《汉书·艺文志》著录：“《尹文子》一篇”，列名家。颜师古《注》引刘向云:“与宋鈃俱游稷下。”《隋书·经籍志》、《新、旧唐书》“经籍”、“艺文志”以及《郡斋读书志》《直斋书录解题》等均有著录。对现存的《尹文子》，多数学者沿袭宋、明以来的辩伪结论，并从书中挑出种种“破绽”，论证其确系伪书，致使学界对之少有问津者。我们经过研究认为，此书不伪，至于非伪的理由，则有《尹文子辨析》一文论列，此不赘述。
本文仅就《尹文子》的哲学思想，作一初步的探索。
一、务实图治、道器对举的道体观
《尹文子》的哲学思想直接继承了《老子》理论体系的唯物主义的基本倾向，并在当时政治实践的基础上有所创新。它的务实图治的“道”论就充分体现了这一点。
《尹文子》说:“有理而无益于治者，君子弗言。有能而无益于事者，君子弗为”。(以下引文凡出《尹文子》者，不再加注)。《庄子·天下篇》也引宋、尹的话说“君子不为苛察”，说他们“以为无益于天下者，明之不如已也”。两相对照，《天下篇》的评论与《尹文子》在这点上，完全一致。可见，一切从是否有益于治理天下出发，是其思想的一条根本原则。因此，它把空谈“治外之理”和徒具“事外之能”的人称为“小人”。说:“治外之理，小人之所必言，事外之能，小人之所必为”，认为这样的“言”和“能”是“损于治”、“损于事”的，君子不该这样作。什么样的言行才有益于治呢？《尹文子》认为，必须是符合“道”的言行。“用得其道，则天下治，用失其道，则天下乱。”
然而《尹文子》对老子的继承并不是简单地承袭而是有批判、有选择的。老子对“道”的性状、特点、功能、作用等，从不同角度进行了详尽的描绘和论述，从而使“道”具有多方面的含意和属性：它即是万物的本源(“渊兮似万物之宗”)，又是万物的运动(“反也者，道之动也”)，既指物质实体(“其中有物”、“其中有精”、“其精甚真，其中有信”)，又指物质的功能(“长之育之，亭之毒之，养之覆之”)；它是无形的(“视之不见”、“搏之不得”)，又是有形的(“无状之状”、“无物之象”)；既是无名的(“吾未知其名”、“道恒无名”)，又是有名的(“字之曰道”、“强为之名曰大”)，老子企图把这众多的甚至相反的属性和特点统统囊括、包罗在“道”的范畴之中，势必带来一系列难以解释的问题，使他的思想难以贯彻到底。《尹文子》则在很大程度上克服了这一缺点。它在继承老子的“道”的理论时，既没有对道的性状和特点过多地描绘，也没有对“道”的功能和作用抽象地议论，而是根据“有益于治”的原则，把重点放在能够直接论证其社会政治观点的哲理上。
第一，《尹文子》开宗明义以“大道”立论，且前几段皆以“大道”发其端，因此后人称之为《大道》上下篇，这决不是偶然和任意的。查老子对道的称谓，曾用大、小、朴、一、玄、谷神等名目，它们各从一个侧面说明道的性状和特点。其中，“大”着重说明了“道”作为原初物质的无限性和作为规律的普遍性。《老子》二十四章说:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，强为之曰名大。……故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”这集中地表明了“道”所以称为“大”的原因：它是本来就存在于“域中”的无限大的“混成”之“物”，即产生天地万物之“母”，又是不依人的意识而“独立”，按一定周期运行不殆的客观规律。老子又说:“大道氾兮，其可左右。……万物归焉而不为主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大” (三十四章)。这说明了“道”作为原初物质及其运动规律的普遍性和无限性，也就是《庄子·天地篇》所引“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”之意。由此引伸为人们言行所遵循的法则的普遍性，如“执大象，天下往，往而不害，安平泰”(三十五幸)，“大道废，有仁义”(十八章)。可见，“大道”所包含的这一理论特点，正是《尹文子》论证其政治观点的合理性即“因道全法”的依据。所以它从老子对道的界说中舍弃了其他，而直接由“大道”立论。
第二，《尹文子》借助于“天道”的无形、无名的特点，旨在突出和强调事物的有形、有名的方面。老子虽然把道看作是无形与有形、无名与有名的统一，但他着重强调和反复论述的却是其无形、无名的一面。“无形”是指它不可直接为感官所感觉，“无名”是指它没有具体规定性，因而无法名状。在老子看来，“无”比“有”更根本，“天下万物生于有，有生于无”(《老子》四十章)。而《尹文子》却相反，它简要指出了“大道无形”、“大道无名”的特点之后，接着就引出“称器有名”、“众有必名”，并详细论述了形名关系问题。可见，它的“大道”论并不强调“无”，而是为了说明从本来无具体形象，无以命名的原始物质中产生出来的有形、有名的具体事物，它强调的是后者，是“有”。这不仅克服了老子由于尚无而造成的弱点，而且切实贯彻了其“有理而无益于治者，君子弗言”的原则，体现了它反对空谈，务实图治的精神。
值得注意的是，《尹文子》明确提出了“道”与“器”的关系问题。本来，在《老子》中已初步涉及到这个问题。《老子》二十八章说，“朴散则为器。”朴是道的一个重要含义，但又不完全等于道。老子还没有直接把道与器对举。《尹文子》则在“朴散则为器”的基础上，进一步指出:“大道无形，称器有名”。把无形、无名的道同有形、有名的器，作为一对对立的范畴提出来，这在中国哲学史上是较早的。
第三，《尹文子》从老子的“道”中继承最多的是作为指导人们行动的普遍原则即用以治理天下的“大道”。它引用了老子的“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所宝”的话，借以说明以“道治者谓之善人，藉名、法、儒、墨治者谓之不善人”。它认为以大道治国是须臾不可离的最高原则，说“以大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道”。因此，特别强调“大道”的运用，认为“道用则无为而自治”，即圣人掌握和运用“大道”的原则，就可以达到无为而治。由此可见，《尹文子》的“大道”论，是紧紧扣住“有益于治”的政治要求，为其政治实践服务的。它克服老子思想中的消极因素，是对老子思想的扬弃。
二、万物自存、自动的自然观
《尹文子》对老子思想的继承和发展，还突出表现在唯物主义自然观上。它的万物自存、自动的观点乃直接脱胎于老子“法自然”的思想。
“自然”是老子最先提出来的哲学概念，它有两方面的含义：一指整个宇宙，即广大自然界，二指本来如此，勿需借助于任何外来力量的自然而然。前者是就存在状态而言，后者是从事物性质来说，二者实质是一回事，说明万物是自然存在的。老子说:“万物昔（作）而弗始”，即自己生长发展，没有谁替它开端。又说:“天地相合，以降甘露，民莫之命而自均”(《老于》三十二章)，即天地之间阴阳二气结合而形成甘露，谁也没有命令他，却自然分布得很均匀。老子认为，不仅天地万物这样，道也如此，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(《老子》五十一章)，这就是所谓“道法自然”。“法自然”是老子自然观的基本思想，是老子用来说明道的本质属性的理论基础。《尹文子》继承了这一理论财富，但它主要不是说明道如何“法”自然，而是强调万物自身的客观存在和自己运动。因此，比起老子来，更直接、更鲜明地表达了它的哲学思想。
首先，《尹文子》认为，世界上万事万物都是客观存在的。它说:“大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方园”。就是说，有形有名的万物都是从无形无名的道产生出来的，而一旦产生之后，它们就有了各自的性状（“方园”）。这些性状不是被人们赋予的，而是“自得”的。它还进一步指出:“五色、五声、无臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用”。即事物的性状都是客观存在的，它既非依人的意志为转移，也非有目的地供人利用而存在。《尹文子》的这一思想是很精辟的。《尹义子》所谓万物“自然存焉天地之间”，正是说的自然的本来面目，所谓“不期为人用”，则是表明它没有附加任何外来的成份。它连老子的“天地不仁”、“天道无亲”、“天之所恶，孰知其故”等言语也不用了。
其次，《尹文子》认为，世界万物都是有行有止、有塞有通、有进有退，即不断运动的。事物运动的原因不在外部，而在于自身。它说:“圆者之转，非能转而转，不得不转也；方者之止，非能止而止，不得不止也”。这里所谓“能转”、“能止”，乃指外力使之转、使之止，所谓“不得不转”、“不得不止”，乃指事物自身所具有的转与止的性能，即本质或必然性。它拿圆的东西与方的东西做比较，认为园的东西能够转动，而方的东西不能转动，原因不在于外部力量，而在于其自身的性能不同，即圆的东西本身具有转动的属性和必然趋势，方的东西则没有这种转动的性能，相反，倒具有静止的趋势。《尹文子》进一步指出:“因圆之自转，使不得止，因方之自止，使不得转，何苦物之失分？”人们可以顺应和利用事物“自转”、“自止”等性能，使他们各自发挥固有的作用，而不必担心事物失去它的本性。这种认为事物“自己运动”的观点是古代辩证思维的精华。《尹文子》的“因材使能”的社会政治思想正是以此为理论根据的。它说:“因贤者之有用，使不得不用，因愚者之无用，使不得用。用与不用，皆非我用。因彼可用与不可用，而自得其用，奚患物之乱乎!”即贤者被用与愚者不被用，决定于其自身是否具有被用的内在条件。按照这种“因材使能”的原则治理国家，事情就不会乱了。
最后，《尹文子》认为，宇宙间万物的运动是有一定规律的，其中，最普遍的规律是物极必反及由此导致的周期性运动。它说:“穷则徼终，徼终则反始，始终相袭，无穷极也”。事物到了途穷困迫的地步，便是发展到了极限，而事物发展到了极限，便又返回到起点，终点与起点互相衔接，如此周而复始地运动，永无止境。《尹文子》揭示的这一物质运动规律，虽然带有循环论的倾向，但其中包含的辩证法思想是不容否认的。一是关于物极必反的观点，表达了事物自身包含的对立面在一定条件下互相转化的思想，这正是事物发展的关键所在。二是关于周而复始的周期性运动的观点。《尹文子》的这一思想也是直接继承老子的。老子说:“反者道之动”(《老子》四十章)，又说:“大曰逝，逝曰远，远曰反”(同上二十五章)。不同的是，老子描述的是“道”的运动，把这一规律称为“道纪”，而《尹文子》则直接把它说成是万事万物的运动。它把自然万物运动的总规律称为“道”或“大道”，把认识和运用普遍规律称为“得道”、“用道”、“任道”，如“用得其道”、“任道以通其险”等，而把具体事物运动变化的特殊规律叫做“理”，如与“地势”相对的“天理”，与“有益于治”相对的“治外之理”，还有“是非之理”、“善、巧之理”等等。它还指出，“理”就是事物之“所以然”。《尹文子》关于理及“道”与“理”的区别的思想，是同《管子》《心术》等篇的观点相一致的，它直接启迪了荀况、韩非的哲学。《韩非子·解老》说:“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰:‘道，理之者也’，……万物各异理，而道尽稽万物之理……”。由此，我们可以看出《尹文子》的自然观在先秦哲学发展中所起的承前启后的作用。
三、“名以检形、形以定名”的名实论
《尹文子》在其自然观的基础上，又提出了“名以检形、形以定名”的名实论。自春秋以来，由于经济和政治制度的急剧变革，新事物不断出现，旧事物不断灭亡，这一新旧交替的过程造成了名与实的矛盾：一方面，新事物之“实”与旧事物之“名”不相符合；另一方面，新事物之“名”又与旧事物之“实”发生抵牾。这就是《管子·宙合》所谓“名实之相怨久矣，是故绝而无交”的现象。于是各学派都把名实关系作为一项重要内容来研究。老子“修道德，其学以自隐无名为务”(《史记·老子传》)，从宇宙本体论上探讨了“无名”与“有名”的关系；孔子讲“复礼”，倡仁学，从政治伦理上提出了“正名”主张。墨子讲兼爱，尚功利，从认识论上提出了“取实予名”的观点。到了战国中期，“奇辞起，名实乱”的现象更加严重，从而出现了名辩思潮。《尹文子》的名实论就是在这种历史条件下产生的。
《尹文子》的名实论有一个突出的特点：它不像老子、孔子和墨子那样各从一个侧面来研究名实关系，而是以它为中心环节，把本体论、认识论和逻辑思想、政治伦理学说贯通起来，从而形成一个“道——名——法”的完整体系，关于他的逻辑思想和政治伦理学说，此不详述。这里仅从认识论的角度分析他的名实观。
同它的“大道”论、自然观一样，《尹文子》在名实观上也是继承了老子的思想而又有所发展的。老子把“无状之状”，“无物之象”、恍惚混沌的本体之道，称作“无名之朴”，然而一旦“朴散则为器”，便“始制有名”了。在这里，老子从宇宙发生论的角度论述了由道而至物，由物而至名的过程。名是人们对具体事物之称谓的思想是包含在其中的，但只是不言而喻。《尹文子》却单刀直入，明确指出名就是人们对具体事物的称谓。它说:“大道无形，称器有名”、“大道不称，众有必名”。就是说，“大道”是“无形”的东西，人们无法名状，所以“不称”，无名。而作为“众有”的具体事物，即有形之“器”，却是“有名”的，而且必须给它一定的称谓才行，所以说，“名者，名形者也”。在这里，《尹文子》通过阐发老子思想，便把“道”与“器”、“无形”与“有形”以及“无名”与“有名”的关系融为一体，由此引伸出了形名关系，完成了其由“道”而至“名”的过渡。
名与形的关系在认识论上就是名与实的关系。《尹文子》一方面把名看作是对事物性状，即“方圆白黑”等形的称谓，另一方面又把形看作是事物“方圆白黑之实”的表现。它认为，“形而不名，未必失其方圆白黑之实”，即事物之实并不是因为它有名才存在，不给他命名也照样存在。这就是说，事物之实及其表现的方圆等性状是第一性的，是客观存在的，《尹文子》称做“群形自得其方圆”。那么，事物的名是怎样产生的呢？《尹文子》说:“名生于方圆，则众名得其所称也”，即名是由实派生的，如果能按照事物不同的性状来命名，万事万物就得到了与它们的性状相当的称谓。可见，《尹文子》关于实是第一性、名是第二性、实决定名的名实论，比起墨子“取实予名”的观点来，表达得更加明确和深刻。
《尹文子》名实论的出色之处还表现在对名与实的辩证关系的分析上。首先，它对名与实作了严格的区分，说:“形非正名也，名非正形也，则形之与名居然别矣”。这里所谓“正”，是即的意思。《尹文子》认为，“形”不即是“名”，“名”亦不即是“形”，二者不能混淆，“不可相乱”。但两者又是统一的，“不可相无”、这种“不可相无”的统一性具体体现在两个方面：一方面，在给事物命名的时候，一定要形名相应。“名者，名形者也，形者应名者也”，即名要根据形来命名，形应有与它相符合的名。例如“善名命善，恶名命恶，”从而使“善有善名，恶有恶名”。另一方面在事物有了确定的名称之后，形名要相互检定。所谓“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名”。《尹文子》强调指出，弄清形与名的这种辩证关系，对于纠正当时名实乖乱的现象是非常重要的。它说:“今万物具存，不以名正之则乱。万名具列，不以形应之则乖。故形。名者，不可不正也”。《尹文子》的这种“正名”思想是建立在“名生于方气圆”的基础上的，它与孔子的以“克已复礼”为目的，以旧名正新实的正名论迥然不同。
《尹文子》的“名以检形，形以定名”的名实论，与《管子·心术上篇》的“以其形因为之名”和“以形务名，督言正名”等观点是基本一致的。不同的是，它包含着形名既相区别又相统一的朴素的辩证思想，这是比前人和同时代的名实观更为出色的地方。
四、“物理可知”与“别宥为始”的认识论
《尹文子》的认识论是以它的自然观和“以实检名”的名实观为基础的。在认识的主体方面，它从事物各自具有“自转”、“自止”等一定性能的观点出发，认为人们都具有一定的“知”与“能”的素质。它说:“物皆不能自能，不知自知。智非能智而智，愚非能愚而愚。”“不能自能”是说不是他人使之能，而自能，“不知自知”是说不是外力使之知，而自知。它所阐明的是，人们不能通过外力使之能，而是自能；也不能通过外力使之知，而是自知。智不是外力让他智他就智，愚也非外人使他愚他就愚。在这里它强调的是与外因相对的内因，是人们可以知、可以能的固有素质和性能，也就是后来荀子所讲的“凡以知，人之性也”，“所以知之在人者，谓之知”，“所以能之在人者，谓之能”(《荀子·解蔽》)，是指人们知与行的能力乃在于自己方面，而不是靠别人，靠外力。因此，不能把它理解成先验论。事实上，《尹文子》非常重视后天的主观努力，它说：“以智力求者，喻如弈棋，进退取与，攻劫放舍，在教者也”。它强调，人的智、愚、巧、拙等要靠个人去“为”，说：“为巧，使人不能得从，此独巧也”，“独巧”还不算巧，还应“与众能之”，这才是“巧之巧者也”。由此可见，《尹文子》重视认识主体方面的功能，认为这是人们知与行不可缺少的主观条件。
《尹文子》不仅肯定了认识主体知与行的能力，而且分析了认识的对象可以知的条件。认识的对象是“自然存焉天地之间，而不期为人用”的客观事物。客观事物既有其“方圆白黑”等性状或现象方面，又有其“道”与“理”，即“所以然”的本质和规律方面。事物内在本质可以通过外部现象表现出来。它把这种表现本质和规律的现象叫做“征”，即外部征兆。例如“凡国之存亡有六征:‘君年长，多媵妾，少子孙，疏强宗，衰国也’；‘内无专宠，外无近习，支庶繁宇，长幼不乱，昌国也’”等等。一个国家的强、弱、盛、衰、治、乱、存、亡必然有其相应的征兆表现出来。同样，一个人的嗜好、欲望、爱恶等心理也能通过其“眉睫之间”和“言行”而表现出来。事物的现象与其本质的这种一致性是认识的客体方面的条件。《尹文子》认为，不仅事物的现象可以认识，而且事物的本质和规律也可以认识，它说:“察其所以然，则形，名之与事物，无所隐其理矣”。这种物理可知的思想，后来被荀子概括为“可以知，物之理也”(《解蔽》)。可见，《尹文子》对认识主体与认识对象的分析，开了荀子认识论的先河。
在对认识主体的功能和认识对象的可知性分别作了论述的基础上，《尹文子》提出了“接万物以别宥为始”的思想。《庄子·天下篇》曾把这一思想当做宋、尹学派的一个基本观点来概括。《尹文子》说:“接万物使分，别海内使不杂”，二者意思一样。纵观《尹文子》全书所论，这的确是它的一个基本观点。所谓“接万物”，就是认识客观世界。《尹文子·佚文》说:“盲者不观，无以接物”，意思很明确。所谓“别宥”，历来有不同解释，有人据《吕氏春秋》，把宥当作“囿”，释为 “蔽”，我们认为有失原意。成玄英疏曰:“宥，区域也”，他据此把“别宥”解作“区别万有”，似较确切。王夫之亦把此句解作“别而不侵，宥而不争”，与《庄子·逍遥游》说宋荣子（即宋鈃）主张“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”及《尹文子》所说“大要在乎先正名分，使不相侵杂”，其意正相符。可见，“接万物以别宥为始”，就是认识客观世界应以区别各类事物为始基。怎样才能区别各类事物呢？《尹文子》认认为，首先要依靠耳、目，等感官的感觉。他说:“瞽者无目，而耳不可以睽（即察视），精于听也”，“聋者不歌，无以自乐。盲者不观，无以接物”。耳的功能是“精于听”的，目的功能是精于“观”的，它们各司其职，共同完成接知和区别万物的任务。但是，《尹文子》认为，耳听目见有时是靠不住的，很容易上当。它举的几个寓言故事都包含着这一思想。例如“楚人有担山雉者”的故事说，一个楚国人担着山鸡走，过路人问他担的什么鸟，他骗那路人说是“凤凰”。路人信以为真，便以重金买了去准备献给楚王。但过了一夜山鸡却死了，路人惋惜不已。此事流传开去，都以为是真凤凰，赞扬路人献凤凰的好心。楚王听说后也深受感动，于是“召而厚赐之，过于买鸟之金十倍”。这说明，只凭耳听目见所得到的认识不一定真实可靠。因此，《尹文子》特别强调“心”、“虑”的“审察”分辩作用，并据此建立了它的“别彼此而检虚实”的名实观和正名定分的逻辑理论。在这些理论指导下，《尹文子》对道与器、形与名、名与分、彼与我、能与鄙、善与恶、贤与不肖、君子与小人等涉及自然、社会和思维领域的众多事物进行了辨别、分析。可以看出，《尹文子》全书自始至终都贯穿着这种“别宥”的基本原则。
“接万物以别宥为始”的观点，不仅说明了《尹文子》坚持的是一条“从物到感觉和思想”的认识路线，而且说明已经直观地认识到，人们必须先区别事物，认识个别，然后才能进行概括，认识一般。比起前人的认识论思想来，应该说这是一种深化。它同庄周“齐彼此”、“齐生死”、“齐物我”的那种抹煞事物区别的相对主义和不可知论是根本对立的。
五、对检验“是非”的标准的深入探索
是非标准问题，亦即检验真理的标准问题，是认识论中的一个重要内容。在处理这一问题上，《尹文子》不像庄子那样“此亦一是非，彼亦一是非”，用“齐是非”的相对主义抹煞是非界限，而是肯定是与非有严格的区别。它说:“凡天下万理，皆有是非，吾所不敢诬”。明确肯定，是就是“是”，非就是“非”，二者是不能随便混淆的。但是它在否定相对主义的同时，却犯了绝对主义的片面性。说:“是者常是，非者常非，亦吾所信”，即相信有永恒不变的“是”与“非”，这就不对了。《尹文子》试图找出这种“常是”、“常非”的标准来，当然会遇到矛盾，“然是虽常是，有时而不用，非虽常非，有时而必行。故用是而失有矣，行非而得有矣”。正确的反而行不通，错误的反倒能实行。按照真理办，有时却失败；依照谬误做，有时倒成功。这是怎么回事呢？于是便设问道:“是非之理不同，而更兴废，翻为我用，则是非焉在哉?”尖锐地提出了是非的标准究竟在哪里的问题。
关于是非标准的问题，远在《尹文子》之前，墨子就明确提出来了。《墨子·非命上》说:“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。这就是著名的“三表”说。纵观《尹文子》，它实际上是继承了墨子的这一思想，运用“三表”来检验是非的。它经常引用历史的经验来论证自己的观点，例如当谈到治与乱的关系时，说:“每事治则无乱，乱则无治，视夏、商之盛，夏、商之衰，则其验也”。这就是墨子的第一表，即“上本之于古者圣王之事”。它也很重视人们的直接经验，小而言之，“黄公”的“二女”是美是丑，“周人”所怀之“璞”是玉还是鼠，必须亲自看一看才能分明，大而言之，“凡国之存亡有六征”，即看一个国家是否有“凶虐残暴”、‘威力仁义”、“君年长，多媵妾，少子孙，疏强宗”等现象，以及是否 “仓廪充实，兵甲劲利，封疆修理”等事实，就可断定其衰亡、昌盛。这就是墨子的第二表，即“下原察百姓耳目之实”。《尹文子》特别强调实践的效果，要求言行要达到一定的功利目的，即要“有益于治”，和“有益于事”。无论是名、法、权、术之言，还是“农稼”、“军阵”之为，都要做到“周务而已”，即把工作搞好。这也就是墨子的第三表，即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。由此可见，《尹文子》是以历史的经验，人们的直接经验，以及政治实践的效果当作检验是非的标准的，应该说这同墨子的经验论是基本一致的。不过比起墨子来，它似乎更加强调“用”和“行”。在上述所引的设问中，事实上已经包含着这一观点了，所谓“是虽常是，有时而不用，非虽常非，有时而必行”的反常现象，即表明了只有能“用”能“行”的才算是，不能“用”，不能“行”的叫做非。
如何解释这一“常是”反而“不用”、“常非”反而“必行”的矛盾呢？《尹文子》从总结历史的经验中得出了答案：它说:“观尧、舜、汤、武之成，或顺或逆，得时则昌。桀、纣、幽、厉之败，或是或非，失时则亡。五伯之王亦然”。接着又举了“宋公以楚人战于泓”、“小白与公子纠争立齐君”，“晋文公杀怀公而自立”等史例来说明“得时”与“失时”乃是或昌或亡的关键。“时”指形势，有“机遇”、“趋势”等多种含义。从《尹文子》所举的这些历史事件来看，它所谓“时”，并非指偶然的机遇，主要是指形势，即历史发展的趋势。“得时”即顺应形势的发展，“失时”即背离形势的发展。在这里，《尹文子》企图用是否顺应历史形势的发展来解释以“用”与“行”检验是非所遇到的矛盾，这是对检验真理的标准问题认识的一次深化。因为，在对社会规律认识的检验中，实践标准具有明显的不确定性。如果把某时某地经过实践检验所证实的是或非，看作适用于所有历史时代和地方的“常是”、“常非”即永恒真理或谬误，那就很容易犯教条主义或经验主义的错误，从而造成“是”而“不用”，“非”而“必行”的结果。《尹文子》以“时”的概念来说明实践标准的这种相对性，是很有见地的，这是其超过前人的地方。
然而《尹文子》所谓的“用”和“行”，并非指社会实践，乃是指统治者治国御民的政治活动。这种历史的局限性，使它不可能将上述这些可贵的认识贯彻到底。以这种狭隘的“用”和“行”来检验是非，必然又会带来一系列新的矛盾。例如，由于它把人民群众的社会实践排除在外，便仍然找不到检验真理而科学标准。它说:“己是而举世非之，则不知己之是，己非而举世是之，亦不知己之非”。那怎么办呢？只好选择了“吾从众”的道路。“然则是非随众而为正，非己所独了。则犯众者为非，顺众者为是。”不搞独断主义是对的。但“是非随众而为正”，即认为多数人的意见是真理的标准，则同样是不合理的。再如，由于它以统治者的“用”与“行”作为是非标准，必然陷入“权力标准论”。《尹文子》说:“故人君处权乘势，处所是之地，则人所不得非也”。在这里突出表现了他的认识论完全是为统治者服务的。
（《东岳论丛》，1984年第6期）
