《周易》这部放射着神秘光环的古籍，人们将之誉为东方智慧的“圣火”。它在中国文化史和思想史上具有重要的地位，对中华民族传统文化与传统哲学的形成和发展起过巨大作用，对人们的文化心态和思维方式有着深远的影响。但是，现存的《周易》并非原型即如此，而是经过层层积累和长期筛选逐步形成的，从它的萌芽到具备完整的形态，大致走过了5000年漫长而曲折的历程。
一、《易经》的产生
——从原始筮占到编纂成书
打开俗称天书的《周易》，首先映入人们眼帘的是八卦、六十四卦画符，以及与这些画符紧密相联的卦辞和爻辞。这就是通常所说的《易经》。卦符又称数图卦画，卦辞、爻辞又称筮辞。
《易经》的制作，大致经历了画卦（八卦）、重卦（六十四卦）、系辞（将筮辞分别系属于六十四卦及三百八十四爻之下）等阶段，最后经过不断地整理才编纂成书的，它是由原始筮占发展而来的。原始筮占这种宗教巫术，在世界各个民族的历史发展中，都曾流行过。不过，随着时代和地域的不同，占卜的导具和形式也多种多样。据考古发现，人类早在新石器时代的晚期就利用占卜以预测吉凶了。在原始人看来，自然界的各种现象和社会人生的各种事情，是变化不定、神秘莫测的。为了实际的需要，他们十分关心和迫切要求知晓自己行为的预期后果，于是占卜便应运而生了，并成了指导他们行动的准绳和指南。司马迁说：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。”（《史记·太史公自序》）又说：“蛮夷氏羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。”（《史记·龟策列传》）
据考，八卦的起源很早，可以追溯到传说中的伏牺时代，相当于原始社会的中期。龟卜、筮占以及其他一些古老的占卜形式，大多是这个时期的产物。那时，先民为了占问吉凶，可能是用一根一节的蓍草和一根两节的蓍草，进行排列组合。因卜必三次，而两根著草的三重排列组合，必定得出八种不同的图案。八种图案约定俗成，便出现了最早的八卦。后来，两根蓍草通过观物取象从而形成为两种卦符即“--”和“一”。那么，为什么用这两种符号而不是用别的符号呢？对此，人们曾作过多种猜测，归结起来，大致有如下几种：其一认为是男女生殖器的象征；其二认为是龟卜兆纹的演化；其三认为是两种竹节的象形；其四认为是上古结绳记事时代绳索“有结”、“无结”的样态；其五认为是天地的象征（天体混然为一，地体水陆二分）；其六认为是由数字卦“九”、“六”两个数字演化而来，等等。无论如何，若将符号“--”和“一”，三重组合，只能出现八种情况，即（乾）、（坤）、（震）、（巽）、（坎）、（离）、（艮）、（兑）。这就是通常所说的八卦，又称经卦。此后，人们为了满足占筮的需要，将八卦两两相重，于是出现了六十四卦，又称别卦。《尚书·洪范》中有条资料记载说：“稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。”这是说，龟兆有五种，筮兆有二种即贞和悔。贞是内卦，悔是外卦。《洪范》把内卦和外卦作为筮兆，当是重卦以后出现的筮法。由此可以推测，从前可能仅以八卦为筮兆，后来则以八卦的重叠为筮兆了。为满足占卜实践及判断吉凶的需要，太卜将多次占筮的记录加以筛选和整理，形成为简略的断词，系属于诸卦和诸爻之下，这即是后人所称谓的卦爻辞。这样，《易经》便创成了。
关于《易经》的时代和作者，一直是易学史上长期争论的问题之一，今天我们仍然可以对它进行深入地探讨和研究。照传统的看法，八卦的作者是伏牺（《系辞传》中首次提出）。前人多信而不疑，而近人则疑而不信。
重卦始于何人？唐以前主要有四种说法，王弼等以为伏牺重卦，郑玄等以为神农重卦；孙胜以为夏禹重卦；史迁以为文王重卦（参见孔颖达《周易正义·序》）。四者比较，司马迁的论断在学界较为通行，已成权威性的观点。史迁曰：“文王拘而演《周易》”（《报任少卿书》）西伯“囚羡里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”（《史记·周本纪》）又说：“自伏牺作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”（《史记·日者列传》）班固撰《汉书》，承司马迁说，其《艺文志》曰：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。”
关于卦爻辞的作者，唐以前主要有两种说法：或认为，卦辞、爻辞均为文王所作，郑学之徒并依此说；或认为，卦辞文王作，爻辞周公作，马融、陆绩等并同此说。（见《周易正义·序》）。
近代以来，随着现代科学文化的发展，中国出现了许多以新观点、新方法研究《周易》的学者，他们有的对《周易》作出了新的阐释，有的利用考古新资料予以重新审视，有的在易学古文字训诂方面取得了新的进展。如二十世纪二、三十年代，学术界对《易经》的作者和时代问题展开了一场热烈的讨论，其主旨是否定由汉人所奠立的传统说法。顾颉刚、余永梁等人认为《周易》并非伏牺、文王所作，而是周初的集体作品；郭沫若认为，《易经》“是由原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物。”（《周易时代的社会生活》》但后来他又改为“是战国前半 （左马右干）臂子弓所作。”（《周易之制作时代》）李镜池等人认为《易经》约编定于西周晚期，与《诗经》的时代略同，作者亦非一人；高亨则认为，“《周易》古经不是一个时期写定，更不是出于一人之手。它的完成当在西周初年。”（《周易古经注》）
此后四十余年来，人们又陆续对《易经》的时代和作者进行了不同维度和不同层次的探讨，所得结论也未臻一致，其中较有影响的见解是卦爻辞盖作于周初。
二十世纪八十年代由于考古发掘的新资料，特别是周原契数卜甲的发现，引起了学术界的极大关注和讨论，张政烺先生率先提出了契数与易卦的关系问题，并连续撰文予以论证，得到了学术界许多学者的响应和认同。对“数字卦”的研究，进一步剥去了易卦的神秘面纱，为探索易卦的起源和演变，为深入研究《周易》的前史，开辟了新的途径。
当然，“数字卦”问题目前尚待学术界的进一步研究。但据《周礼》记载：“太卜掌《三易》之法，一日《连山》，二日《归藏》，三日《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”孔颖达《周易正义·序》引郑玄《易赞》及《易论》说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”这记载，说明周代以前即有与《周易》相类似的筮书《连山》和《归藏》。
在上引诸多研究成果的基础上，似乎可以说，八卦的出现和六十四卦的制作，当在西周以前颇为久远的年代，古人称其作者为伏牺、神农、黄帝、尧舜等，自然是在崇古、崇圣心理支配下编撰出的神话传说，不过它所涉及的时代区限却是可以参考的。《系辞传》曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”又说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”正是对《周易》之制作时代所作的较为审慎的推测。故而，我们不妨对《周易》的卦画数图及卦辞爻辞的创作历程作出如下推断：
远在先史以前氏族社会的中后期，古人即以八卦作为筮兆占问吉凶了，后来则用六十四卦的筮兆从事占筮活动，甚或还附有简单的筮辞。到了殷末周初，当时的太卜或太史对巫觋所积累的占筮记录加以筛选整理和补充，最后编订形成为数图卦画比较规正、卦爻辞文句比较顺通的《周易》古经。时当殷末周初之际，约公元前十一世纪的“中古”时期。
二、《易传》的产生
——从春秋易象到战国《易传》
现存的《易传》共有七种十篇，即《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》。这十篇的主旨均在阐释《周易》经文的大义宏旨，犹如“经”之“羽翼”，故又称“十翼”。
关于《易传》的作者，司马迁说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”（《史记·孔子世家》）班固也说：“孔氏为《彖》、《象》、《系辞》、《文言》之属十篇。”（《汉书·艺文志》）唐孔颖达曰：“其《彖》、《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作，先儒更无异论。”（《周易正义·序》）以上说法，可视为汉唐时代《易》学家之通谊。直至北宋欧阳修对《易传》予以考辨，认为《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》诸篇，并非出于一人之手，故不可视为孔子所作。他说：“昔之学《易》者杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非。”“余所以知《系辞》而下非圣人之作者，以其言繁衍丛脞而乖戾也。”“至於‘何谓’、‘子曰’者，讲师之言也；《说卦》、《杂卦》者，筮人之占书也；此又不待言而可以知者。”（《易童子问》）欧阳修所疑，只是《易传》中的五种；而对《彖》、《象》，似仍以为撰於孔子。
自欧阳修之后，对《易传》作者持怀疑态度者愈来愈多。二十世纪二、三十年代，在讨论《周易》的过程中，对《易传》的时代、作者等问题辩难颇多，学者们大都承袭欧阳修的观点并又予以深论。如钱玄同认为西汉初田何传《易》时，只有上下经和《彖》、《象》、《系辞》、《文言》诸传，西汉中叶补入《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇，而此三篇乃汉人伪作。（钱玄同《读汉石经<周易>残字而论及今文易的篇数问题》）郭沫若则进一步推测《易传》中的大部分是“荀子的门徒们楚国的人所著的。著书的时期当在秦始皇三十四年以后。”（《青铜时代·周易之制作时代》）李镜池也对《易传》诸篇作出具体推测，以为《彖》、《象》作于秦汉间，《系辞》、《文言》作于汉昭、宣间，《说卦》、《序卦》、《杂卦》作于昭、宣后。（李镜池《周易探源》）总之，《易传》作于春秋战国间，是由春秋易象发展为战国《易传》的。春秋时期的易象说，尽管还没有形成深刻而系统的哲学理论，却表现出了相当深厚的哲学义蕴。没有春秋易象，就不会有战国时的《易传》。故《易传》非一时一人之作，而是经过长时间的积累，经由多人之手逐渐加工编纂而成的，这乃是近、现代多数学者们的共识。
《易传》解“经”各有其侧重点或特定的维度，现对诸篇分述如下：
《彖》随上下经分为上下两篇，分释六十四卦卦名、卦辞及一卦大旨。孔颖达《正义》引褚氏、庄氏曰：“彖，断也，断定一卦之义，所以名为‘彖’也”。但作为经传之名，其义有二：其一指卦辞，即《释文》引马融所谓“彖辞，卦辞也”；其二指《易传》中的《彖传》，即王弼《周易略例》所谓“统论一卦之体，明其所由之旨也”。《彖》阐释卦名、卦辞、卦义的体例，往往取卦象、爻象为说，多能指明每卦中的为主之爻，而以简约明了的文句论断该卦之旨。
《象》随上下经分为上下两篇，阐释各卦的卦象及各爻的爻象。其中释卦象者六十四则，称《大象传》；释爻象者三百八十六则，称《小象传》。（因乾、坤有二用，故为三百八十六则）“象”字之义，犹言“形象”、“象徵”，即《系辞下传》所谓：“象也者，像此者也。”但作为经传之名，则有两义：其一反映《周易》的卦形和卦爻辞，即《系辞下传》所谓“《易》者，象也”：其二指《易传》中的《象传》，旨在分析卦、爻的象徵意义。《大象传》的体例，是先释该卦上下象相重之旨，然后再从重卦的卦象中推衍出切近人事的象徵意义，故尔文辞多取其法象卦爻之德。《小象传》的体例，是根据每爻的性质、处位特点，分析爻义吉凶利弊之所以然。总之，《象》以言简意赅的文辞，逐卦逐爻地解说六十四卦、三百八十四爻的立象所在，使《周易》经文的象微意趣有了比较整齐划一的诠解。
《系辞》亦分为上下两篇。“系辞”之义蕴有二：一指系卦爻辞，即《正义》所谓“圣人系属此辞於爻卦之下”，“上下二篇经辞是也”；二指《易传》中的《系辞传》，亦即孔颖达《正义》所云“夫子本作《十翼》，申说上下二篇经文系辞，条贯义理，别自为卷，总曰《系辞》。”《系辞》可视为早期的《易》义通论，对《周易》“经”文的内容作了较为全面、可取的辨析和阐发。其中有对《周易》作者、成书年代的推测；有对《周易》“观物取象”创作方法的追述；或辨阴阳之理，或释八卦之象，或疏解乾坤要旨，或展示《易》筮略例；总之，《系辞传》的要义，在於探赜索隐，发《易》理之精微，示读《易》之范例。
《文言》分前后两节，前节称《乾文言》，后节称《坤文言》，分别解说《乾》、《坤》两卦的大义宏旨。“文言”之义蕴，或以为释文王之言；或以为《乾》、《坤》德大，故特文饰之以为《文言》；或以为依文而言其理故曰《文言》；或以为此乃文王所制故名《文言》。诸说堪称见仁见智，但皆难免有望文生训之嫌。
《说卦》是阐说八卦象例的专论。全文先追述作《易》者用“蓍”衍卦的历史；再申言八卦的两种方位（宋人称为“先天”、“后天”方位）；然后集中说明八卦的取象特点，以及与之相对应的八种大体不变的象徵意义，并广引众多象例，以尽《周易》的象学之旨。
《序卦》旨在解说《周易》六十四卦的编排次序，揭示诸卦相承的意义。全文分两段：前段叙上经《乾》至《离》三十卦次序，后段叙经《咸》至《未济》三十四卦次序。
《杂卦》把六十四卦分成三十二组两两对举，以精要的语言概括卦旨。韩康伯曰：“杂糅众卦，错综其义”（《韩注》）。文中对举的两卦之间，其卦形或“错”（亦称“旁通”，六爻相互交变）或“综”（亦称“反对”，卦体相互倒置），其卦义多成相反。这种“错”、“综”现象，是六十四卦卦画的重要特徵，从中可以窥探出作者对卦画结构的认识。
应当指出，《易传》七种原皆单行，后来被合入经文并行。关於援“传”连“经”始於何人的问题，旧有两说。《三国志·魏志·高贵乡公传》有一段记载曹髦与《易》博士淳于俊的对话：
帝又问曰：“孔子作《彖》、《象》郑玄作注，虽圣贤不同，其所释经义一也。今《彖》、《象》不与经文相连，而注连之，何也？”俊对曰：“郑玄合《彖》、《象》於经者，欲使学者寻省易了也。”帝曰：“若郑玄合之，於学诚便，则孔子曷为不合以了学者乎？”俊对曰：“孔子恐其与文王相乱，是以不合，此圣人以不合为谦。”
这说明，淳于俊认为，东汉的郑玄将《彖》、《象》合入经文。《崇文总目》曰：“凡以《彖》、《象》、《文言》杂入卦中者， 自费氏始。”晁公武《郡齐读书志》亦曰：“凡以《彖》、《象》、《文言》等参入卦中，皆祖费氏。东京荀、刘、马、郑、皆传其学。王弼最后出，或用郑说，则弼亦本费氏也。”
这是主张西汉的费直合传於经。两说孰是，尚无定论；但汉代学者出于诵习的便利，编成“经”“传”参合本，当是较为可信的说法。“经”“传”合编本《周易》出现于汉代，是当时社会崇尚经学的反映。对后人影响至为广大深远，，因此人们在传述或论及《周易》一书时，每每兼指“经”、“传”合璧而言。
三、《周易》的性质及其价值
《周易》的性质，学界一直存有争议。争议的焦点是对《周易》经传大义的认识问题。总起来说，《易传》和《易经》是不同的，《易经》是部占筮书，《易传》则是部哲学书。但是二者又是相即不离的，也就是说既不能把它们完全割裂开来，也不能把它们完全等同起来。《易经》是借《易传》的阐释才能发挥作用和扩大影响的；《易传》是借阐扬《易经》的符号系统和文字系统才建立起自身的哲学思想体系的。
我们说，从基本的性质看，《易经》是部筮书，是因为它试图通过卦画和筮辞的某种组合能预测到神灵所预示的吉凶祸福，所谓“以通神明之德”。这种思想体系，是属于宗教巫术世界观的。这种宗教巫术世界观把天神尊奉为最高主宰，认为世界上的一切现象都是受天神的意志所支配的。但是，如果拿《易经》和殷商的卜辞相比，《易经》又有比卜辞进步之处。比如，在形式上《易经》的筮兆已由八卦、六十四卦、三百八十四爻的符号系统予以显示，不象卜辞的龟兆那样毫无统绪。在内容上，《易经》的筮辞除了占卜纪录以外，还有一部分是对现实生活的经验总结，不象卜辞那样纯粹是占卜记录。在功能上，《易经》筮辞具有从已知推出未知的效用，是促使人们认识深化的中介和前提，而卜辞仅仅是对龟兆所示吉凶的简单判断。
正由于《易经》在符号系统和文字系统上形成了规范和有序，从而使它不仅具有一般筮书的共性，而且还呈现出它自身所独有的特性。这些特性归结起来有如下三点。
第一，整体性。由三爻构成的经卦和六爻构成的别卦，均代表一个整体，八卦和六十四卦又各自构成一个大的整体。卦画结构的整体性，表现了中国传统哲学思维方式整体性的原始形态。
第二，和谐性。和谐的外在表现形式是对称，不对称则不和谐。卦爻画的排列，即是按照对称原则进行的，特别在卦序上，表现得尤为突出。孔颖达称，“两两相耦，非复即变。”实际上就是讲求对称与和谐。
第三，通变性。八卦和六十四卦是固定的，但是它们又有一定的内在联系，具有相通性。任何一个经卦或别卦，如果改变其中的一爻或几爻，就会变成另一个经卦或别卦。动则变，变则通。变动不居，周流六虚，上下无常，奇偶相易。卦画虽然是固定的，然而变化却是无常的。
对于由爻画所构成的八卦和六十四卦，是否表现了某些朴素的哲学观点或哲学思想的萌芽，学术界有着不同的认识。我们认为，文明思维是从野性思维发展来的，筮占是人类思维发展史上所表现出的一种特殊形态。数的变化是事物变化的数量表现，当着人们用数的变化去预测吉凶时，实际上是把客观事物的发展变化加以人为的扭曲，然后把它搬入宗教巫术的殿堂。因此，从总体来看，它不是哲学，也不具备哲学的形态。但是，它却曲折地表现了人类在其幼年时代试图探寻和努力掌握客观事物因果联系的一种尝试。筮数和卦爻画的变化同人事的吉凶休咎，本来是风马牛不相及的，然而古人却硬性地将二者捏在一起，并十分虔诚地去对待它。这样便把带有朴素的唯物因素和辩证成份的数变系统，蒙上了一层宗教巫术的迷雾。尽管如此，我们却不能否认《易经》的筮数及其符号化的卦爻画，集中地表现了那个时代及其以前的一些朴素的辩证观点，不能否认古人对于事物互相联系和运动变化的初步认识。
在《易经》的卦画体系中，包含四大要素，即象、数、理、占。在数字卦中，这些要素是不完备的。《易经》的符号系统，却将四者一体化了。
（1）表象。易卦符号具有表象功能，这是不言而喻的。然而易象却不是事物的本貌，对《易经》中是否有卦象，学术界存有不同意见。我们认为，卦画符号具有容纳和贮存思维内容的功能，犹如一幅令人深思的图画。如鼎，初六，象鼎趾；九二，如鼎腹下部；九三，象鼎腹中部；九四，是鼎腹的上部，为鼎口；六五，似鼎耳；上九，似鼎盖。筮辞多围绕着鼎象展开。当然，符号被赋予一定的含义，具有表象功能，再由符号结构关系推论它所代表的事物或事物属性之间的关系，从总体说是牵强附会的，是精神的创造物，后世易学中滋生出的象数派，繁杂臃肿，支离灭裂，其源头即在于斯。但绝不能因此而否定《易经》中所固有的原始易象说。
（2）运数。《系辞》说：“极其数，遂定天下之象。”这是说将蓍草按照一定程序进行排列组合，以便确定卦象。没有运数的步骤，就不会形成数字卦和符号卦。本来运数是把握事物数量关系的科学方法，但在《易经》中，这种科学方法却被扭曲了。数成了筮占的基本要素之一。然而，运数的方法在客观上却促进了人们抽象思维能力的发展，并在中国古老的天文、历法、音律、医学等学科中得到了应用，并取得了可观的成就。
（3）明理。《易经》除符号系统外，还有文字系统。文字系统的规范化，也是它和数字卦的重要区别之一。文字系统即筮辞，其功能是断占的。但是在断占过程中，却用概念、判断和推理以阐明道理。力图寻找事物之间的因果联系，从偶然中发现必然。这里边既有对过去的经验的总结，也有对事物未来的预测。通过明理，从而给人以精神上的满足，表现了重视人的价值的观念。符号系统是由具体到抽象，而文字系统则是由抽象到具体。
（4）占验。《易经》的目的在占吉凶，因此占验是它的根本功能。数字的占验比较简单，而《易经》的占验则是对象、数、理的综合运用。《系辞》说：“极数知来之谓占”。尽蓍策之数以定卦，尽卦爻之数以观象，通过明理预测未来，这即是筮占。事物的发展总归是要走向反面，筮占的巫术也不例外。孔子说：“‘不恒其德，或承之羞’。不占而已矣。”战国时代的荀子说得更为明确：“善为易者，不占”。这就是《易传》所以升华为哲学的理论根据。
历史证明《易》学的发展，在春秋战国时期存在着两条不同的走向。一条是维护筮占的功能，使之继续起着宗教巫术的作用；一条是冲决宗教巫术的束缚，步入理性的王国，向哲学迈进。当时，一些有识之士对卜筮的价值，在观念上已开始发生变化。他们驾御着深沉的理性之光，照亮了通向哲理的道路，这就是《易传》的作者们。
首先，《易传》的作者将阴阳观念和数的奇偶结合起来，然后用它来解释《周易》的框架结构，进而推衍出宇宙的演化过程，使《周易》成为宇宙代数学，以此探究宇宙万物的本原及其运动发展的规律。
其次，《易传》的作者以八卦的基本卦象为杠杆，提出了一个对世界的总的看法。八卦所代表的基本卦象天、地、雷、风、水、火、山、泽，这时已经确定下来，对八种自然物及其属性之间的关系（即两两相对、交互作用），已有一定的认识，并且旁及社会和人事的所有现象。尤其应当指出的是，《易传》的作者特别突出主体的地位，人不仅是自然的一部分，而且是自然的主宰者。
再次，《易传》对筮法的解释采取分析说理的方法，它用逻辑论证来建立卦象之间的联结，“以体天地之化，以类万物之情”（《系辞》），而最终诉诸人们的理性思维。
但《易传》并不排斥直觉思维，恰恰相反，它对直觉思维的作用特别重视，处处显示出直觉思维的力量。对此应如何评价呢？我们认为，直觉是一种敏感地、直接地臆测到真理的认识能力。表面看来，直觉思维是一种天赋的、神秘的、不依靠实践和原逻辑的思维活动。而实际上，它仍是以已经获得的知识和积累的经验为依据的。直觉思维与理性思维比较，当然有其片面性。但是在古代，当人们还不能以理性去把握世界和人生的时候，直觉思维的作用是不能低估的，即使在现代也不能完全抹煞直觉思维的价值。
《易传》的直觉思维，体现在如下几个方面：
其一，整体性。《周易》的整体观念是学术界所公认的。无论是数字结构的卦体抑或是符号结构的卦画，都是整体结构。特别是由卦画所表现出的卦象，必须从整体上去理解，才能抓住其实质，通晓其意义，将自然、社会和人事连接起来，从而作出符合主体需要的判断。
其二，模糊性。卦画结构的象征意义既是确定的，又是不确定的。所谓确定性是指爻画结构的排列有一套符合数学变化规律的形式系统，人们把这套形式系统用象征意义加以解释，于是就具有了规范化的作用。其象征意义也就自然而然地演化为一套自成系统的相对稳定的卦象说。所谓不确定性，是指在卦画结构中，任何一爻发生变化，其象征意义也必随之发生变化。同时，卦画的象征意义可以不断引申或类推，具体事物是无限的，其象征意义也是无穷的。正是这种不确定性，使直觉思维具有了模糊性的特点。模糊性是排斥明晰性的。应该达到明晰，而不应陷入模糊。然而，在自然、社会和人事生活中，大量的现象属于模糊的领域，即使运用现代科学手段，也不可能使它们明晰起来，何况在古代呢！卦象说的直学思维，正是利用它所具有的模糊性的特点来进行断占的。由于模糊思维具有极强的包容性，它所容纳的信息量比精确思维大得多，而且这些模糊思维具有很大的启发性，给人们的思想提供了自由驰骋的广阔天地。从《周易》以占筮的形式而容纳古代的一切文化来看，也可说明这一点。
其三，概括性。直觉思维也具有概括性的特点。八卦和六十四卦的系统，只有两个符号组成。而“--”和“一”是无处不在、无所不包的，因此在用“--”和“一”这样两个极简单、抽象的符号来象征事物时；由“--”同“一”组成的八卦和六十四卦，便具有了解释世界上一切现象的功能。用极简单的卦画符号来象征和说明自然、社会和人事中一些复杂多变的现象，是《易传》的直觉思维具有高度概括性的具体表现。这种高度的概括性也具有高度的信息包容性。
但是，由于直觉思维不采用分析说理的方法，不用逻辑论证来建立卦象之间的联结，单凭“敏感”和“灵机”因素，因此使它带有浓厚的神秘色彩。显然，如果认识仅仅停留在直觉层面上，而不跃入理性的王国，人类认识的发展史及其规律也就难以勾画和追寻了。正是直觉思维的这种缺失，使《易传》的作者将《周易》的框架结构看作是先验的体系，把它的形式系统作为宇宙的演化模式，而把一个精神上的具体再现的过程，误认为就是现实的具体产生的过程，这就从根本上颠倒了世界的面貌。
总起来说，《易传》作为一部哲学书，和其他的哲学著作相比，既有相通的地方，又有不同的地方。因为《易传》的哲学思想是利用了《易经》占筮的特殊结构和筮法架构起来的，因而无论从内容到形式都与宗教巫术有着或多或少的联系。故尔对《易传》哲学的评价，必须从实际出发，才能得出公允的结论。
四、易学流派与易学发展史略
自从《易经》诞生后，人们便开始关注它，学习它，研究它，从而形成一门学问——《易》学。在对《易经》进行研究的过程中，由于人们的观点和方法不同，从而形成不同的流派。仅管在《易》学研究的历史长河中，学说繁杂，流派纷呈，但归结起来不过两大流派即象数派与义理派。
先秦时期，有史料可征的当属《左传》、《国语》中记载的春秋时期的一些《易》说（共二十二例，《左传》十九，《国语》三），此可视为易学史的发端。孔子办学，以“六经”教授弟子，想必《易经》一定是必修课程。《论语》记：“子曰：假我以数年，五十以学《易》，可以无大过矣!”（《述而》）又说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）1973年马王堆汉墓出土的帛书《周易·要》中孔子有言曰：“后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”由此可见，孔子乃是义理派的开山，而晋韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，其所见之《易象》盖是象数派之祖了。那么，此易学两派差异何在？概而言之，“象数派”将易象、易数参伍比合，以阴阳五行为核心，探赜索隐，既切占筮之用，又发卦气之理；“义理派”则主训释名物，辨章学术，阐释《周易》的思想精蕴、人生要义，勾勒其哲学主旨。战国时期的《易传》是先秦研《易》成果的集大成，是象数与义理的统一论者，在中国易学史上占有极为重要的地位。
秦灭六国，统一天下，燔诗书，废礼乐，《易》独以卜筮之书而幸存，与群经相较堪称无缺。汉置“五经”博士，于《易》时人又将“经”“传” 相连并行，遂将《易传》提升到《经》的地位，易学研究至为昌盛，形成所谓《易》汉学，通称两汉象数易学。然而此时之说经最纷繁复杂者，亦莫过《周易》。西汉时期的象数易学，大体可分为四宗，即（一）属训故举大谊者，有周王孙、服光、王同、丁宽、杨何、蔡公一系，韩婴一系，共七家。（二）属易家候阴阳灾变占者，有孟喜、焦赣、京房、殷嘉一系，高相一系，共五家。（三）属章句以教授者，有施仇、张禹、鲁伯、彭宣等一系和梁丘贺、梁丘临、五鹿充宗、士孙张、邓彭祖、衡咸等一系。（四）属《易传》解“经”义者，有费直、王璜，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经，传授于民间，又称古文《易》。
东汉时期的象数易学，亦可粗分为四宗，一曰马融、刘表、宋衷、王肃、董遇，皆传古文《费氏易》，费氏无章句，诸家各为立注。二曰郑玄、荀爽，先治《京氏易》，后又参治《费氏易》。三曰虞翻，五世而治《孟氏易》，传之虞翻杂用《参同契》的月体纳甲说。四曰陆绩，专治《京氏易》。明确了上述宗系，则两汉象数易学发展的线索，大体可知。
降至魏晋，玄学兴起，《周易》为三玄之一，玄学家皆以《周易》为玄谈之资，人数之众，见解之高，莫过于此者，然多数人没有留下著作，唯王弼的《周易注》影响最大。陆德明说：“永嘉之礼，施氏、梁丘之《易》亡，孟、京、费之《易》人无传者。惟郑康成、王嗣辅所注行於世，而王氏为世所重。”（《经典释文·序》）《隋书·经籍志》曰：“梁丘、施氏、高氏亡於西晋，孟氏、京氏有书无师。梁、陈，郑玄、王弼二注列於国学；齐代唯传郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。
王弼的易学思想在《周易注》特别是《周易略例》中阐述的最为明确。他通过对“言”（卦爻辞）、“象”（卦爻象）、“意”（义理）三者关系的分析，肯定了“意”的关键和首要的地位，从而建立起玄理（义理）派易学。
唐初撰修《五经正义》，《周易》采用王弼、韩康伯的注，孔颖达为之作疏。于是王弼《易》学，在唐代广为流传，几定于一尊。惟李鼎祚撰《周易集解》，采摭两汉以讫唐代象数家之说，得三十五家之多，象数易学之馀绪，方赖以留存。
及宋，陈搏、刘牧、邵雍等人推崇“图”“书”，遂有“先天图”、“后天图”、“河图”、“洛书”诸图说。《易》学之途，又为之一变而为“图书之学”。朱熹、蔡元定等取用诸图，引申其说，并参以义理，而后遂有“宋《易》”之名与“汉《易》”相对峙。而胡瑗、程颐专阐义理，李光、杨万里参证史事，《易》学派别之纷杂，日益繁多。
元代易学，大抵笃守程、朱遗说。如吴澄《易纂言》、胡震《周易衍义》等即是。明初犹然，如胡广《周易大全》、蔡清《易经蒙引》等。明中叶以后，有以“禅”解经者，如方时化《学易述谈》，总以禅机为主；徐世淳《易就》，语多似禅家机锋；至释智旭著《周易禅解》，更明言以禅解《易》。这又是当时《易》学发展的一个旁支。
至清，务求徵实之风盛行，如惠栋《易汉学》即属重要代表作。此时“宋《易》”遂受轻慢而逐渐消沉，治《易》风气又为之一变而为“新汉学”。
清乾隆间，四库馆臣综观《易》学历史的源流变迁，概括为“两派六宗”之说。曰：
汉儒言象数，去古未远也：一变而为京、焦、入於吉祥；再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而为李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。（《四库全书总目·经部易类小序》）此说基本上归纳了《易》学史上最有影响的流派。
但“两派六宗”仅就《易》学主要派系而言，尚未足以尽赅《周易》研究的广阔领域。故《四库全书总目·易类小序》又曰：
又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。
可见，在历代《易》学研究中，所涉及的学术领域至为宽广。
近代以来，《易》学研究的趋势出现了一个重大变化。即除了在继承前人研究成果的基础上对象数、义理两方面进行深入探讨之外，更多的学者注重于接受现当代的科学理论，从各种新的角度研究《周易》。其中有从史学角度探讨《周易》的史料价值，有从哲学角度探讨《周易》的宇宙论和人生论，有从文学的角度探讨《周易》的文艺学价值，有从自然科学（包括数学、物理学、化学、量子力学、天文学、医学、生物遗传学等）角度探讨《周易》与诸学科原理的相通之处，有运用不同的方法探讨《周易》经传的名义、作者、创作年代、发源地域诸问题，等等，这期间出现的较有影响的《易》学两大家：一是杭辛斋，著有《易数偶得》、《学易笔谈初集》、《学易笔谈二集》、《易楔》、《读易杂识》、《愚一斋易说订》、《改正揲蓍法》等七种，主于贯通旧学新知，蔚为一家之言；二是尚秉和，著有《焦氏易诂》、《焦氏易林注》、《周易尚氏学》等，专研象数之学，创为新说，“解决了旧所不解的不可胜数的《易》象问题”（于省吾《周易尚氏学序》），甚为学界所推重。
现代新儒家熊十力、牟家三等， 自觉地担待承续儒学道统之使命，返本开新，发掘《周易》之微言新义，创立了现代的易学义理派。而陈鼓应以“中国哲学道家主干说”为轴心，力主《易传》的思想属道家，创立了新的道家易学派。实际上，《易传》产生于百家争鸣的战国时代，此时诸子之学出现了相互汲取、相互融合的趋势，形成你中有我、我中有你的复杂局面。因此《易传》并非纯属儒家或纯属道家的作品，而是兼容几家思想的作品。对历史上形成的“象数派”和“义理派”二者不两立的情势，也应站在新的时代高度予以科学地解决。实则，象数与义理不可分割，犹如形式和内容不可分割一样。讲象数，目的在于阐发某种义理；谈义理，也不能脱离象数去发大而无当的空论。如从哲学的高度审视象数与义理之关系，象数有形可见，是为形而下者；义理隐藏于象数之中，视之不见、摸之不得，是为形而上者。但是，形而下的象数必须依赖形而上的义理方能显示其价值，形而上的义理亦必须借助形而下的象数才能表现出来。我们应消解象数与义理的对立，实现二者的有机统一。
总之，从先秦、两汉以降至现当代的三千多年中，《周易》研究的历史悠悠漫长，《易》学流派与《易学》著作繁杂众多，使人难以驾御。但是，对中国易学发展史予以认真研究，是当代中国学人责无旁贷的光荣任务。我们应当认真考辩历史上的种种既有成果，辨章学术，厘订得失，去粗取精，去伪存真，在前人的基础上努力将《易》学研究推向新的阶段。
