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庄子逍遥齐物的无用之用
来源:诸子学刊第十七期(2018.12) 作者:孔令宜 发布时间:2021-12-13 00:00:44 阅读次数:3023
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摘要:《庄子》一书豁显主体生命的逍遥自在,此义揭橥于《逍遥游》一篇,而此篇以“无用之用”之道说为终止。本文对庄子的“无用之用”进行新诠释。《齐物论》中“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释:以“不用寓庸”为“无用之用”的第三个层次,也就是经历《齐物论》中相反相成辩证诡辞的现象界的“用”,到达“无言”的“无用”,乃是《齐物论》的得无之环中,而“照之以天”,可以“以应无穷”,因此最后可以超脱体性,而到达“不用寓庸”的“无用之用”。
齐“物”之道,在齐“物论”,在不可齐之中,寻求可齐之道。所谓诡辞,可分为逻辑的诡辞、辩证的诡辞两种,庄子为避免自己的论述也陷入言诠,采取一种特别的语言形式,用“旋说旋扫”的方式,取消彼端与此端这种逻辑上的二元对立,谓之“辩证的诡辞”。既然名为诡辞,便有其矛盾之处,庄子运用“先分解再取消分解”的辩证语言性格,以疑问的句式,取消由语言分解而来的相对两端,解消一切对概念系统的执着,乃因真正的“道”并不在言诠之中,破解现象界的相对,回归形上界的绝对。所以表相看似矛盾,实已消融于非矛盾的终极根源,“有”、“无”同谓之“玄”,解消对心知的执着,生命从对立的困境中超拔而出,各有其用,适性自在,无言清真,而成其大用。如此乃能回归无执着、无分别的自然常道,道通为一,如此乃能通达“不用寓庸”的“无用之用”,回返人间,到处逍遥。
关键词:庄子、逍遥、齐物、无用之用、辩证的诡辞
第一節前言
《庄子》一书豁显主体生命的逍遥自在,此义揭橥于《逍遥游》一篇,而此篇以“无用之用”之道说为终止。由此可见“无用之用”在庄子哲学中的重要性。《齐物论》一篇更旨在对人间的是非、善恶、美丑等价值判断,指点出一条解消之道,此一解消之道历经三个层次的“以明”,最后乃是对于《逍遥游》所说的“无用之用”之新诠释,《齐物论》以“为是不用而寓诸庸”加以发挥。
既然《齐物论》在化解对概念系统的执着,那么首先庄子面对的问题是,应采取何种语言形式加以论述,以避免也落于言诠之中。故庄子使用的是一种辩证的语言,以冲破对语言正、反二分法的执着,谓之“道家式的辩证诡辞”。其次,这种诡谲的言辞,对于正、反两造,既否定正面的论述亦否定反面的论述,看似自我矛盾,然而需进一步提出疑问的是,此种自我矛盾,斯为表面的矛盾?抑是实质的矛盾?原来庄子以“先分解再取消分解”的方式,用超越的“道”来解消对表相的执着,遂以“道”的层次观之,看似诡谲之言,实非诡谲之言,于现象界之外,指出形上界的终极依归。再者,由于终极之道的逐渐逼显,看似诡谲之相,实不显诡谲之相,然而道与言之间,亦即形上界与现象界是否陷于二分的相对立?庄子认为道寓诸于庸常之中,由生活世界的修养工夫中开显出终极境界。“为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。因是已。已而不知其然,谓之道。”本文之提出,试图对《齐物论》道与言的层层关系加以厘析。
本文在第二节探讨庄子《齐物论》辩证诡辞的语言形式。第三节阐明庄子如何以超越的“道”解消表相的执着,运用“辩证的诡辞”以通达逍遥齐物的境界。第四节探讨逍遥齐物的无用之用,《逍遥游》提出“无用之用”,并不是要人自甘于小,而是要在大小之中都能安身立命,最后透过《齐物论》到达“无言”的“无用”,完成至人、神人、圣人的精神修养,而可以体会“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”的生命境界。第五节探讨《齐物论》“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释:以“不用寓庸”为“无用之用”的第三个层次,也就是经历《齐物论》中相反相成辩证诡辞的现象界的“用”,到达“无言”的“无用”,乃是《齐物论》的得无之环中,而“照之以天”,可以“以应无穷”,因此最后可以超脱体性,而到达“不用寓庸”的“无用之用”。
第二节 辩证诡辞的语言形式
《庄子》首篇《逍遥游》言及自我生命的提升飞越,次篇《齐物论》续言物我之间的齐一生命,人人之所以能逍遥自得,必须建立在物我平等的价值观照下。于是“《齐物论》”的提出,乃对于人间的是非、善恶、美丑等价值判断,寻求一可齐之道,以化解对相对概念系统的执着。然而《齐物论》本身也是论述,庄子势必采取一种特殊的语言形式,避免自己本身也陷入诠说之中,以逼显出天籁的境界,于是庄子使用的是一种诡辞──辩证的诡辞。1然而此种辩证的诡辞,与一般逻辑的诡辞,究竟有何不同之处?兹举“以明”为例,如下:
物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。
我们平常说彼此、是非,这是一组相对的辞语。“物无非彼,物无非是。”在一般的情况下,物如果不是彼,那便一定是此;反之,物如果不是此,那便一定是彼。同样的道理,物如果不是是,那便一定是非;反之,物如果不是非,那便一定是是,这是个很简单的概念。“彼出于是,是亦因彼。”“因”是顺着的意思,彼与此、是与非都是相因而生,没有彼就没有此;反之,没有此就没有彼。同样的道理,没有是就没有非;反之,没有非就没有是。平常所说的生死、可不可,也是一组相对的辞语,“方生方死,方死方生”,“方”是相对两造,同时并生。“方可方不可,方不可方可”,“可”是认可,有肯定的意思;“不可”是不认可,有否定的意思。如果认可了,那一定就不会是不认可;反之,如果不认可了,那一定就不会是认可。
无论彼此、是非、生死、可不可等,均为两两相对的概念,上段皆可视为正常概念下的论述,不涉及诡辞。然而,庄子明言“物无非彼,物无非是”、“方生方死,方死方生”、“方可方不可,方不可方可”,分明是种诡辞。所谓诡辞 (paradox),诡谲的言辞,就是种不合乎常理的话,庄子自己名为“吊诡”。2
诡辞可分为两种:一种是逻辑上的诡辞,另一种为辩证上的诡辞,而庄子使用的是何种诡辞?上述彼此、是非、生死、可不可等,是两两相对的辞语,也是吾人一般概念世界所使用的名言,在这种二元对立的关系中,彼此依待对方而成立,自己单独便不能成立,两者之中一定要有一个选取抉择,非彼即此,非此即彼,若以数学形式表达,A代表正,-A代表反,虽A依待-A,-A依待A,正不是反,反不是正,A就是A,非A即-A,-A就是-A,非-A即A,这就是逻辑学、数学中的二分法,以及逻辑思想必须遵循的排中律,但是这里不遵守逻辑上的排中律,所以称之为一种逻辑的诡辞 (logical paradox)。
庄子的论述,跳脱二分的对立关系,为一种辩证的诡辞 (dialectical paradox)。牟先生认为,《道德经》所说的“正言若反”,此乃作用层上的话,“正言若反”所讲的就是诡辞,就是《庄子》所说的吊诡 (《齐物论》)。3牟先生说“正言若反”乃作用层上的话,所以也是涉及到“无用之用”的讨论。
我们再来重新审视此段文本,“物无非彼,物无非是。”“物无非彼”可再加上“物无非此”句,意思是:物无非都是那个,物无非都是这个;“物无非是”可再加上“物无非非”句,意思是:物无非都是对的,物无非都是错的。显然这不是彼与此、是与非的二选一,正确地解释为:要说是,通通是;要说非,通通非。这是一个原则性的主张。4“自彼则不见,自知则知之。”“彼”就是对方,当然各人从彼此相对的立场来看对方,就会有所局限,彼方有彼方的观点,此方有此方的观点,所以要破除二元对立的思维,自归自己的本身就可以知道。“故曰:彼出于是,是亦因彼。”因为彼与此、是与非相对而立,相因而成,互相以对方为原因而成立,本身都无法各自独自成立,所以庄子要取消二分法,另取一途:要说对,通通对;要说不对,通通不对。结果是也不是是,非也不是非,而无是无非,自然就破解了逻辑上的二分,这种违反思想律的诡辞,乃为辩证的诡辞。
接着又说,“彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。”世间哪有刚刚生就是刚刚死;或者刚刚死就是刚刚生的说法?当然是种诡辞。因为死生相因,要说生,通通生;要说死,通通死,结果无生无死。5“方可方不可,方不可方可。”如果肯定了,那一定不会是否定;如果否定了,一定不会是肯定,但是有可才有不可,有不可才有可,互相依待而成,所以要说可,通通可;要说不可,通通不可。“因是因非,因非因是。”世人通常不是顺着这个是走,不然,就是顺着那个非走,陷入二元迷思之中。“是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。”所以至人不顺着是非相对的路而行,而是跳出这个框架之外,像天普照大地般,用超越的立场来观照人间的是是非非,则无是无非。庄子接着又说:
是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰莫若以明。
这一段是接续上段而发,“是亦彼也,彼亦是也。”是也就是彼,彼也就是是。“彼亦一是非,此亦一是非。”是中有是有非,非中有是有非。是本来就是是,但却涵有非;非本来就是非,但却涵有是。庄子接着用两个疑问句来说:“果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”--究竟有彼是呢,还是没有彼是呢?在二分法下是有彼与此之分的。但“彼是莫得其偶”,“偶”是对偶、相对的意思,如果取消彼与此的对偶性,让生命从彼端或此端的相对中超拔出来,要是对,通通对;要是不对,通通不对,结果就无是无非,回到什么境地呢?“谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。”“枢”就是枢纽的意思,一个圆环的中心点,回归“道”的本身,则人间纷扰的是非,亦归于无有,即本体即工夫,恢复生命的无限性与自由性,而不再受彼端或此端的困限,得到灵明的智慧,所以说“故曰莫若以明。”庄子在《齐物论》中,为避免本身论述也落于言语知解的片面性,以破除人间是非等的价值对立,遂使用一种特殊的语言形式,以辩证的诡辞的“旋说旋扫”方式,来冲破二元对立的思维,结果无是无非,道通于一,万事万物各自效力,到达“无用之用”自由平等的人间新境界。底下就此再加以阐明。
第三节 以超越的“道”解消表相的执着:运用“辩证的诡辞”以通达逍遥齐物境界
所谓“辩证的诡辞”,当然也是一种诡辞,既名之为诡谲的言辞,便有其自我矛盾之处,然而我们需进一步探究的是,在《齐物论》中,此种辩证的诡辞,为表面的自我矛盾?抑为实质的自我矛盾?首要之务,当在区分现象界与形上界,再运用辩证语言“先分解再取消分解”的性格,来厘清哪一句语相为指点现象界,哪一句语相为指点形上界。兹举例如下:
劳神明为一而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?狙公赋芧,曰:“朝三而莫四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而莫三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。
这是则很著名的庄子寓言故事──朝三暮四。“劳神明为一而不知其同也,谓之朝三。”劳烦神明想得到这个“一”,而不是由“道”,不知道本来就是一,这就叫做朝三暮四。“既已谓之一矣,且得无言乎?”诡辩学派例如惠施等人运用逻辑的诡辞,以及儒墨两家各执着于一端之言,而没有“无言”、“无用”的修道境界,真实的道是不能够道通为一的。他们玩弄逻辑的诡辞,以及各执于一端之见,其实只是像猴子的朝三暮四而已。养猴之人无论早上发三粒橡实、晚上发四粒,或是早上发四粒橡实、晚上发三粒,一共都是一天七粒。“名实未亏而喜怒为用,亦因是也。”名实并没有增加也没有减少,却有喜怒之别,“因是”就是因顺,因其所是而是。“是以圣人和之以是非而休乎天钧”,有是才有非,有非才有是,是非彼此相因而生,是非自己立不住,所以庄子要超越是非相对的争执,要说是,通通是;要说非,通通非,如此便没有是非相对的争执,结果才可以无是无非,到达何种境地呢?停止于“天钧”的地方,这也就是上文所说“彼是莫得其偶,谓之道枢”的“道枢”。接着“是之谓两行”,到了天然钧平的地方,是非才可以“两行”,都可以行,没有争执。其实老、庄道家乃为回应时代的问题,斯时儒家与墨家并世为显学,6有儒家种种的是,方有墨家种种的非儒,反之亦然,各自站在自己的立场肯定自己,否定对方,是非永远争论无休,所以道家才要是非休止于天钧这个地方,也就是回归“道”的本身,平齐种种是是非非的物论。
从“用”上来看,世间万物、人间各种学说都有其各自所对应的“用”,这是从现象界的“用”上来看。其实,物各有其用,论各有其是,乃是齐平的。此如《逍遥游》所说,“尧让天下于许由”,而许由加以拒绝说:“鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君,予无所用天下为!庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”。
第四节 逍遥齐物的无用之用
名言是一种概念系统,所谓概念就有其一定的范围、界限 (limit),而人间的是非、善恶、美丑等价值标准,亦是种概念系统,彼此相对应而生,没有絶对性。如果以“是”用“正”来代替,把“非”用“反”来代替,“合”是种消融。庄子所谓“正言若反”的语言形式,当然是一种诡辞。庄子破除是非相对,先行分解,结果臻入无是无非的絶对之境;先行分解再取消分解,越过正、反,而达到合的境地,所以说“是以圣人和之以是非”。庄子这种“辩证的诡辞”,看似矛盾,实不矛盾,破解现象界的相对,而回归形上界的絶对。《齐物论》再举例如下:
今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。
这段探讨宇宙根源的问题。“今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。”现在有如此的言说,不知跟上一段所说的“是”是同还是不同?不管同还是不同,处境等同,要找到终极之道为何。以下所要说的,跟上一段也没有分别了。“虽然,请尝言之。”虽然如此,请尝试让我说说看。“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。”这是一个方式,有人说宇宙从“有”开始,那么“有”又是从哪里来的?于是就有“未始有始”的二次方、三次方出现,无穷后退,所以“有”不是最后的根源。“有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”这是另一个方式,有人说宇宙从“无”开始,那么“无”又是从哪里来的?于是就有“未始有无”的二次方、三次方出现,无穷后退,所以“无”也不是最后的根源。从这两个方式观之,庄子认为“有”、“无”都不可作为宇宙万物存有的根源。7
“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”“俄而”是刚才,“果”是究竟,刚刚“有”、“无”同时出现,但是却不能知道所说的“有”、“无”,究竟哪是“有”呢?究竟哪是“无”呢?现在已经有所说了,但是不知道这所说的,究竟是有说呢?还是无说呢?其实“有”、“无”的概念均可无限后退,宇宙的根源不在“有”、“无”之际,那么宇宙的根源在哪里呢?需要注意的是,我们在这里,一再看到《齐物论》使用一种特殊的设问方式,8就是提出一个疑问句,正面问一句,反面又问一句,但却不提供一个正抑是反的答案,试问:不给出一个明确的解答,而是用两造疑问的方式表达,庄子的这种表达方式究竟要暗示什么?显然的,庄子的答案根本就不在彼端 (有) 与此端 (无) 之中,质疑由语言分解而来的相对两端,取消对语言的执着,乃因真正的“道”(存有的根源) 并不在言诠之中。
“天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。”秋天的毫毛最大,太山为小,简直自我矛盾;同样,小孩死亡为长寿,活到八百岁的彭祖算是夭折,根本违反常理。但是大小、长短寿夭究竟有没有一定呢?大小、长短在经验现象中都有一定的标准,庄子跳脱出人间的框架标准,无所谓有,也无所谓无,所以接着说“天地与我并生,而万物与我为一。”这两句话是庄子非常重要的思想,9一为时间性的局限,一为空间性的囿限,天地万物与我并生、为一的境界,是一个什么样的境界呢?
先看“既已为一矣,且得有言乎?”既然已经成为一了,那还会有话说吗?指向无言之意,因为能指 (主词) 与所指 (受词) 已为一,主 (subject) 客 (object) 合一,没有分别相,所以说无言;“既已谓之一矣,且得无言乎?”既然已经说它是一了,那还会没有话说吗?指向有言之意,因为能指 (主词) 与所指 (受词) 已谓之一,主 (subject) 客 (object) 分立,有分别相,所以就有言。“一与言为二,二与一为三。”“一与言为二”就顺着“既已为一矣,且得有言乎”这句话而来;“二与一为三”就顺着“既已谓之一矣,且得无言乎”这句话而来。“一与言为二”中的“一”,因为没有“一”与“言”的相对,落在“无”的层次上;但“一与言为二”中的“二”,因为有“一”与“言”的相对,故为二,落在“有”的层次上。牟宗三先生以为,“一与言为二”中的“一”显示出“无”来,“二与一为三”的“二”显示出“有”来,至于“二与一为三”的“三”为“一”与“二”的综合,代表“有”、“无”通而为一,“三”是两层的综合,10这也就是《道德经》中所表现的“道生之,一生二,二生三,三生万物”的“玄”理。11牟先生以“有”、“无”为“玄”来解释此中的一、二、三,认为庄子此中所说就是对于老子此文的诠释。一为有,二为无,有了之后还要以无来做作用的保存,此为无;合有与无则为玄,此为三。因此,牟先生强调老子的“无”是一种作用的保存,让开一步,任其自在,如此所开显的是境界形上学,是一种消极型态的主观境界的形上学。这一种境界形上学,在“用”方面的反思,最后所达到的就是“逍遥齐物的无用之用”的生命境界。
“自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?”这是属于两个层次的问题,“自无适有”,依上述所言,“三”代表“有”、“无”的融合,已为玄之又玄的妙道,一直说到“三”就要停止了,这是属于超越层的问题;“自有适有”,从一、二、三以降,无穷无尽,即使连最高明的历算家也算不出来,更何况是一般人呢?这是属于现象层的问题。“无适焉,因是已。”“适”就是往,“因”就是顺,一来一往,有往就有止,所以要无适焉,通通都放下,就没有适止了;顺着“自有适有”不好,连顺着“自无适有”也不好,化掉“有”、“无”相对的概念,才是真正存有的根源。
庄子在《齐物论》中使用一种特别的疑问句式,分别提出对两端疑问的语句,不给出明确的答案,欲指点出什么?原来答案根本不在语言分解的两端,取消分解,解消一切对概念系统的执着,而逼显出一个终极的根源,所以说“是以圣人和之以是非”、“二与一为三”。庄子这种“辩证的诡辞”,看似矛盾,实不矛盾,化掉现象两两对立的矛盾,以否定之否定,豁显出真如的形上之道,通达逍遥齐物“无用之用”的生命境界。庄子明说“无用之用”有下列文本:
《庄子‧逍遥游》:惠子谓庄子曰:“吾有大树,人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩。立之涂,匠者不顾。今子之言,大而不用,众所同去也。”庄子曰:“子独不见狸狌乎?卑身而伏,以候敖者;东西跳梁,不辟高下;中于机辟,死于冈罟。今夫牦牛,其大若垂天之云,此能为大矣,而不能执鼠。今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡、广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者;无所可用,安所困苦哉!”
《庄子‧人间世》:“桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”
《庄子‧山木》:弟子问于庄子曰:“昨日山中之木,以不材得终其天年;今主人之雁,以不材死。先生将何处?”庄子笑曰:“周将处乎材与不材之间。材与不材之间,似之而非也,故未免乎累。”
庄子以寓言故事来诠释无用之用的道理者为数甚多,而落在不同的层次。以《逍遥游》为例,“杯水”、“蜩与学鸠”、“楚南冥灵”、“宋荣子举世誉之而不加劝”、“列子御风而行”,讲的是小大之辩,而物各有其用,体会到小大之辩而物各有其用,是要能够在相对的用之中来安身立命,适性自在。然而不能仅只于此,进而还要透过无、无己的自我超越,来向上超越。在虚无中涵养精神,培养自己的深邃悠远的精神境界,如此乃能到达无穷无待的绝对自由。这就是“尧让天下于许由而许由不受”,讲的是隐士许由的“无用”超脱了一切人间的用,乃至于超脱了尧统治天下的用,这样的精神境界才能够不断地从事精神创造,而又不为物累。
诚如赖贤宗所言,庄子对于“无用之用”的诠释道说经历了三个面向,首先是经历了现象论上的“用”,其次是“无用”,最后还要到达体性上的玄观大道的“无用之用”。12《逍遥游》最后的寓言“吾有大树,人谓之樗”的故事,“树之于无何有之乡、广莫野之”,所说的就是这个最后的玄观大道的“无用之用”。在《齐物论》中,表达为“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”,在庸言庸行的常道之中,得其环中,以应无穷,妙用无境。
人间之所以不得逍遥,失去适性通达的自由,乃在于被物论之不齐所局限,未能领略《齐物论》之奥旨;乃在于被一隅之用所局限,未能通达“无用之用”的自然天真。
第五节 “为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释:即道即言的齐一生命
庄子这种辩证的诡辞,旨在化解两两对立的表相执着,通过先分解再取消分解的辩证语言性格,以超越的“道”来解消两端的矛盾,所以既已厘清何句为指点形而下的物,何句为指点形而上的道,所谓诡谲的言辞,看似表相的矛盾,实已消融于一个非矛盾的终极根源。但是我们必须再追问的是,当庄子以形上之道解消表相两端执着的同时,其本身是否也落于形上界/道与现象界/言的二元对立中?《齐物论》举例阐明此义,最后到达“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”,对于《逍遥游》的“无用之用”的人格境界,通过辩证的诡辞,体会无言、无为的超越,将“无用之用”予以道家知识论上的证成。其说如下:
以指喻指之非指,不若以指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然,恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。因是已。已而不知其然,谓之道。
公孙龙着有《指物论》:“物莫非指,而指非指。”又有《白马论》:“白马非马。”既然已经说它是“指”了,却又说指不是指,简直自相矛盾;既然已经说它是马了,却又说马不是马,也是自相矛盾。所以庄子认为以指来说,不如以非指来说;以马来说,不如以非马来说。如此一来,根本无所谓指,根本无所谓马。当无分别心时,天地就是一指,万物就是一马,故曰:“天地一指也,万物一马也。”13“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。”客观的东西可以是什么,不可以是什么,都是由我们去肯定它或否定它;一个东西是什么,不是什么,都是由我们去称谓它而致。“恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。”“然”是如此,“不然”是不如此。为什么会如此呢?因为是由我们这样说它才如此的;为什么不会如此呢?因为是由我们这样说它才不如此的。“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”物好像有客观的“然”,物好像有客观的“可”。但其实“物固有所然”是从“无物不然”而来的;“物固有所可”是从“无物不可”而来的。因为就我们所认知的概念世界,无论名言、是非、善恶、美丑等都会有一个固定的标准,但这些都只是知识论上的相对,只有打破认知世界的执着,才能进入无物不然、无物不可的非认知层次,自然体会到“天地一指也,万物一马也”的境界。
“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”“莛”是小竹竿,“楹”是大柱子,本有小大之分;厉是癞痢头,西施是美女,本有美丑之别。“恑”就是诡,“憰”就是谲,“恢恑憰怪”就是大大的诡谲怪异,明明这些都是最极端、最怪异的现象,但在道的世界里,一体平铺,将执着、分别消融于无有,同于大通,所以才说“道通为一”。“其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。”凡物的存在,有成就有毁,解消心知的执着,回到“道心”,无成亦无毁。“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。”只有明白的人才知道通而为一,“为是”是为此的意思,“庸”是常的意思,为此不要把生命寓寄在“用”之中,而要把生命寄托于庸常之中。“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。”人间街头的用只是小用,回归生命本身的用方为大用,所以无用之用是为大用,14道通为一,万物自在自得。“因是已。已而不知其然,谓之道。”顺任人人之所然而然,已然如此而又不知何以如此,无心自然能见道。
所谓“道通为一”、“复通为一”,王邦雄先生认为“道通为一”是同于大通,为存有论的合一;“复通为一”是智慧的合一,为工夫论的合一。人间的价值判断都是从分别心而来的,是一种心知的作用。解消心知的执着,回归无执着、无分别的自然常道,道通为一,此“一”已不是逻辑上A+ (-A) =1的“一”;只有达者才能知通为一,而此“知”不是一般的认知之知,“知”是觉知的意思,必须将生命寄托于庸言庸行之常的生活中,通过智慧的体悟,方能体道,复通为一。庄子云:“六合之外,圣人存而不论。”(《齐物论》) 圣人知道有可说的地方,也有不可说的地方,所以“圣人怀之”。而这不可说之境,言语道断,心行路絶,将自己的生命寓寄于庸常之中,唯有通过修养工夫方能证道,寓体于用,从用见体,故东方哲学为体道哲学,见浅言浅,见深言深。庄子之善用辩证的诡辞,乃深觉此道,所以“终身言,未尝言”(《齐物论》)。旋即言说又再次旋即化掉言说,形上界与现象界复通为一。
“终身言,未尝言。”旋说旋化,随说随扫,最后是要通达逍遥齐物的生命境界。通过“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之新诠释,吾人开显的乃是“即道即言的齐一生命境界”,此一生命境界呈现为《逍遥游》所说的:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰,至人无己,神人无功,圣人无名。”诚如赖贤宗所言,经历“用”、“无用”,最后还要到达体性上的玄观大道的“无用之用”。牟先生说道家形上学是消极型态的境界形上学。15此一境界形上学还有其精神上的积极内涵,也就是“至人无己,神人无功,圣人无名”的不断创造,在“为是不用而寓诸庸”的“无用之用”之中,不断地从事价值创造。
第六节 结论
《庄子‧逍遥游》《庄子‧齐物论》的主旨是要豁显主体生命心灵的逍遥自在,此义揭橥于首篇《逍遥游》以至人无己、神人无功、圣人无名的精神人格,作为逍遥境界之心灵内涵;继而在《齐物论》中通过知识批判与点化,而达到庄周梦蝶的化境,至人、神人、圣人就是蝴蝶一梦之物化。《逍遥游》以“无用之用”之道说为终止,而《齐物论》阐明“以明”的三层义,最后到达“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”,对于《逍遥游》的“无用之用”的人格境界,通过辩证的诡辞,体会无言、无为的点化与超越,将“无用之用”予以道家知识论上的证成。
庄子之《齐物论》,欲在不可齐之中,寻求可齐之道,然而物论既不能取消,又不能统一,唯有超越一途。无论人间的是非、善恶、美丑等价值判断,甚至是名言,都是概念系统,属于认识论的层次。庄子在《齐物论》使用一种“旋说旋扫”的特殊语言形式,非逻辑上的诡辞,以破解对两两相对概念的执着,这种逆反式的辩证诡辞,谓之“道家式的辩证诡辞”。庄子以疑问句式,指点出不可言说之境,取消语言使用时必然出现的两端对偶性,能指/能知与所指/所知合一,“先分解再取消分解”,呈显出一种表相矛盾又实不矛盾的无限妙用,“有”、“无”同谓之“玄”,生命遂由现象界的彼端或此端困限中超拔出来,回归终极之道,那个不可言喻的天籁之境,主体生命恢复其无限性而逍遥自得。然而真正的形上界不在现象界之中,也不在现象界之外,而是即现象界即形上界为一,道寓寄于物之中又不着于物,全体大用之道方为主体生命修养的一心朗现,此乃“为是不用而寓诸庸”的“不用之庸”,即工夫即本体。
注釋
1牟宗三先生以为,“无”是一个虚静而有无限妙用的心境,无限妙用于“有”处见,无有合一就是《老子》首章“玄之又玄,众妙之门”的“玄”;道的双重性“无”、“有”于作用层上显,道创生天地万物。然而不同于西方以实有形态为认知对象的认识论、知识论,西方人所谓的诡辞、吊诡 (paradox),是属于逻辑的诡辞 (logical paradox);道家“正言若反”的思想是作用层上的话,不是属于逻辑上的诡辞,而是属于辩证的诡辞 (dialectical paradox)。综而言之,西方哲学近似“直线演绎”,A就是A (同一律),A不是-A (不矛盾律),A与-A也不能混淆 (排中律);而东方哲学则近似“曲线辩证”。见氏着:《中国哲学十九讲》,台北:学生书局,1999年版,第87-156页。
2《庄子‧齐物论》曰:“丘也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。”
3牟宗三先生:《中国哲学十九讲》,台北:学生书局,1999年版,第140页。
4牟宗三先生说:“要说对,通通都对;要说不对,通通都不对。我历来采取这种讲法,这就是庄子的原则性主张。我读庄子的文章,反复讽诵,最重要是语脉,上下文的系络。”见氏着:《庄子〈齐物论〉演讲录 (四)》,《鹅湖月刋》第27卷第10期总号第322,2002年4月,第2页。1987年2月至4月,牟宗三先生讲授《庄子‧齐物论》于香港新亚研究所。
5在《庄子‧大宗师》中,曾两次言及“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”人的形体变化必然会有生→老→死,但是人除了血气形躯之外,还有心灵精神,庄子以为,卓于父的天,真于君的君,超越在生死之上的即为“真君”,必须通过生命修养来体现真君,有真君作主宰的人方为“真人”,能够尽人生所应尽的,善吾死也就在善吾生。《大宗师》中又接着云:“杀生者不死,生生者不生。”心里没有生,就没有死亡的恐惧,解消对生的执着,才没有死的压迫,杀生可以不死,生生可以不生,故道家的不死之道在不生,相对双方,同时并生,破除对死生二分的执着、分别,后能入于不死不生。
6请参阅王邦雄先生:《老庄道家论齐物两行之道》,《中国哲学论集》,台北:学生书局,2004年版,第393-417页。
7《道德经》首章曰:“无名天地之始,有名万物之母。”依老子之意,“天下万物生于有,有生于无”,存有的根源为“无”。庄子则更进一步,以“无”否定“有”,又再否定“有”、“无”,认为“有”、“无”都不是宇宙万有的根源,是种“否定之否定”。
8关于《齐物论》中的吊诡句式,曾昭旭先生尝撰文辩证,何以庄子要进行如此高度敏锐的解消动作,并举下列八句加以析论:(1) 果有言邪?其未尝有言邪?(2) 亦有辩乎?其无辩乎?(3) 果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?(4) 果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?(5) 俄而有无矣,而未知有无果孰有孰无也。(6) 今我则既已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?(7) 既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎 (8) 庸距知吾所谓知之非不知邪?庸距知吾所谓不知之非知邪?请参阅见氏着:《论语言与生命的诡谲辩证》,《鹅湖月刋》第28卷第5期总号第329,2002年11月,第11-16页。
9《庄子‧养生主》曰:“吾生也有涯,而知也无涯。”庄子反省人生的困苦有二:一在“吾生也有涯”的天生命限,二在“而知也无涯”的人为桎梏,解消之道,前者在逍遥无待之游,后者在天籁齐物之论。
10见氏着:《庄子〈齐物论〉演讲录 (八)》,《鹅湖月刋》第28卷第1期总号第325,2002年7月,第2页。
11牟先生以“有”、“无”为“三”来解释此中的一二三,一为有,二为无,有了之后还要以无来做作用的保存,此为无。合有与无则为玄。《道德经》首章曰:“……无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”合“有”、“无”为“三”,谓之为“玄”。
12赖贤宗:《庄子与海德格尔:无用之用、以明、物化》,《第二届庄子国际学术研讨会会议论文集 (上)》,上海:华东师范大学先秦诸子研究中心,2017年4月,第184-201页。
13牟先生在说明“天地一指也,万物一马也”时,举熊十力先生大海水与小海沤的例子作比喻。海沤就是小波浪,风吹起来才有小波浪,风停止了也就没有小波浪,小波浪不能独自存在,法无自性,万物就像小波浪一样,没有独立性,形形色色的万物就像小波浪一样,最后都归到大海里面,形形色色的表相最后要回归真实的道,如此而言“天地一指也,万物一马也。”见氏着:《庄子〈齐物论〉演讲录 (五)》,《鹅湖月刋》第27卷第11期总号第323,2002年5月,第4-8页。
14《庄子‧人间世》曰:“人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”在“用”的层次,人我之间会有小用、大用的差别,也就有有用、无用的价值判断;但在“庸”的层次,人我之间不会有小用、大用的差别,遂没有有用、无用的价值判断。
15牟宗三先生:《四因说演讲录》,第六讲“道家:消极形态的动力因”,第七讲“境界形态的形上学”。台北:鹅湖出版社,1997年版。
來源:《诸子学刋》第十七辑 (第二届庄子国际学术研讨会论文专号),华东师范大学先秦诸子研究中心主办,上海:上海古籍出版社,2018年12月,第47-58页。
孔令宜 淡江大学中国文学系兼任助理教授 |
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