要在大小之中都能安身立命，最后透过《齐物论》到达“无言”的“无用”，完成至人、神人、圣人的精神修养，而可以体会“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的生命境界。第五节探讨《齐物论》“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释：以“不用寓庸”为“无用之用”的第三个层次，也就是经历《齐物论》中相反相成辩证诡辞的现象界的“用”，到达“无言”的“无用”，乃是《齐物论》的得无之环中，而“照之以天”，可以“以应无穷”，因此最后可以超脱体性，而到达“不用寓庸”的“无用之用”。

第二节辩证诡辞的语言形式

《庄子》首篇《逍遥游》言及自我生命的提升飞越，次篇《齐物论》续言物我之间的齐一生命，人人之所以能逍遥自得，必须建立在物我平等的价值观照下。于是“《齐物论》”的提出，乃对于人间的是非、善恶、美丑等价值判断，寻求一可齐之道，以化解对相对概念系统的执着。然而《齐物论》本身也是论述，庄子势必采取一种特殊的语言形式，避免自己本身也陷入诠说之中，以逼显出天籁的境界，于是庄子使用的是一种诡辞──辩证的诡辞。1然而此种辩证的诡辞，与一般逻辑的诡辞，究竟有何不同之处？兹举“以明”为例，如下：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

我们平常说彼此、是非，这是一组相对的辞语。“物无非彼，物无非是。”在一般的情况下，物如果不是彼，那便一定是此；反之，物如果不是此，那便一定是彼。同样的道理，物如果不是是，那便一定是非；反之，物如果不是非，那便一定是是，这是个很简单的概念。“彼出于是，是亦因彼。”“因”是顺着的意思，彼与此、是与非都是相因而生，没有彼就没有此；反之，没有此就没有彼。同样的道理，没有是就没有非；反之，没有非就没有是。平常所说的生死、可不可，也是一组相对的辞语，“方生方死，方死方生”，“方”是相对两造，同时并生。“方可方不可，方不可方可”，“可”是认可，有肯定的意思；“不可”是不认可，有否定的意思。如果认可了，那一定就不会是不认可；反之，如果不认可了，那一定就不会是认可。
无论彼此、是非、生死、可不可等，均为两两相对的概念，上段皆可视为正常概念下的论述，不涉及诡辞。然而，庄子明言“物无非彼，物无非是”、“方生方死，方死方生”、“方可方不可，方不可方可”，分明是种诡辞。所谓诡辞 (paradox)，诡谲的言辞，就是种不合乎常理的话，庄子自己名为“吊诡”。2
诡辞可分为两种：一种是逻辑上的诡辞，另一种为辩证上的诡辞，而庄子使用的是何种诡辞？上述彼此、是非、生死、可不可等，是两两相对的辞语，也是吾人一般概念世界所使用的名言，在这种二元对立的关系中，彼此依待对方而成立，自己单独便不能成立，两者之中一定要有一个选取抉择，非彼即此，非此即彼，若以数学形式表达，A代表正，-A代表反，虽A依待-A，-A依待A，正不是反，反不是正，A就是A，非A即-A，-A就是-A，非-A即A，这就是逻辑学、数学中的二分法，以及逻辑思想必须遵循的排中律，但是这里不遵守逻辑上的排中律，所以称之为一种逻辑的诡辞 (logical paradox)。
庄子的论述，跳脱二分的对立关系，为一种辩证的诡辞 (dialectical paradox)。牟先生认为，《道德经》所说的“正言若反”，此乃作用层上的话，“正言若反”所讲的就是诡辞，就是《庄子》所说的吊诡 (《齐物论》)。3牟先生说“正言若反”乃作用层上的话，所以也是涉及到“无用之用”的讨论。
我们再来重新审视此段文本，“物无非彼，物无非是。”“物无非彼”可再加上“物无非此”句，意思是：物无非都是那个，物无非都是这个；“物无非是”可再加上“物无非非”句，意思是：物无非都是对的，物无非都是错的。显然这不是彼与此、是与非的二选一，正确地解释为：要说是，通通是；要说非，通通非。这是一个原则性的主张。4“自彼则不见，自知则知之。”“彼”就是对方，当然各人从彼此相对的立场来看对方，就会有所局限，彼方有彼方的观点，此方有此方的观点，所以要破除二元对立的思维，自归自己的本身就可以知道。“故曰：彼出于是，是亦因彼。”因为彼与此、是与非相对而立，相因而成，互相以对方为原因而成立，本身都无法各自独自成立，所以庄子要取消二分法，另取一途：要说对，通通对；要说不对，通通不对。结果是也不是是，非也不是非，而无是无非，自然就破解了逻辑上的二分，这种违反思想律的诡辞，乃为辩证的诡辞。
接着又说，“彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。”世间哪有刚刚生就是刚刚死；或者刚刚死就是刚刚生的说法？当然是种诡辞。因为死生相因，要说生，通通生；要说死，通通死，结果无生无死。5“方可方不可，方不可方可。”如果肯定了，那一定不会是否定；如果否定了，一定不会是肯定，但是有可才有不可，有不可才有可，互相依待而成，所以要说可，通通可；要说不可，通通不可。“因是因非，因非因是。”世人通常不是顺着这个是走，不然，就是顺着那个非走，陷入二元迷思之中。“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”所以至人不顺着是非相对的路而行，而是跳出这个框架之外，像天普照大地般，用超越的立场来观照人间的是是非非，则无是无非。庄子接着又说：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

这一段是接续上段而发，“是亦彼也，彼亦是也。”是也就是彼，彼也就是是。“彼亦一是非，此亦一是非。”是中有是有非，非中有是有非。是本来就是是，但却涵有非；非本来就是非，但却涵有是。庄子接着用两个疑问句来说：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”－－究竟有彼是呢，还是没有彼是呢？在二分法下是有彼与此之分的。但“彼是莫得其偶”，“偶”是对偶、相对的意思，如果取消彼与此的对偶性，让生命从彼端或此端的相对中超拔出来，要是对，通通对；要是不对，通通不对，结果就无是无非，回到什么境地呢？“谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”“枢”就是枢纽的意思，一个圆环的中心点，回归“道”的本身，则人间纷扰的是非，亦归于无有，即本体即工夫，恢复生命的无限性与自由性，而不再受彼端或此端的困限，得到灵明的智慧，所以说“故曰莫若以明。”庄子在《齐物论》中，为避免本身论述也落于言语知解的片面性，以破除人间是非等的价值对立，遂使用一种特殊的语言形式，以辩证的诡辞的“旋说旋扫”方式，来冲破二元对立的思维，结果无是无非，道通于一，万事万物各自效力，到达“无用之用”自由平等的人间新境界。底下就此再加以阐明。

第三节以超越的“道”解消表相的执着：运用“辩证的诡辞”以通达逍遥齐物境界

所谓“辩证的诡辞”，当然也是一种诡辞，既名之为诡谲的言辞，便有其自我矛盾之处，然而我们需进一步探究的是，在《齐物论》中，此种辩证的诡辞，为表面的自我矛盾？抑为实质的自我矛盾？首要之务，当在区分现象界与形上界，再运用辩证语言“先分解再取消分解”的性格，来厘清哪一句语相为指点现象界，哪一句语相为指点形上界。兹举例如下：

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而莫四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而莫三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

这是则很著名的庄子寓言故事──朝三暮四。“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。”劳烦神明想得到这个“一”，而不是由“道”，不知道本来就是一，这就叫做朝三暮四。“既已谓之一矣，且得无言乎？”诡辩学派例如惠施等人运用逻辑的诡辞，以及儒墨两家各执着于一端之言，而没有“无言”、“无用”的修道境界，真实的道是不能够道通为一的。他们玩弄逻辑的诡辞，以及各执于一端之见，其实只是像猴子的朝三暮四而已。养猴之人无论早上发三粒橡实、晚上发四粒，或是早上发四粒橡实、晚上发三粒，一共都是一天七粒。“名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”名实并没有增加也没有减少，却有喜怒之别，“因是”就是因顺，因其所是而是。“是以圣人和之以是非而休乎天钧”，有是才有非，有非才有是，是非彼此相因而生，是非自己立不住，所以庄子要超越是非相对的争执，要说是，通通是；要说非，通通非，如此便没有是非相对的争执，结果才可以无是无非，到达何种境地呢？停止于“天钧”的地方，这也就是上文所说“彼是莫得其偶，谓之道枢”的“道枢”。接着“是之谓两行”，到了天然钧平的地方，是非才可以“两行”，都可以行，没有争执。其实老、庄道家乃为回应时代的问题，斯时儒家与墨家并世为显学，6有儒家种种的是，方有墨家种种的非儒，反之亦然，各自站在自己的立场肯定自己，否定对方，是非永远争论无休，所以道家才要是非休止于天钧这个地方，也就是回归“道”的本身，平齐种种是是非非的物论。
从“用”上来看，世间万物、人间各种学说都有其各自所对应的“用”，这是从现象界的“用”上来看。其实，物各有其用，论各有其是，乃是齐平的。此如《逍遥游》所说，“尧让天下于许由”，而许由加以拒绝说：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”。

第四节逍遥齐物的无用之用

名言是一种概念系统，所谓概念就有其一定的范围、界限 (limit)，而人间的是非、善恶、美丑等价值标准，亦是种概念系统，彼此相对应而生，没有絶对性。如果以“是”用“正”来代替，把“非”用“反”来代替，“合”是种消融。庄子所谓“正言若反”的语言形式，当然是一种诡辞。庄子破除是非相对，先行分解，结果臻入无是无非的絶对之境；先行分解再取消分解，越过正、反，而达到合的境地，所以说“是以圣人和之以是非”。庄子这种“辩证的诡辞”，看似矛盾，实不矛盾，破解现象界的相对，而回归形上界的絶对。《齐物论》再举例如下：

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

这段探讨宇宙根源的问题。“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”现在有如此的言说，不知跟上一段所说的“是”是同还是不同？不管同还是不同，处境等同，要找到终极之道为何。以下所要说的，跟上一段也没有分别了。“虽然，请尝言之。”虽然如此，请尝试让我说说看。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”这是一个方式，有人说宇宙从“有”开始，那么“有”又是从哪里来的？于是就有“未始有始”的二次方、三次方出现，无穷后退，所以“有”不是最后的根源。“有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这是另一个方式，有人说宇宙从“无”开始，那么“无”又是从哪里来的？于是就有“未始有无”的二次方、三次方出现，无穷后退，所以“无”也不是最后的根源。从这两个方式观之，庄子认为“有”、“无”都不可作为宇宙万物存有的根源。7
“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”“俄而”是刚才，“果”是究竟，刚刚“有”、“无”同时出现，但是却不能知道所说的“有”、“无”，究竟哪是“有”呢？究竟哪是“无”呢？现在已经有所说了，但是不知道这所说的，究竟是有说呢？还是无说呢？其实“有”、“无”的概念均可无限后退，宇宙的根源不在“有”、“无”之际，那么宇宙的根源在哪里呢？需要注意的是，我们在这里，一再看到《齐物论》使用一种特殊的设问方式，8就是提出一个疑问句，正面问一句，反面又问一句，但却不提供一个正抑是反的答案，试问：不给出一个明确的解答，而是用两造疑问的方式表达，庄子的这种表达方式究竟要暗示什么？显然的，庄子的答案根本就不在彼端 (有) 与此端 (无) 之中，质疑由语言分解而来的相对两端，取消对语言的执着，乃因真正的“道”(存有的根源) 并不在言诠之中。
“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”秋天的毫毛最大，太山为小，简直自我矛盾；同样，小孩死亡为长寿，活到八百岁的彭祖算是夭折，根本违反常理。但是大小、长短寿夭究竟有没有一定呢？大小、长短在经验现象中都有一定的标准，庄子跳脱出人间的框架标准，无所谓有，也无所谓无，所以接着说“天地与我并生，而万物与我为一。”这两句话是庄子非常重要的思想，9一为时间性的局限，一为空间性的囿限，天地万物与我并生、为一的境界，是一个什么样的境界呢？
先看“既已为一矣，且得有言乎？”既然已经成为一了，那还会有话说吗？指向无言之意，因为能指 (主词) 与所指 (受词) 已为一，主 (subject) 客 (object) 合一，没有分别相，所以说无言；“既已谓之一矣，且得无言乎？”既然已经说它是一了，那还会没有话说吗？指向有言之意，因为能指 (主词) 与所指 (受词) 已谓之一，主 (subject) 客 (object) 分立，有分别相，所以就有言。“一与言为二，二与一为三。”“一与言为二”就顺着“既已为一矣，且得有言乎”这句话而来；“二与一为三”就顺着“既已谓之一矣，且得无言乎”这句话而来。“一与言为二”中的“一”，因为没有“一”与“言”的相对，落在“无”的层次上；但“一与言为二”中的“二”，因为有“一”与“言”的相对，故为二，落在“有”的层次上。牟宗三先生以为，“一与言为二”中的“一”显示出“无”来，“二与一为三”的“二”显示出“有”来，至于“二与一为三”的“三”为“一”与“二”的综合，代表“有”、“无”通而为一，“三”是两层的综合，10这也就是《道德经》中所表现的“道生之，一生二，二生三，三生万物”的“玄”理。11牟先生以“有”、“无”为“玄”来解释此中的一、二、三，认为庄子此中所说就是对于老子此文的诠释。一为有，二为无，有了之后还要以无来做作用的保存，此为无；合有与无则为玄，此为三。因此，牟先生强调老子的“无”是一种作用的保存，让开一步，任其自在，如此所开显的是境界形上学，是一种消极型态的主观境界的形上学。这一种境界形上学，在“用”方面的反思，最后所达到的就是“逍遥齐物的无用之用”的生命境界。
“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？”这是属于两个层次的问题，“自无适有”，依上述所言，“三”代表“有”、“无”的融合，已为玄之又玄的妙道，一直说到“三”就要停止了，这是属于超越层的问题；“自有适有”，从一、二、三以降，无穷无尽，即使连最高明的历算家也算不出来，更何况是一般人呢？这是属于现象层的问题。“无适焉，因是已。”“适”就是往，“因”就是顺，一来一往，有往就有止，所以要无适焉，通通都放下，就没有适止了；顺着“自有适有”不好，连顺着“自无适有”也不好，化掉“有”、“无”相对的概念，才是真正存有的根源。
庄子在《齐物论》中使用一种特别的疑问句式，分别提出对两端疑问的语句，不给出明确的答案，欲指点出什么？原来答案根本不在语言分解的两端，取消分解，解消一切对概念系统的执着，而逼显出一个终极的根源，所以说“是以圣人和之以是非”、“二与一为三”。庄子这种“辩证的诡辞”，看似矛盾，实不矛盾，化掉现象两两对立的矛盾，以否定之否定，豁显出真如的形上之道，通达逍遥齐物“无用之用”的生命境界。庄子明说“无用之用”有下列文本：
《庄子‧逍遥游》：惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而不用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于冈罟。今夫牦牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者；无所可用，安所困苦哉！”

《庄子‧人间世》：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”

《庄子‧山木》：弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”

庄子以寓言故事来诠释无用之用的道理者为数甚多，而落在不同的层次。以《逍遥游》为例，“杯水”、“蜩与学鸠”、“楚南冥灵”、“宋荣子举世誉之而不加劝”、“列子御风而行”，讲的是小大之辩，而物各有其用，体会到小大之辩而物各有其用，是要能够在相对的用之中来安身立命，适性自在。然而不能仅只于此，进而还要透过无、无己的自我超越，来向上超越。在虚无中涵养精神，培养自己的深邃悠远的精神境界，如此乃能到达无穷无待的绝对自由。这就是“尧让天下于许由而许由不受”，讲的是隐士许由的“无用”超脱了一切人间的用，乃至于超脱了尧统治天下的用，这样的精神境界才能够不断地从事精神创造，而又不为物累。
诚如赖贤宗所言，庄子对于“无用之用”的诠释道说经历了三个面向，首先是经历了现象论上的“用”，其次是“无用”，最后还要到达体性上的玄观大道的“无用之用”。12《逍遥游》最后的寓言“吾有大树，人谓之樗”的故事，“树之于无何有之乡、广莫野之”，所说的就是这个最后的玄观大道的“无用之用”。在《齐物论》中，表达为“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”，在庸言庸行的常道之中，得其环中，以应无穷，妙用无境。
人间之所以不得逍遥，失去适性通达的自由，乃在于被物论之不齐所局限，未能领略《齐物论》之奥旨；乃在于被一隅之用所局限，未能通达“无用之用”的自然天真。

第五节 “为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释：即道即言的齐一生命

庄子这种辩证的诡辞，旨在化解两两对立的表相执着，通过先分解再取消分解的辩证语言性格，以超越的“道”来解消两端的矛盾，所以既已厘清何句为指点形而下的物，何句为指点形而上的道，所谓诡谲的言辞，看似表相的矛盾，实已消融于一个非矛盾的终极根源。但是我们必须再追问的是，当庄子以形上之道解消表相两端执着的同时，其本身是否也落于形上界/道与现象界/言的二元对立中？《齐物论》举例阐明此义，最后到达“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”，对于《逍遥游》的“无用之用”的人格境界，通过辩证的诡辞，体会无言、无为的超越，将“无用之用”予以道家知识论上的证成。其说如下：

以指喻指之非指，不若以指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。

公孙龙着有《指物论》：“物莫非指，而指非指。”又有《白马论》：“白马非马。”既然已经说它是“指”了，却又说指不是指，简直自相矛盾；既然已经说它是马了，却又说马不是马，也是自相矛盾。所以庄子认为以指来说，不如以非指来说；以马来说，不如以非马来说。如此一来，根本无所谓指，根本无所谓马。当无分别心时，天地就是一指，万物就是一马，故曰：“天地一指也，万物一马也。”13“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”客观的东西可以是什么，不可以是什么，都是由我们去肯定它或否定它；一个东西是什么，不是什么，都是由我们去称谓它而致。“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”“然”是如此，“不然”是不如此。为什么会如此呢？因为是由我们这样说它才如此的；为什么不会如此呢？因为是由我们这样说它才不如此的。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”物好像有客观的“然”，物好像有客观的“可”。但其实“物固有所然”是从“无物不然”而来的；“物固有所可”是从“无物不可”而来的。因为就我们所认知的概念世界，无论名言、是非、善恶、美丑等都会有一个固定的标准，但这些都只是知识论上的相对，只有打破认知世界的执着，才能进入无物不然、无物不可的非认知层次，自然体会到“天地一指也，万物一马也”的境界。
“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”“莛”是小竹竿，“楹”是大柱子，本有小大之分；厉是癞痢头，西施是美女，本有美丑之别。“恑”就是诡，“憰”就是谲，“恢恑憰怪”就是大大的诡谲怪异，明明这些都是最极端、最怪异的现象，但在道的世界里，一体平铺，将执着、分别消融于无有，同于大通，所以才说“道通为一”。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”凡物的存在，有成就有毁，解消心知的执着，回到“道心”，无成亦无毁。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”只有明白的人才知道通而为一，“为是”是为此的意思，“庸”是常的意思，为此不要把生命寓寄在“用”之中，而要把生命寄托于庸常之中。“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”人间街头的用只是小用，回归生命本身的用方为大用，所以无用之用是为大用，14道通为一，万物自在自得。“因是已。已而不知其然，谓之道。”顺任人人之所然而然，已然如此而又不知何以如此，无心自然能见道。
所谓“道通为一”、“复通为一”，王邦雄先生认为“道通为一”是同于大通，为存有论的合一；“复通为一”是智慧的合一，为工夫论的合一。人间的价值判断都是从分别心而来的，是一种心知的作用。解消心知的执着，回归无执着、无分别的自然常道，道通为一，此“一”已不是逻辑上A＋ (-A) ＝1的“一”；只有达者才能知通为一，而此“知”不是一般的认知之知，“知”是觉知的意思，必须将生命寄托于庸言庸行之常的生活中，通过智慧的体悟，方能体道，复通为一。庄子云：“六合之外，圣人存而不论。”(《齐物论》) 圣人知道有可说的地方，也有不可说的地方，所以“圣人怀之”。而这不可说之境，言语道断，心行路絶，将自己的生命寓寄于庸常之中，唯有通过修养工夫方能证道，寓体于用，从用见体，故东方哲学为体道哲学，见浅言浅，见深言深。庄子之善用辩证的诡辞，乃深觉此道，所以“终身言，未尝言”(《齐物论》)。旋即言说又再次旋即化掉言说，形上界与现象界复通为一。
“终身言，未尝言。”旋说旋化，随说随扫，最后是要通达逍遥齐物的生命境界。通过“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释，吾人开显的乃是“即道即言的齐一生命境界”，此一生命境界呈现为《逍遥游》所说的：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”诚如赖贤宗所言，经历“用”、“无用”，最后还要到达体性上的玄观大道的“无用之用”。牟先生说道家形上学是消极型态的境界形上学。15此一境界形上学还有其精神上的积极内涵，也就是“至人无己，神人无功，圣人无名”的不断创造，在“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之中，不断地从事价值创造。

第六节结论

《庄子‧逍遥游》《庄子‧齐物论》的主旨是要豁显主体生命心灵的逍遥自在，此义揭橥于首篇《逍遥游》以至人无己、神人无功、圣人无名的精神人格，作为逍遥境界之心灵内涵；继而在《齐物论》中通过知识批判与点化，而达到庄周梦蝶的化境，至人、神人、圣人就是蝴蝶一梦之物化。《逍遥游》以“无用之用”之道说为终止，而《齐物论》阐明“以明”的三层义，最后到达“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”，对于《逍遥游》的“无用之用”的人格境界，通过辩证的诡辞，体会无言、无为的点化与超越，将“无用之用”予以道家知识论上的证成。
庄子之《齐物论》，欲在不可齐之中，寻求可齐之道，然而物论既不能取消，又不能统一，唯有超越一途。无论人间的是非、善恶、美丑等价值判断，甚至是名言，都是概念系统，属于认识论的层次。庄子在《齐物论》使用一种“旋说旋扫”的特殊语言形式，非逻辑上的诡辞，以破解对两两相对概念的执着，这种逆反式的辩证诡辞，谓之“道家式的辩证诡辞”。庄子以疑问句式，指点出不可言说之境，取消语言使用时必然出现的两端对偶性，能指/能知与所指/所知合一，“先分解再取消分解”，呈显出一种表相矛盾又实不矛盾的无限妙用，“有”、“无”同谓之“玄”，生命遂由现象界的彼端或此端困限中超拔出来，回归终极之道，那个不可言喻的天籁之境，主体生命恢复其无限性而逍遥自得。然而真正的形上界不在现象界之中，也不在现象界之外，而是即现象界即形上界为一，道寓寄于物之中又不着于物，全体大用之道方为主体生命修养的一心朗现，此乃“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”，即工夫即本体。

注釋
1牟宗三先生以为，“无”是一个虚静而有无限妙用的心境，无限妙用于“有”处见，无有合一就是《老子》首章“玄之又玄，众妙之门”的“玄”；道的双重性“无”、“有”于作用层上显，道创生天地万物。然而不同于西方以实有形态为认知对象的认识论、知识论，西方人所谓的诡辞、吊诡 (paradox)，是属于逻辑的诡辞 (logical paradox)；道家“正言若反”的思想是作用层上的话，不是属于逻辑上的诡辞，而是属于辩证的诡辞 (dialectical paradox)。综而言之，西方哲学近似“直线演绎”，A就是A (同一律)，A不是-A (不矛盾律)，A与-A也不能混淆 (排中律)；而东方哲学则近似“曲线辩证”。见氏着：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1999年版，第87-156页。
2《庄子‧齐物论》曰：“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”
3牟宗三先生：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1999年版，第140页。
4牟宗三先生说：“要说对，通通都对；要说不对，通通都不对。我历来采取这种讲法，这就是庄子的原则性主张。我读庄子的文章，反复讽诵，最重要是语脉，上下文的系络。”见氏着：《庄子〈齐物论〉演讲录 (四)》，《鹅湖月刋》第27卷第10期总号第322，2002年4月，第2页。1987年2月至4月，牟宗三先生讲授《庄子‧齐物论》于香港新亚研究所。
5在《庄子‧大宗师》中，曾两次言及“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”人的形体变化必然会有生→老→死，但是人除了血气形躯之外，还有心灵精神，庄子以为，卓于父的天，真于君的君，超越在生死之上的即为“真君”，必须通过生命修养来体现真君，有真君作主宰的人方为“真人”，能够尽人生所应尽的，善吾死也就在善吾生。《大宗师》中又接着云：“杀生者不死，生生者不生。”心里没有生，就没有死亡的恐惧，解消对生的执着，才没有死的压迫，杀生可以不死，生生可以不生，故道家的不死之道在不生，相对双方，同时并生，破除对死生二分的执着、分别，后能入于不死不生。
6请参阅王邦雄先生：《老庄道家论齐物两行之道》，《中国哲学论集》，台北：学生书局，2004年版，第393-417页。
7《道德经》首章曰：“无名天地之始，有名万物之母。”依老子之意，“天下万物生于有，有生于无”，存有的根源为“无”。庄子则更进一步，以“无”否定“有”，又再否定“有”、“无”，认为“有”、“无”都不是宇宙万有的根源，是种“否定之否定”。
8关于《齐物论》中的吊诡句式，曾昭旭先生尝撰文辩证，何以庄子要进行如此高度敏锐的解消动作，并举下列八句加以析论：(1) 果有言邪？其未尝有言邪？(2) 亦有辩乎？其无辩乎？(3) 果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？(4) 果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？(5) 俄而有无矣，而未知有无果孰有孰无也。(6) 今我则既已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？(7) 既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎 (8) 庸距知吾所谓知之非不知邪？庸距知吾所谓不知之非知邪？请参阅见氏着：《论语言与生命的诡谲辩证》，《鹅湖月刋》第28卷第5期总号第329，2002年11月，第11-16页。
9《庄子‧养生主》曰：“吾生也有涯，而知也无涯。”庄子反省人生的困苦有二：一在“吾生也有涯”的天生命限，二在“而知也无涯”的人为桎梏，解消之道，前者在逍遥无待之游，后者在天籁齐物之论。
10见氏着：《庄子〈齐物论〉演讲录 (八)》，《鹅湖月刋》第28卷第1期总号第325，2002年7月，第2页。
11牟先生以“有”、“无”为“三”来解释此中的一二三，一为有，二为无，有了之后还要以无来做作用的保存，此为无。合有与无则为玄。《道德经》首章曰：“……无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”合“有”、“无”为“三”，谓之为“玄”。
12赖贤宗：《庄子与海德格尔：无用之用、以明、物化》，《第二届庄子国际学术研讨会会议论文集 (上)》，上海：华东师范大学先秦诸子研究中心，2017年4月，第184-201页。
13牟先生在说明“天地一指也，万物一马也”时，举熊十力先生大海水与小海沤的例子作比喻。海沤就是小波浪，风吹起来才有小波浪，风停止了也就没有小波浪，小波浪不能独自存在，法无自性，万物就像小波浪一样，没有独立性，形形色色的万物就像小波浪一样，最后都归到大海里面，形形色色的表相最后要回归真实的道，如此而言“天地一指也，万物一马也。”见氏着：《庄子〈齐物论〉演讲录 (五)》，《鹅湖月刋》第27卷第11期总号第323，2002年5月，第4-8页。
14《庄子‧人间世》曰：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”在“用”的层次，人我之间会有小用、大用的差别，也就有有用、无用的价值判断；但在“庸”的层次，人我之间不会有小用、大用的差别，遂没有有用、无用的价值判断。
15牟宗三先生：《四因说演讲录》，第六讲“道家：消极形态的动力因”，第七讲“境界形态的形上学”。台北：鹅湖出版社，1997年版。

來源：《诸子学刋》第十七辑 (第二届庄子国际学术研讨会论文专号)，华东师范大学先秦诸子研究中心主办，上海：上海古籍出版社，2018年12月，第47-58页。

孔令宜淡江大学中国文学系兼任助理教授