道教在东汉正式创立以后，随着中原汉族的流徙和中原文化的广泛传播而流入西南地区诸少数民族中。本文以普米族韩规教作为观察单元，分析了普米族宗教坛场科仪、普米族宗教神灵信仰、普米族岁时民俗中的道教因子，阐明之所以形成具有多元文化特色的普米族宗教，其根本原因在于中华民族多元一体格局的较早形成，亦反映历史上华夏文化辐射力的深远影响。
一、道教对普米族宗教的历史浸润
秦汉以来，中原的封建统治者就不断地在西南地区设置郡县，派遣官吏，大批的汉人也不断地移居西南地区，道教等中原文化不断地在西南地区产生影响。有关云南道教的流布情况，清乾隆《云南通志》卷二十五《仙释》：“夫释老之学，自东周、后汉以还，时有盛衰，而终莫能废。”1唐代的《南诏德化碑》对当时云南的南诏政权也有“阐三教，宾四门，阴阳序而日月不衍”的叙述，其三教即为儒释道三教。而作者郑回，原为汉官，在南诏政权深受当政者重用，其撰写的碑文专门阐述了南诏遵行中原礼乐文化制度的情况。上述文献说明至迟在唐，云南便深受中原文化的浸润，其中必然有道教文化因子。张泽洪教授认为“苍山会盟”（南诏政权时与唐朝之间的一次重大政治历史事件），其会盟仪式的宗教方式，显示出早期五斗米道的影响。2而道教教理教义的传播又带来了民众的广泛参与，信徒的增加使得大量道观得以兴建。至明代，云南各州府“道观总数近百座”。3而这一时期的普米族已经是南诏的属民，至明代，更多的普米族已寓居滇西北，成为云南的主人之一。因此，道教文化势必对其宗教文化造成影响。
普米族是我国历史悠久的古老民族。原为古羌人的一支，源于先秦时期青藏高原一带的游牧族群，后向南迁移至川滇的越西、冕宁、石棉、九龙、木里及云南宁蒗一带。13世纪中叶进一步向西进入云南丽江、维西、兰坪等地。2000年第5次全国人口普查统计有33600多人，集中居住在滇西北宁蒗、兰坪两县，其余分布在丽江、永胜、维西、云县、凤庆、中甸等地。有关道教与古羌人的关系，闻一多先生所撰的《神仙考》一文认为：道教神仙活动兴起于燕齐滨海地域，而齐人“本为西方的羌族”，故道教神仙之说起源于古代西北的氐羌民族之中。4向达先生所撰的《南诏史略论》一文，在考察汉魏两晋南北朝至唐代氐羌民族后裔与道教的关系后也得出“天师道原来是氐族和羌族的本来信仰”之结论。当然，这种信仰是氐羌以及南诏大理的固有宗教信仰，还是受的外来影响，亦如向氏所言“尚不能下结论”。5但是，道教对包括普米族在内的中国西部氐羌少数民族宗教的历史浸润可见一斑。
二、普米族韩规教的坛场科仪有着浓厚的道教色彩
韩规教6是现今普米族人仍然信奉的宗教，也是中国少数民族传统宗教的一种。其信仰与普米族的思想意识紧密结合，同时吸收藏传佛教、苯教、道教及周边其他民族的原始宗教思想，并将其加工改造成本民族的东西，形成具有民族传统文化特色的独立宗教信仰体系。从普米族韩规教现有宗教仪式要素来看，其与道教之间表现出较多的关联。
首先，普米族韩规教的坛场科仪，包括祭坛的布局、供品等一系列与仪式相关的规制都不同程度的染有道教的色彩。“道教斋坛一般分内坛、中坛、外坛，即源于先秦的三层坛。”7普米族人的宗教坛场亦是三层坛布局。譬如传统普米族人家设在主屋内的祭祖坛场“宗巴拉”，其上层靠墙处为“宗巴拉”，下层为“黄里普”，宗巴拉与黄里普之间则立“抓玛”，这一区域在普米人的观念中被认为是历代祖先的化身，相互之间连为一体，不能拆分。而“席肯戎肯”仪式的坛场也是三层。其中，上层称“众辛”，中层为“弄卡”，下层为“尼瓦”鬼界。此外，每年农历三月举行的区域性祭“尼达”农神仪式，其坛场亦分“益冬滑”、“雍毕滑”、“季里滑”三层，以祭祀不同的神灵。
其次，道教对普米族韩规教的坛场科仪的影响还表现在法器和法服的使用上。普米族祭司韩规使用的“玎零”法器与道教高功法师手里摇的法铃非常相似。道教的法铃，亦称三清铃、帝钟、法钟。《天皇至道太清玉册》卷五说：“所谓手把帝钟，掷火万里，流铃八冲是也。”8《道法会元》卷一百五十六《元帅帝钟》说：“昔皓首仙翁付五岳大神，能趋山镇海，移动宅舍，治岩石之精，以五月五日及九月九日，用铜铸，四面篆文，铸讫，撼振九通。”9相传黄帝会神灵于昆仑之峰，天地授予法铃。关于道教法铃的形制，张泽洪教授有这样的描述：法铃一般高约23厘米，口径约9厘米，为黄铜制，法铃配有手柄，柄端称为箭，呈“山”字型，法铃的上端并列三根铜条拧成的结，以象征道教的尊神三清。10普米族韩规使用的“玎零”法器，除上端所拧有的象征韩规教尊神“松蛙融君、格为颠督、积扎委米、阁拉阁秋”与道教“三清”有所区别外，法铃的用材、形制、大小都与上述道教法铃相一致。据普米族韩规解释，“玎零”具有降神驱魔的作用，韩规手握法铃摇动，发出叮呤叮呤的声音，意为震动法铃，神鬼咸钦。这与道教法铃的作用完全一样。
普米族祭司韩规使用的另一法器“丘组拉”，其用材、形制、功能都与道教法尺一致。“丘组拉”法器其材必须用核桃木，形状呈四棱或者六棱，各个面上刻有不同的神鬼图，其用处为驱邪镇魔。而道教亦有专门的法尺。法尺的制作规则，道经中有明确阐释。《道法会元》卷一百五十六《神尺秘旨》说：
造尺之法，用福地桃木，或雷震枣木为之。择甲子日造准，惟尺长一尺二寸，厚八分，阔一寸二分。正面三台七星，罡星指下。书元帅有令，赐尺度人，随心所指，山岳摧倾。急急如律令！……右按元应册天蓬法尺，则长一尺二寸，以应一年十二月；阔八分，取八节；厚四分，则四时。上罗星斗，正玑衡之政；下取敕字，以受事之凭。11
《道法会元》卷一百七十一说：
元帅神尺，刻步三光，一尺二寸，摄炁召神，指风顾云，愈灾度厄，命神杀鬼，救治众苦。当取灵虚桃木一尺二寸，厚四分，阔八分，上日下月，中建七元，背刻敕字。上列三台。12
道教的法尺分木尺和铁尺，长约30厘米，宽约2厘米，厚约1厘米，木尺多漆成红色，绘有葫芦等吉祥图案，此有刻度的法尺为长形刻度法尺。道教斋醮法坛还有一种天蓬尺，长约35厘米，粗约3厘米，形状为四棱棒，六面分别刻有日月、二十八宿、三星、北斗七星、南斗六星等星象图案，并刻有天蓬元帅圣号。宋代道教有酆都北帝派，天蓬神本是北帝属将，本形是北斗第九星，天蓬尺发挥天蓬神的辟邪力量，比长形刻度法尺更有威力。13由此看来，道教法尺与普米族韩规教的“丘组拉”确有异曲同工之妙。
除上述法器明显受道教影响外，普米族祭司韩规的服饰亦深受道教的影响，尤其“惹鞍”法冠，可能是道教高功法冠的变异。普米族韩规的惹鞍法冠分“丁巴惹鞍”、“图勿惹鞍”、“甲瓦惹鞍”、“席瓦惹鞍”四种。每一法冠由五片上尖、中宽、尾细，形状类似“矛”的纸板或皮质头札制成。每片板纸上都绘有神像或文字，而各板片上所画的图像和文字又不一，因此，又被称作五幅冠、五佛冠或五智冠。以上四种惹鞍法冠均呈五岳之状。关于“五岳法冠”之称的由来，《全唐诗》卷八百五十七载唐代道士吕岩七言诗，有“杖头春色一壶酒，顶上云攒五岳冠”之句。14从这一记述来看，普米族惹鞍法冠可能受道教的影响，或是道教高功法冠的变异。此外，与普米族人相邻的汉族人，还将历史上普米族韩规最多的“阿嘎甸”、“森景甸”等村寨称作道士村，至今仍称普米族韩规为“道士”。
三、普米族宗教神灵信仰有道教的因子
普米族信仰山神，其山神体系较为庞杂，既有家族性的神山“入汝多吉”，又有村寨性的神山如“面绵支史布”、“脱久嘎娜苴”，还有区域性的神山如“贡嘎仁耸贡布”等，并且各地普米族人都有祭祀山神的习俗。“祭山神”仪式由每个氏族在村边山林中认定一棵松树或是麻栗树为本家的“山神”。在众多神树中最大一棵则视为本村的“山神树”。农历七月和腊月是各家祭山神的日子；四、五月“封山”和八、九月“开山”日为村祭日。祭祀时要用一头牛或一只羊作为“供献”。而祭祀前被认定为供献的神牛（普米语称为“莫瓜”），祭祀前无论其走到哪里，吃了什么，甚至践踏了庄稼都不得加以伤害。对于供给人畜饮用和浇灌田地用的山泉，普米人称作“龙潭”。每家都有自己的“龙潭”或“灵泉”。新年后二三月间，各家祭毕后全村集中祭祀：设“尼塔”标杆及面偶五十个，用牛奶、酥油、乳饼、鸡蛋、茶叶、清酒等素食供之。当天各户不能食肉，以示对神灵的虔诚。15
普米族山神信仰体系受道教老君信仰的影响。道教的太上老君信仰，在西南少数民族中影响广泛。杨成志《中国西南民族中的罗罗族》统计罗罗文书的第十四类专为李老君类，有请太上老君、酬谢祖师老君等凡三种。16在云南的白族民间传说中，其祖师白骨真人是太上老君的徒弟。而以老君命名的道观庙宇，云南剑川“西山各村皆建”。17地处丽江与剑川、兰坪等县交界处，被史家称为“滇省众山之祖”的老君山是西南境内普米族人较早居住地，也是云南普米族人居住较为集中的地区，目前，百分之六十的普米族人居住在其周围。作为普米族集中聚居地的山峦，老君山在普米族神山信仰体系中有着重要的位置，普米族称其为“甲布甲雅让果罗”，意为难于超越（路遥）的圣山。川滇各地普米族人在举行重大的祭祀山神仪式时，都呼告到这一山神名。关于“甲布甲雅让果罗”与“老君山”之称谓孰先孰后，已很难考证，目前，我们仅能查到较早将这一山峦称作“老君山”的是《徐霞客游记》中的“西南层峰高峙，雪色弥莹者，则老君山也”18之记载。而清乾隆《丽江府志略》卷上《山川》则说：“老君山，在城西南二百五十里。高入云霄，为滇省众山之祖。上多灵泉，人迹罕到。相传老君炼丹于此，故名。”19老君山还见于洛阳、陕西、河北怀来等地，皆因与道教相关事迹传说得名，为各地的道教圣地。如洛阳老君山位于河南省洛阳市栾川县城南3公里处，因传太上老君李耳在此归隐修炼而得名，被唐太宗易名为“老君山”。
据学界考证，普米族至迟在元代就居住在了这一区域，普米族南迁过程中所经过的大小山峦都赋有神名，但是，似乎只有兰坪地区的“甲布甲雅让果罗”才被称作了老君山。兰坪老君山属横断山系云岭主脉，金沙江环其左、澜沧江绕其右，因其岭脊走向围成半环状，恰似一个马蹄形的老君炼丹炉而被称为老君山，推测其得名既有早期五斗米道的影响，也受道教炼丹服食思想的影响。
除“祭山神”外，普米族的主要宗教活动还有“祭天”、“祭龙”、“祭祖”等仪式。普米族对天、山、龙、灶、祖先神等的祭祀中有时合祭，有时分祭。合祭时由家庭中的家长在过年过节的饭前在火塘铁三脚（代表灶神）上，摆放上酒食饭菜，按顺序统一祭祀，以求风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、无病无痛。分开祭祀多为禳灾驱秽的宗教仪式。遇到天旱或家里人多病、牲畜受豺狼侵害等情况时，将天、山、龙三神分列，由韩规或释毕分别到房头、牧场、龙潭边去进行给予祭祀。
解放前流行于云南维西、丽江两县普米族地区的“木毕”祭天仪式，其程序为：腊月或正月，家中测定家长生日，请巫师前来到房顶上祭天。巫师到家后，在房顶东边竖两棵用刀割了十三道皮（象征十三重天）的小青松树，其上捆竖一条石象征天神，前置一张小篾桌，上摆酒茶祭品，祭时巫师点燃十支香条，手抓一只公鸡，让两人朝天齐吹海螺号一响后，自己爬上房顶至祭台前，向天神祷告要求保佑人们消灾除难，无病无痛。然后点香敬酒杀鸡敬神。20
在中国西南少数民族中，除普米族外的其他民族多有对天、山、水的崇拜仪式，而山神体系在平原地区则演变为地神，这就是道教延续至今的“三官”崇拜。“三官”崇拜其根源在于先民的自然神崇拜，对天地万物的神性的礼敬是原始先民的信仰情结。4000多年前的山西襄汾陶寺遗址出土了一种彩陶盘，盘底绘制了一条口衔麦穗的蟠龙。从中可以看出，当时人们已经把龙当成了掌管雨水的水神，向它祈求风调雨顺、五谷丰登。《左传·昭公二十九年》曰：“龙，水物也。”“龙”的起源现在学界还未达成共识，但作为水物象征的“龙”更多地出现在汉文化语境中确是不争的事实。在普米族传统宗教中出现“祭龙潭”透露出其与汉文化交融的信息。
此外，普米族人还有祭灶神的传统习俗。普米族正房中央都设有火塘，上置铁质三脚架，火塘后方供奉着历代祖先的神龛，前面放着神柜，壁上竖有“宗巴拉”，汉译为火祖母或始祖母，亦有财神之意，是灶神的象征。《太上灵宝补谢灶王经》宣称：“昔登昆仑之山，有一老母独处其中，……惟此老母，是名种火之母，能上通天界，下统五行，达于神明，观夫二炁，在天则为天帝，在人间乃为司命。又为北斗七元使者，主人寿命长短，富贵贫贱，掌人职禄。又为五帝灶君，管人住宅，十二时辰，普知人间之事，每月朔日记人造诸善恶，及其功德，录其轻重，夜半奏上天曹，定其簿书，悉是此母也。凡人家灶皆有禁忌，若不忌之，此母能致祸殃，弗可免也。”21普米族灶神形象与道教文献中早期灶神描述相似。“宗巴拉”还有财神之意，而“财神”信仰在道教中历史久远。
四、普米族岁时民俗中的道教影响
民俗节日总能体现该民族传统的宗教仪式活动，世界上很多民族的节日即是历史上宗教仪式的衍变。普米族的节日主要有“大过年”、“大十五节”、“转山会”、“清明节”、“端午节”、“尝新节”等。“清明节”是兰坪、维西一带普米族三大节庆之一。节日那天家家户户于房门前插上柳枝，给祖先上坟举行祭祀活动，青年男女到河边野餐。而“转山会”更被兰坪一带普米族称为“中元节”。在七月十五这天，人们要请祭司释毕到家中念经，同时举行隆重的祭祖仪式。同样，宁蒗地区的普米族在这天要举行拜“嘎木”女神及围猎赛马等极具宗教韵味的群众性活动。此外，每年“端午节”这天，普米族有大人小孩都要喝上几口雄黄药酒以驱邪的习俗。22上述普米族人的“转山会”、“清明节”、“端午节”等与道教节日如出一辙。而中元节实际也是道教的说法。23
道教对普米族民俗的影响，还体现在普米族门神“八卦”图中。宁蒗地区的普米族，大都在主屋门楣上方贴挂“八卦”驱灾镇邪图。“八卦图”一般由太阳、弯月和一组日月纹组合而成。图形主要构架为两条直线交叉而成的“十”字形，每条直线两端各有一个垂直短直线，在“十”字形的四个空格处，分别有一个红色圆点。太阳状图案在图中心上方，直径5厘米，红色镶黑边。月亮状图案在其下，弯口朝上呈拱日状，左右月牙角间距约10厘米，也为红色镶黑边。日月纹呈旋线状，似光线，全为红色，南北指向。
关于普米族“八卦图”及其蕴涵的文化寓意，章虹宇先生曾撰文作了深入的探讨。章氏认为普米族创世神话《天阳老祖和地阴阿斯》所讲述的故事就是此八卦图的神学解释。普米语称太阳为“普乌”，而“普”意为爷爷或舅祖，乌是男子的泛称，合称即为男老祖；月牙称为“斯移”，“斯”为老祖母，“移”为母亲或祖母，合称女始祖。先天八卦中的阳有天、尊、大、动、刚、吉、乾等卦象，普米族“八卦”图中将属阳的卦象均以普米语中男性的称谓命名，如木、格等。同样地，阴性的坤等卦象在普米族语中都以女性称谓命名。普米族先民已经对世界万物的本源有了哲学上的抽象思辨，对阴阳等对立统一的辩证关系也有了初步的体认。普米族“八卦图”还折射了先天八卦中“乾卦”的意象。24《周易·系辞》有云：“天尊地卑，乾坤定矣。”《周易·乾卦·彖辞》中更云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”先天八卦是重阳刚，认为上天是万物主宰。这是父系社会在文化上的体现。而众所周知，普米族在解放初民族普查期间还多处于母系社会，其“八卦图”中隐含的“乾，天也”的哲学思想显然为外来的道教文化影响所致。普米族的“八卦图”相较道教中太极八卦图更为形象、生动，深具民族特色，其卦象分析则具有道教神学哲理。普米族的“八卦图”应是其先民对宇宙世界的朴素认识，在其历史衍变中又融入了道教义理，从而有了现在意义上的阐发。当然，这种影响，正如专家所言，“道教在产生、创立、发展的各个历史时期，都受到少数民族及其文化的深刻影响。两者之间双向渗透、相互影响”。25
普米族宗教仪式借助民俗节日活动得以保存，而透析这些节日活动，其中折射出宗教信仰衍变的脉络。中元节、除夕、清明节为道教传统祭祖节日。而在深居大山的普米族村落中，这些祭祖仪式与当地的民族传统水乳交融。其“大过年”和“大十五节”也是传统意义上的辞旧迎新与驱邪禳灾的节日活动。分析普米族传统节日习俗，除应用汉民族历法使其活动时间与汉民族一致以外，其具体的活动内容及节日来源义理都与汉民族惊人的相似。普米族在迁徙及大杂居的居住环境下已与其他民族相互融摄，互相影响。其民族传统宗教上的衍变是深层的文化上的相互交融，交融双方是互动的，你中有我，我中有你。这是普米族宗教多元和谐的根本所在，也是中华民族多元一体格局的体现。在这衍变过程中，中国大地上土生土长的道教，与他的相互关系更是不容忽视。考察普米族传统宗教与道教的相互融摄，可以帮助我们认识道教与西南少数民族宗教的关系，加深对普米族宗教发展衍变的认识。
（基金项目：国家社会科学基金西部项目“中国普米族宗教研究”，项目编号为09XZJ014。）
注：
1《文渊阁四库全书》第570册，第246页。
2371013张泽洪著：《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，成都：巴蜀书社，2007年，第100页，第158页，第228页，第262页，第274页。
4闻一多著：《闻一多全集》，武汉：湖北人民出版社，1993年。
5向达：《南诏史略论》，载《历史研究》1954年4月。
6“韩规”是普米族民间对宗教祭司称谓的音译。“韩规”一词在普米语中的解释不一，有说“像鹦鹉一样能说会道者”，也说“法术高超能震动人心的人”，还有“持密咒者”之说。
8《道藏》第36册，第406页。
911《道藏》第29册，第829页，第830-831页。
12《道藏》第30册，第106页。
14[清]季振宜编纂：《全唐诗》，北京：中华书局，1960年，第24册，第9683页。
15严汝娴，陈久金著：《普米族》，北京：民族出版社，1986年，第76页。
16杨成志著：《杨成志人类学民族学文集》，北京：民族出版社，2003年，第102、103、175、220页。
17[清]王世贵，张伦纂修：康熙《剑川州志》卷十，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第44册，第944页。
18[明]徐宏祖撰，恽波，刘刚强点校：《徐霞客游记》，长沙：岳麓书社，1998年，第681页。
19高国祥主编：《中国西南文献丛书》第一辑，兰州：兰州大学出版社，2003年，第25册，第108页。
20杨照辉：《羌族普米族宗教巫术文化比较》，《云南社会科学》1992年第3期，第84页。
21张继禹主编：《中华道藏》第4册，北京：华夏出版社，2004年，第342页。
22参见剌明清、胡文明等主编：《普米族简史》（修订本），北京：民族出版社，2009年，第262-266页。
23虽然学界对道教“中元节”与佛教“盂兰盆”节的相互关系仍有争论，但“中元”此称号为道教固有无疑。
24章虹宇：《普米族的“八卦图”》，《云南民族学院学报》，1995年第2期，第48页。
25张泽洪：《中国南方少数民族与道教关系初探》，载《民族研究》1997年第6期，第92页。
（作者:熊永翔 牛凌燕 单位：云南师范大学文学院）
